|
İmam Mâtürîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân Adlı Eseri
-Genel Bir Bakış-
Doç. Dr. Murat SÜLÜN
*Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İstanbul.
Özet:
İmam Mâtüridî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı şaheserini anahatlar ı ile tanıtmayı amaçlayan bu makalede, Mâtüridî’nin kısa biyografisi verildikten sonra, İslâm alemin¬de pek etkili olamayışının sebebi hakkında bir mütâlaa serd edilip Te’vîlât ’a yönelik edisyon kritik çalışmaları tanıtılacak; Mâtüridî’nin Te’vîlât ’ta izlediği metod anlatıla¬rak tefsirden kesitler sunulduktan sonra, nihaî bir değerlendirme yapılacaktır.
Anahtar Kelimeler: İslam, Tefsir, Matüridî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân.
Abstract:
“Imâm Mâturîdî and and His work: Ta’vîlât al-Qur’ân”.
Ta’vîlât al-Qur’ân is one of the famous works of Imâm Mâturîdî. This article firstly gives a short biography of Imâm Mâturîdî, then indicates his methods in comen-tary of Qur’ân. In addition, the reasons that prevented the book (Ta’vîlât al-Qur’ân) from fame in Islamic world.
Key words: Islam, Comentary of Qur’ân, Imâm Mâturîdî, Ta’vîlât al-Qur’ân.
1. KISA BİYOGRAFİSİ
Asıl adı Muhammed olan İmam Mâtüridî, daha çok Ebu Mansûr künyesiyle ta¬nınır. Mâtüridî’nin Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Hanefî es-Semerkandî el-Mâtüridî şeklinde kaydedilen tam adı; babasını, dede, mezhep ve mem¬leketini göstermektedir.
İmam Mâtüridî, bugün Özbekistan Cumhuriyeti sınırları içinde yer alan Semerkand’ın dış mahallesi olan Mâtürit’te doğmuş ve yaklaşık bir asırlık bereketli bir hayattan sonra 944’te (h. 333) vefat etmiştir.
Mâtüridî’nin hayatını geçirdiği Semerkand, bir bilim ve ticaret şehri olup Mave-raünnehir diye anılan zengin medeniyet havzasının 2 önemli kentinden biriydi (Diğeri Buhara’dır). Bu havza, o sırada, -zayıf bir bağla da olsa Abbasî hilâfetine tâbi bir hanedan olan- Sâmanoğulları tarafından yönetilmekteydi. Miladî 844-999 yıllar ı ara¬sını kapsayan bu dönemde, Buhara ve Semerkand, muazzam bir gelişme kaydederek hilâfet merkezi Bağdat’la boy ölçüşebilecek yüksek bir bilim, sanat ve ticaret merkezi hâline gelmişti.
İmam Mâtüridî’nin ilim silsilesi aşağıdaki kanallarla İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye ulaşmaktadır:
(1) Mâtüridî (v. 333) → (2) Ebu Bekr Cüzcanî / Ebu Nasr İyadî / Nusayr Belhî (v. 268) → (3) Ebu Süleyman Cüzcanî → (4) Ebu Yusuf (v. 182) / İmam Muhammed (v. 189) → (5) Ebu Hanîfe (v. 150).
ve
(1) Mâtüridî (v. 333) → (2) Nusayr Belhî (v. 268) → (3) Muhammed b. Mukatil Razî (v. 248) → (4) Ebu Mutî’ Belhî (v. 199) / Ebu Mukatil Semerkandî → (5) Ebu Hanîfe (v. 150).
Ebu Bekr Cüzcanî, Ebu Nasr İyadî ve Nusayr Belhî, Mâtüridî’nin ilmî hayatındaki kilometretaşlarıdır; ders aldığı alimler şüphesiz bunlarla sınırlı değildir.
Ali Rustüğfenî (v. 345/956), İshak Semerkandî (v. 342/953) ve Abdülkerim Pezdevî (v. 390) de Mâtüridî’nin önde gelen talebeleridir.
Kelâm/Akaid alanında yoğunlaştığı görülen Mâtüridî’nin bu alandaki en önemli çalışması et-Tevhîddir. Diğerleri, Mu’tezile ve Karâmita gibi mezhepler ile Kâ’bî ve Ebu Muhammed gibi fırka liderlerine; “imamet”, “usûl-i hamse” ve “fasıklara yönelik tehditler” gibi spesifik konularda reddiye niteliğindedir.
2. MÂTÜRİDÎ’NİN ETKİSİZLİĞİ; RİVAYET-DİRAYET MESELESİ
Mâtüridî’nin Tevhîd ve Te’vilâtü’l-Kur’ân gibi eserleri incelendiği zaman, Kur’ân-ı Kerim’in doğru anlaşılmasına ve İslâmiyet’in sahih Sünnî yorumuna ne muazzam bir katkı sağladığı görülmektedir.
Kendisine atfedilen ‘alemü’l-hüdâ, imâmü’l-mütekellimîn, reîsü ehli’s-sünne ve’l-cemâ’a, nâsıru’s-sünneti ve kâmi’u’l-bid’ah gibi lâkapların da gösterdiği üzere, İmam Mâtüridî, inanç ve düşünce alanında çeşitli aşırılıkların yaşandığı bir dönemde, kaynaklara dayalı bir İslâm düşüncesinin oturup yerleşmesinde ve İslâm’ın Türkler arasında sağlıklı bir şekilde yayılmasında son derece önemli bir misyon ifa etmiştir. Kur’ân’ı yorumlarken, akıl ve nakil gibi 2 temel değeri anlamlı bir şekilde uzlaştırmış; Kur’ân’ın insanlığın sorunlarına çözüm sunmaya devam eden dinamik bir nur kaynağı olduğunu göstermiştir1.
Peki, hem sistematik Sünnî kelâmının hem de dirayet tefsirinin kurucusu1 sayılan bu büyük zat neden pek tanınmamakta, niçin görüşleri öne çıkmamaktadır?
İmam Mâtüridî’nin Ehl-i Sünnet’in diğer kolunun lideri olan Ebü’l-Hasen Eş’arî (v. 324) kadar tanınmıyor olması, o eşsiz tefsirinin hak ettiği ilgiyi görmemesi, Mâtüridî’nin;
-Sıkı bir takipçisi olduğu Ebu Hanife’nin (v. 150) gölgesinde kalması,
-Şâfiî ve Mâlikî çevrelerin Eş’arîliği desteklemesine karşılık, Hanefîlerin Mâtüridî’nin Ebu Hanife’yi gölgeleyeceğini düşünerek onu öne çıkarmaması,
-Başkent Bağdat’ta yetişip hayatını burada geçiren Eş’arî’nin aksine, yaşadığı havzanın hilâfet merkezine uzak olması,
-Bağdat’taki siyasî otoritenin Eş’arîliği desteklemesi; resmî okullarda bu ekole ait eserlerin esas alınması gibi sebeplere bağlanmaktadır2.
Bağdat ile çevresindeki bölgeler arasında ilim alışverişi şüphesiz daha kolay olacaktır. Nitekim İslâm alemine yön veren Gazalî (v. 505), Razî (v. 606), Teftâzânî (v. 791) vb. alimler Eş’arî ekolüne mensuptur.
“Siyasî merkeze uzaklık” başlığı altında toplanabilecek bu vb. izahlar; –biri hariç3- çeşitli açılardan haklı yanları bulunmakla birlikte, tamamı aynı havzada yetişen ve hiçbiri Arap asıllı olmayan Tirmizî (v. 209), Buharî (v. 256), Müslim (v. 261), Nesâî (v. 303) ve Taberî (v. 310) gibi nakil üstadlarının İslâm alemindeki bilinen ünü karşısında pek tatminkâr görünmemektedir.
Dolayısıyla, Bekir Topaloğlu’nun da işaret ettiği4 gibi bunun altında ‘Akıl mı nakil mi?’ meselesi bulunmaktadır. Şöyle ki;
Her ikisi de İslâmiyetin Sünnî yorumları olmakla birlikte, Eş’arî ve Mâtüridî ekolleri arasında önemli farklar vardır. Bunlardan da özellikle hüsün – kubuh ve illiyet – hikmet çerçevesindeki farklar önem taşımaktadır. Şöyle ki;
(i) Eş’arîlere göre, bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu akıl ile değil, nakil (vahiy) ile anlaşılır. Mâtüridîlere göre ise, bunun için akıl yeterlidir; o konudaki vahiy (ilahî emir-yasak ve tavsiyeler), iyi ya da kötü olduğu zaten bilinen bir şeyin iyi veya kötü olduğu hakkındaki akla dayalı kanaati pekiştirir. Yani;
İlk ekole göre, “iyi” Allah emrettiği için iyidir; 2. ekole göre, “iyi” olduğu için Allah emretmiştir.
İlk ekole göre, “kötü” Allah yasakladığı için kötüdür; 2. ekole göre, “kötü” olduğu için Allah yasaklamıştır.
(ii) Eş’arîlere göre Allah’ın fiilleri için sebep aranamaz; O’nun fiilleri ile hikmet arasında mecburî bir ilişki yoktur. Çünkü Allah yaptığından sorumlu tutulamaz. Mâtüridîlere göre ise, Allah saçma ve boş işlerden (abes) münezzehtir. O’nun fiilleri mutlaka bir hikmete dayanır; O öyle yapmışsa mutlaka bir sebebi vardır. Çünkü Allah Hakîm’dir. Elbette Allah yaptıklarından sorumlu değildir, ama O; boş ve anlamsız işler yapmaktan da uzaktır.
Mâtüridî, hem Ebu Hanife ekolünün hem de yetiştiği ilmî havzanın genel tutumuna uygun olarak akla büyük önem vermekte, Eş’arî ise, nakli öne çıkarmaktadır. Eş’arî, yüce Allah’ı şânına yakışmayacak her şeyden uzak tutmaya çalışıp -tabiri caizse-Allah’ı kollarken, Mâtüridî insanı kollamaktadır1.
Kanaatimizce bu özellik, 40 yaşına kadar iyi bir Mutezilî olan Eş’arî’nin aksine, Mâtüridî’nin; -ilmî hayatını Mutezile ile mücadeleyle geçirmiş olsa da- daha aklânî, yani metodça Mu’tezile’ye daha yakın görülmesi ile sonuçlanmış ve böylece bu yüksek şahsiyet, “nakilciliğe dayalı sade (basit) Arap aklı”nın hâkim olduğu Ortadoğu ilim havzasında kendisine Eş’arî kadar tâlipli bulamamıştır [İlginç olan, “Türk unsuruna dayanan” Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye’nin de Eş’arî ekolünü izlemesidir. Medreselerde okutulan Metn-i ‘Akāid, Mâtüridî bir yazara ait olmakla birlikte, bu eser Eş’arî ekolünden gelen Teftâzânî’nin (v. 791) Şerhu’l-‘Akāid namıyla bilinen eseri doğrultusunda okutulmaktadır. Padişahların huzurunda aktedilen derslerde2 yine bir Eş’arî olan Beydāvî ’nin tefsirinin takip edilmesi de bu konuda önemli ipuçları sunmaktadır].
Öte yandan, Taberî’nin (v. 310) Câmi’u l-beyân’ ı ile birlikte Te’vîlâtü’l-Kur’ân, dirâyet tefsirinin ilk örnekleri olmakla birlikte, bu yönleri genelde ihmal edilmekte; dirayet tefsiri denince, akla hemen Razî’nin (v. 606) Mefâtîhu l-gayb’ ı ya da Beydāvî (v. 685) ve Nesefî’nin (v. 710) -büyük oranda Zemahşerî’nin (v. 538) Keşşâfından iktibas- eserleri gelmektedir.
Câmi’u’l-beyân gibi bir tefsir şaheserinin rivayet kategorisinde değerlendirilip Te’vîlâtü’l-Kur’ân’a o kadar bile yer verilmemesinde, “dirayet tefsiri” karşıtı bir tutumun izlerini görmemek mümkün değildir. Adeta, “Nakle (rivayete) dayanmayan bir tefsir sonrada ortaya çıkmış (bid’at) bir tefsir çeşididir.” denmektedir. Taberî ve Mâtüridî gibi “imam”ların, bugün Tefsir ilminin gözbebekleri sayılan eserlerine “Tefsir” adını vermemiş olmalarında da bu anlayışın izlerini bulabiliriz: Her iki yazarın da kitap adlarında “tefsir” yerine “te’vil”i kullanmaları bu yaklaşıma karşı alınmış bir tedbir olarak değerlendirilebilir. Çünkü o sıralar, “tefsir” adı, ancak hadis kapsamındaki rivayet ve nakiller için kullanılabiliyordu. -Buharî, Müslim, Tirmizî vb. hadis kaynaklarının Tefsir “kitap”ları bu nakilleri ihtiva eder.-Bu, bir noktaya göre haklı görülebilir; zira gerçekten de Kur’ân’ı en iyi anlayabilecek olanlar Ashab-ı Kiram ve onların eğitiminden geçen sonraki nesillerdir. Ve elbette, ayetlerin anlamına dair onlardan aktarılan bilgiler esas alınacaktır. Yani burada, “Allah’ın kelâmı hakkında olur-olmaz her şeyin yorum adı altında ileri sürülmesini önlemek” gibi ulvî bir amaç olduğu da unutulmamalıdır. Nitekim İmam Mâtüridî de “ayetin gerçek anlamı” ile “kendi anlama çabası” arasındaki farkın bilincindeydi. -Bunu daha eserinin başında belirtmiştir.-Ne var ki bu hassasiyet zamanla başka metodlarla delinmiş; nakil/aktarma işi çığırından çıkmıştır. Malum, aktarmalarda metin tenkidinden ziyade, senet tenkidi önemliydi; Seleften birinin adı kaynak gösterilerek aktarılan şeyin; gerçeğe, akla-mantığa aykırı olup olmadığı pek bir önem taşımıyordu. Ruviye ‘ani’bn ‘Abbâs -ya da-‘an ‘Aliyyi’bn Ebî Tālib (İbn Abbas’tan ya da Hz. Ali’den rivayet edilir ki) dendi mi, iş bitiyordu. -Tefsir kitapları ilgili kişiler tarafından gerçekten söylenip söylenmediği belirsiz bu tür kīl ü kāl ile doludur.- Hatta, zaman zaman isim bile belirtilmeksizin; sadece ruviye ya da kîle denilerek sayfalarca malumat kutsal birer bilgi imiş gibi aktarılıyordu (ki bu, rivayet ağırlıklı tefsirlerin yumuşak karnıdır).
Öte yandan, ayetlerin anlamıyla ilgili olarak Seleften aktarılan ‘haber’ler, farklı kültür havzalarından gelen kişileri ve yeni nesilleri iknâ etmediği zaman, aklî, lüğavî vb. yaklaşımların; şahsî dirayetlerin devreye girmesi kaçınılmaz oluyordu.
Yalnız, şu da bir realitedir ki, bu tür anlama faaliyetleri zihinleri belli ölçüde ikna edebiliyorsa da disipline edilmesi, zapturapt altına alınması gereken hareketlerdir. Çünkü zaman zaman, -rivayet tefsirinde olduğu gibi- yine ayetlerin “gerçek anlamı” ile alâkası olmayan, güya dirayete dayalı yorumlar Tefsir kitaplarına sokuşturulmakta gecikmemiştir. Dirayet kapısından giren herkes, günümüzde olduğu gibi şahsî mütâlaa ve indî görüşlerini “yorum” adı altında; Tefsir diye sunmakta adeta yarışmıştır. Bunların başında da filozoflar (felsefeciler - bilimciler), bir kısım Kelâm ekolleri ile sufiler gelmektedir.
Sözün özü; Kur’ân’ın nasıl okunup anlaşılacağı çerçevesinde bir “anlama ve yorumlama usûlü”ne günümüz yorum faaliyetleri için ne kadar şiddetle ihtiyaç varsa, o günkü faaliyetler için de vardı.
3. TE’VÎLÂTÜ’L-KUR’ÂN
Te’vîlâtü Ehli’s-sünne olarak da tanınan1 Te’vîlâtü’l-Kur’ân’a ait nüshaların sayısı 40’ı aşmakla birlikte, bunlar müellif nüshası olmayıp sonraki asırlarda birbirinden istinsah edilmiş oldukları anlaşılmaktadır.
Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın XX. yüzyılda birbirinden bağımsız ilmî çalışmalara konu olması, hem İmam Mâtüridî hem de “imam”larının Kur’ân’a yaklaşımından bîhaber “Mâtüridî” kitleler açısından sevindirici bir gelişmedir1.
Dipnotta verdiğimiz bu tez çalışmalarına ek olarak Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın üçü nâtamam toplam 5 farklı tahkik (edition critique) çalışmasından bahsedilebilir.
Bunlardan Mısırlı İbrahim M. İsmail ‘Avadayn ile Seyyid M. ‘Avadayn’a ait olanı, 1970’te Bakara suresinin 140. ayetine yani Kur’ân-ı Kerim’in ilk cüz’ünün sonuna kadar gelmiş olmakla birlikte, sürdürülememiş; 2.si, Muhammed Müstefîdu’r-Rahman yapılan Fâtiha ve Bakara surelerini kapsayan çalışma olup Bağdat Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından neşredilmiştir.
Kur’ân’ın ilk surelerinde soluğu tükenen bu 2 çalışmanın dışındaki diğer 3 çalışma Kur’ân’ın tamamını kapsamaktadır. Bunlardan ikisi tamamen neşredilmiş olup diğerinin neşrine devam edilmektedir.
Fâtıma Yusuf el-Hıyemî’nin icra ettiği tahkik, Beyrut’ta er-Risale Nâşirûn müessesesi tarafından 2004’te 5 cilt halinde neşredilmiştir. Tek bir kişi tarafından gerçekleştirilmiş olması hasebiyle, büyük bir cehdügayret ürünü saydığımız bu çalışmada, ilmî bir neşrin gereklerine uyulmadığı görülmektedir.
Örneği:
Tahkikte sadece 2 nüshaya (Suriye - Esed Millî Kütüphanesi’nde korunan Zâhiriye nüshası ile Kahire - Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye nüshasına) dayanılması, yapılan tahkiklerin bir üst şahıs tarafından kontrol edilmemesi, metnin doğru anlaşılmasını sağlayan şerhten yeteri kadar yararlanılmaması, kişi ve yerler hakkında bilgi verilmemesi, ayete getirilen yorumun ve garîb kelimelerin anlamının daha net anlaşılmasını sağlayacak izahlar yapılmaması; şahıs, mekân, grup, kavram, terim, ayet, hadis, şiir vb. önemli hususlara yönelik bir indeksinin bulunmaması, harekelemede aşırılık, hatta zaman zaman yanlış harekelendirme…
İkinci edisyon kritiğe gelince, Dr. Mecdî Bâsellûm tarafından hazırlanan bu çalışma, Te’vîlâtü Ehli’s-sünne -Tefsîru’l-Mâtürîdî- adıyla Beyrut’ta Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye tarafından neşredilmiştir (2005). Yukarıdaki eksikler yaklaşık 600’er sayfalık 10 ciltten oluşan bu hacimli eser için de büyük ölçüde geçerlidir. Ancak bu çalışmada, faide ve şerh kabîlinden açıklamalar yapılmış, hatta bazan bu hususta itnâba kaçılmıştır2.
Devam etmekte olan tahkik ise, şu anda Kasas suresine gelmiş bulunmaktadır. İmam Ebu Hanife ve İmam Mâtüridî Araştırma Vakfı (İstanbul/Fatih. Tel: 0212 5314264) himayesinde, Prof.Dr. Bekir Topaloğlu başkanlığındaki bir hey’et tarafından icra edilen bu çalışmada, Te’vîlât ’ ın Kur’ân’ın 2/3’ten fazlasına tekabül eden kısmının tahkiki bitirilmiş ve neşredilmiştir1.
Te’vîlât’ın Mihrişah, Nuruosmaniye, Âtıf Efendi, Köprülü (Kehf suresinden itibaren Kayseri Râşid Efendi) kütüphanelerindeki 4 nüshasına ek olarak, Semerkandî’nin Şerhu’t-Te’vîlât 2 adlı eserinin esas alındığı bu tahkikler, müdakkik ilim adamı Bekir Topaloğlu’nun -Allah hayırlı, uzun ömürler versin- kontrolünden geçmekte; tahkiki icra eden kişi ile kontrolü yapan arasında 3-4 kez gidip geldikten sonra nihaî metin ortaya çıkmaktadır.
Bu tahkik çalışmasında; tefsir metninde geçen şahıs ve yerleri kısaca tanıtılmış, fazla kullanılmayan garîb kelimeler açıklanmış; anlamı daha da belirginleştirmek için zaman zaman Semerkandî şerhinden yararlanılmış; yer yer Taberî, Zemahşerî ve Askalânî (v. 852) gibi kaynaklardan iktibasta bulunulmuş; Mâtüridî’nin naklettiği hadis, kıraat, görüş/yorum vb. bilgiler başka kaynaklardan da doğrulatılmaya çalışılmıştır. Ancak bunlar yapılırken, -Bâsellûm neşrinde olduğu gibi- Te’vîlât ’ ı n kendi metnini ezecek/unutturacak malumat yığını dipnotlara doldurulmamıştır. Çalışmanın bir özelliği de, herhangi bir ayetle ilgili olup da birkaç ayet sonra ya da önce verilen açıklamaların -asıl yeri belirtilmek şartıyla- o ayetin tefsiri çerçevesine alınmasıdır. Böylece bütünlük sağlanmış olmaktadır.
4. TE’VÎLÂTÜ’L-KUR’ÂN ’DA İZLENEN METOD
Mâtüridî’nin yaşadığı dönemde, Tefsir uzunca bir süredir bağımsız bir ilim hâline gelmiş bulunuyordu: Dil ağırlıklı (lüğavî) Kur’ân çalışmalarının Tefsire damgasını vurduğu bu dönemde, Mecâzü’l-Kur’ân, Garîbü’l-Kur’ân, İ ’râbü’l-Kur’ân, el-Vücûh ve’n-Nazāir alanlarında zengin bir literatür meydana gelmişti. Mukātil, ünlü tefsirini yazmış; Taberî kendisinden önce yazılmış hemen bütün tefsir rivayetlerini bir araya getirmişti. İşte, önünde devasa bir Tefsir külliyâtı bulunan İmam Mâtüridî, Kur’ân’ı anlama ve yorumlama adına ortaya konan bütün bu “bilgi” ve “haber”lerden yararlanarak ölümsüz eseri Te’vîlât’ı meydana getirdi.
Bu kısa yazıda, Mâtüridî’nin belli başlı Kur’ân ilimlerine bakışı hakkında da özet bilgi vermek isterdik, ancak bu, özetlenerek anlatılamayacak kadar geniş bir konu olduğu için, özel çalışmalar gerektirmektedir3. Ancak 11 başlık altında vereceğimiz teorik bilgiler ve Te’vîlât’tan sunacağımız kesitler, bu tefsirde izlenen metod hakkında okuyucuya ipuçları sunacaktır:
İmam Mâtüridî Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da; ele aldığı ayetlerin anlamını tebarüz ettirecek ayetlere mutlaka başvurur1 -ki bu, Tefsir ilminin belki de en önemli kuralıdır (Kur’ân’ı kendi bütünlüğü içinde anlama ilkesi)-.
Şâz-mütevâtir demeden kıraat olgusuna hak ettiği değeri verir. Hatta, resmî mushafın dışında kalmış Hz. Ali, İbn Mes’ûd, Übeyy b. Kâ’b, Hz. Hafsa gibi Kur’ân bilgileriyle temâyüz etmiş sahabilerin şahsî mushaflarından nakillerde bulunur (Bu nakillerinde gayet hassas ve dikkatlidir). Ayetlerin, farklı kıraatlere göre ifade edeceği farklı anlamları okuyucuya sunar ki -ayet tefsirinde kıraat rivayetlerinin en az hadis rivayetleri kadar önem ifade ettiği düşünülürse- bunun ne kadar isabetli bir uygulama olduğu anlaşılır.
Ele aldığı ayetin anlamını vuzûha kavuşturacak hadislere başvurur2 ve bunları isnatsız ve zaman zaman mânen3 nakleder. Ayetin o hadis/ler doğrultusunda anlaşılmasını elzem bulur4 ki bir ayetin anlamını belirginleştirirken hadis rivayetlerini esas almak Tefsir ilminin en önemli 2. kuralıdır (Kur’ân’ı ilk/asıl muhataplarının anlayışı çerçevesinde anlama ilkesi). -Mâtüridî’nin Hz. Peygamber’e isnat ederek verdiği hadis rivayetleri kahir ekseriyetle Kütüb-i Tis’ada bulunabilmekle birlikte, bazan bunların dışındaki kaynaklarda da bulunabilmektedir.
Naklettiği bazı “haber”ler hakkında, in sebete; yani, “aslı varsa; sabit ve kesinse” anlamına gelen ihtirazî bir kayıt kullanır1.
Ayetlerin anlamı çerçevesinde aktarılagelen “bilgi”leri kendisi de nakletmekle birlikte, bunları değerlendirmeden; olduğu gibi vermez. Sözgelimi Kehf suresinin nüzûl sebebiyle ilgili olarak nakledilen ünlü “inşâallah rivayeti”ni, Hz. Peygamber’in elçiliği açısından sakıncalar doğuracağı gerekçesiyle açıkça reddetmiştir2 ki gayet cür’etkâr bir tutumdur.
Bilinmesi mümkün olmayan hususlarda, Mâsum’dan (s.a.s.) bir bilgi/belge ya da haber bulunması durumunda onu esas alır; ama aktarılan rivayetin, aklını ‘kan’dıramaması durumunda, “Bu ayetin anlam ve maksadı şudur; söz konusu detayı bilmek zorunda değiliz.” vb. ifadeler3 kullanarak ilim adamlarının ufkunu açacak bir yaklaşım sergiler. -Malûm, ilim adamları her konuda görüş beyan etme eğilimindedirler.-
İlgili ayete yönelik bütün belli başlı açıklamaları kısaca; kaynak ve isim belirtmeksizin, yorumsuz arz ettikten sonra, zaman zaman, Hasen-i Basrî (v. 110), Mukātil b. Süleyman (v. 150), Mukātil b. Hayyân (v. 150), Ebu Bekr el-Esam (v. 240) gibi alimlerin daha özel bulduğu yorumlarını (te’vîlât) naklederken, bu zatları ismen zikreder. Ama onların isimleri altında ezilerek te’villerini olduğu gibi kabul etmez; gâh tercihte bulunur gâh reddeder4.
Bir ayeti anlamaya çalışırken, ayetteki odak kelimelerin garîb ya da mecazî olması durumunda, Kisâî (v. 189), Ferrâ (v. 207), Ebu ‘Ubeyde (v. 209) gibi dil uzmanlarının lüğavî tefsir çalışmalarından iktibaslarda bulunarak bu tür kelimelerin anlamını tebarüz ettirmeye çalışır. Bu alanda en fazla baş vurduğu kişiler, Kutebî ve Ebu ‘Avsece’dir. -Kutebî dediği, İbn Kuteybe (v. 276) olmakla birlikte, Ebu ‘Avsece’nin kimliği henüz tespit edilememiştir.- Bu iktibaslar ilgili kaynaklarda aynen; ibare olarak geçmektedir. Ancak çokça nakilde bulunduğu Hasan-ı Basrî ve İbn Abbas’a dayandırdığı nakillere zaman zaman bu iki zatın tefsirlerinin toplandığı çalışmalarda5 ve Taberî gibi kaynaklarda rastlayamadığımızı belirtmek isteriz6.
Ayetleri tefsir ederken, kendi varlığını okuyucuya hissettirir. Ayetle ilgili akla gelebilecek her tür anlama sorununu hesaba katarak bunlara cevap bulmaya çalışır (Fe-in kīle kīle üslûbu)7. Bu yönüyle dirayet tefsirinin zirveleri sayılan el-Keşşâf ve Mefâtîhu’l-gayb’a -usul açısından- kaynaklık ettiği söylenebilir. Ancak kendi görüş ve anlayışını naklettikten sonra, yüce Allah’ın ayetin gerçek anlamını daha iyi bildiğini ısrarla vurgular (Va’llâhü a’lem). Kendi anlama girişiminin bu bilgiye uygun olduğunu hissettiğinde, başarının O’ndan kaynaklandığını belirtmeden geçmez (va’llâhü’l-müvaffık, ve bi’llâhi’t-tevfîk, ve bi’llâhi’l-‘ismetü). -Bu gibi ifadeler ayetle ilgili çözümü zor müşkillere karşı O’ndan bir başarı niyâzı olarak da anlaşılabilir.
İtikadî konularda Mutezile, Cebriyye, Cehmiyye vb. fırkaların görüşlerini aktararak ele aldığı ayet(ler)in bunlara reddiye mahiyetinde olduğunu belirtmeden geçmez.
Fıkhî bir hususla irtibatlandırdığı ayet/leri Hanefî mezhebi doğrultusunda açıklar.
5. TE’VÎLÂTÜ’L-KUR’ÂN ’DAN KESİTLER
İmdi; Hz. Peygamber’in (s.a.s.), mağara ve rakım yarenleri hakkında kendisinden bilgi istenince, “Allah dilerse” vb. bir ihtiyat payı bırakmadan “Yarın size bildiririm” dediğine; Allah’ın da bu yüzden onu cezalandırarak şu kadar gün vahyi engellediğine; “Hiçbir şey için, -Allah’ın iradesine bağlamaksızın- ‘Bunu yarın yapacağım!’ deme.” ayetini de bunun üzerine indirmiş olduğuna dair hemen bütün te’vilcilerin dile getirdiği nakillere gelince, bunların tamamı bozuktur. Allah’ın elçisi (s.a.s.) hakkında vehimlerine dayanarak dile getirdikleri şeyler imkânsızdır. Çünkü yalandır; Allah’ın elçisi, Allah kendisine emretmedikçe: “Yarın size bildiririm” diyemez. Ya da böyle deyip de ihtiyat payı bırakmamış olduğu için, Allah vahyin ona ulaşmasını engellemiş, o da ‘size bildiririm’ dediği zamanda haber verememiş olursa, bu durumda, Allah’ın ‘elçi’ olarak seçip vahyine mazhar kıldığı bir kişinin yalan söylediği ortaya çıkmış olacak ve artık verdiği bütün haberlerde kendisini yalanlayacaklardır ki, bu, bozuk; imkânsız bir şeydir. Allah ve elçisi hakkında vehme dayalı olarak söyledikleri şeylerin imkân ve ihtimâli yoktur1.
*
Rakīmin ne demek olduğu hususunda ihtilâf edilmiştir. Bazıları; “Rakım kitaptır; nitekim ‘kitâbün marküm’ denilir; ki marküm ‘yazılı’ demektir.” demiştir. Bazıları “Mağaralarının bulunduğu vadidir” demiştir. Rakımin, “delikanlıların adlarının yazılı olduğu plâka” ve “delikanlıların huruç ettikleri yerleşim birimi” olduğu da söylenmiştir. İbn Abbas’tan da -Allah kendisinden razı olsun- benzer şekilde “Rakımin ne olduğunu bilmiyorum, ama Kâ’b’a sorduğumda, ‘huruç ettikleri yerleşim birimi’ olduğunu iddia etmişti” dediği rivayet edilmiştir. Rakîmin, beraberlerindeki köpek olduğu da söylenmiştir. Müfessirler daha buna benzer başka şeyler de söylemişlerdir. Fakat bizim bu mağara ve rakîmi öğrenmemize gerek yoktur. Bu, onların dilindeki bir kelimedir. Müşrikler de mağara ve rakîmi değil, mağara ve rakım yârenlerini sormuşlardır. O halde, müfessirlerin bununla uğraşmaları gerekmiyor1.
*
Bu da gösteriyor ki, kişi tahsil amacıyla bir alimin yanına gidip geldiği ve ondan ilim tahsil ettiği sırada, ondan yadırgatıcı ve yanlış hareketler gördüğü takdirde, hocasından ayrılmalı; artık ondan ilim tahsil etmemelidir. Tıpkı arkadaşının gemiyi yarma, çocuğu katletme gibi zahiren yadırgatıcı ve yanlış eylemlerini gören Hz. Musa’nın yaptığı gibi… Bu talebelik her ne kadar ilahî bir emre dayanıyor idiyse de Musa yine de onunla arkadaşlık etmeyi kerih gördü ve arkadaşlık ettiği için son derece pişman oldu. Hatta, bütün bunları, onun ilahî ilme dayandığını bildiği halde yaptı. Demek ki, insan ilim aldığı kişiden yadırgatıcı, yanlış hareketler gördüğü zaman ondan ayrılmalı; ilmini almamalıdır. -Allah daha iyi bilir.-2
*
Bazı kıssa kitaplarında, Hz. Musa’nın arkadaşının onarıp doğrulttuğu duvarın uzunluğunun beşyüz zirâ, yüksekliğinin ikiyüz zirâ, genişliğinin ise kırk zirâ olduğu anlatılmaktadır. Ya da işte, ‘duvarın altında o kavmin yolu vardır’ ve benzeri şeyler anlatılmaktadır. Ancak bizim bunları bilmeye ihtiyacımız yok; bizim ihtiyacımız, bundaki çeşitli hikmet ve faidelerdir3.
*
“(Biz bu evrensel mesajı) sırf müttakîleri müjdeleyip inatçıları uyarabilesin diye
(senin lisânınla kolaylaştırdı).” (Meryem 19/97)
Bir ayette; “Sen ancak bu öğüde kulak verenleri uyarabilirsin” (YaSin 36/11) derken, bir başka ayette “Ta ki, yapması gerekenin tersini yapan (zalim)leri uyarsın ve yaptığını en güzel biçimde yapan (muhsin)lere müjde olsun.” (Ahkaf 46/12) buyurmuştur. Yani, “uyar ı”yı birinde bütün insanlar için söz konusu ederken, birinde sadece “zalimler” için; birinde de “öğüde tâbi olanlar” için zikretmiştir. Müjde ve uyar ıda aslolan şudur: Müjde tek bir kişiye özgü ise, bu, o kişinin ebediyyen söz konusu hal üzere devam etme şartına bağlıdır; devam etmediği takdirde, onun için de uyar ı (alârm) söz konusudur. Aynı durum tek kişiye özgü olan uyarı için de geçerlidir: Kişi o halden ayrılmadığı takdirde, uyar ı (alârm) devam eder; o hâlden tevbe edip dönerse,
O zaman müjde devreye girer. Böylece, özel müjde ve özel uyar ı her birinde yekdiğeri
için de geçerli olmaktadır. Mutlak müjdeye gelince, bu öyle bir müjdedir ki onda uyar ı
söz konusu değildir. Mutlak uyarı da aynıdır; bunda da müjde söz konusu değildir.
Müjde ve uyar ı işbu kısımlara ayrılarak anlaşılmalıdır. -Allah daha iyi bilir.-1
*
“De ki: Benim Rabbimin kelimelerini yazmak için bütün denizler mürekkep olsa, Rabbimin kelimeleri tükenmeden denizler tükenirdi.” (Kehf 18/109)
Öyle anlaşılıyor ki bu, “Kitabı sana, her şeyi açıklayıcı olarak indirdik.” (Nahl 16/89) ve “[Bu öyle uydurulabilecek bir söz değildir; aksine önündeki kitapları doğrulayan ve] her şeyi açıkça bildiren bir kitaptır.” (Yusuf 12/111) ayetlerinin karşılığı ve cevabı olarak gelmiştir. Kur’ân hakkında, “Her şeyi açıklayıcı” ve “her şeyi açıkça bildiren” denince, kâfirler dediler ki; “Bu kadarcık bir kitapta nasıl her şey açıklanmış; nasıl her şey açıkça bildirilmiş olabilir?!” İşte, onların bu itirazına cevaben Cenab-ı Hak şöyle diyor: Bu kitaba yerleştirilen anlam ve hikmet yayılıp açıklamalı olarak bildirilecek olsa ve bunlar yazılacak olsa, kitabın hacmi söz konusu miktara ulaşır, hatta onu da geçerdi.
Hasen der ki; “Rabbimin kelimeleri’ ifadesi, Rabbimin yarattıkları demektir. Yani, şayet yarattığı şeyleri söyleyecek ve ‘Ben şunları şunları yarattım’ diyerek bunları yazdıracak olsa ve yarattığı bütün varlıklar yazıya geçirilecek olsa, kesinlikle söz konusu miktara ulaşırdı.”
Bu te’vile göre, ‘kelimeler’ sonuçta, mahlukat sınıflarını, cins ve şahıslarını ifade etmiş olmaktadır.
Ebu Bekr el-Esam da der ki; “Rabbimin kelimeleri’ ifadesi, Rabbimin yarattığı şeyleri açıklamak için demektir ki, bu da ilk te’vil ile aynı kapıya çıkmaktadır.
Yalnız, o diyor ki: Bunun dile getirilmesinin faydası şudur: Böylece, herkes şunu anlayacaktır ki, şayet O’nun yaratıp var ettiği şeyler bile akıl ve havsalanın almayacağı miktarda ise, bunları yaratıp var eden Zat elbette akıl ve havsalanın hiç almayacağı; insan tasavvurunun tamamen haricinde bir varlık demektir. 2. faydası da O’nun kudret ve otoritesini, yaratıp var ettiklerine dair kuşatıcı bilgisini anlayanlar, bütün bunlara kadir olan bir varlığın, inkâr edip durdukları ‘baas’a (yeniden diriliş) haydi haydi kadir olduğunu da bileceklerdir. Bilgisi bütün bu anlatılanları kuşatan bir varlık, onların fiil ve sözlerini elbette daha iyi bilecektir. Ta ki, her hâl ü kârlarında ebedî olarak dikkatli olsunlar.
“Rabbimin kelimeleri” ifadesi, ayrıca O’nun, kendi birlik ve rabliğine dair ortaya koyduğu belge ve deliller şeklinde de anlaşılabilir. Yani, bu belge ve deliller yazılacak olsaydı, kesinlikle söz konusu miktara ulaşırdı.
Şayet “kelimeler”den maksat Kur’ân ise, o zaman te’vili ilk başta verdiğimiz şekildedir. Yani, kâfirlerden sadır olan bir itiraza cevap niteliğindedir. Hasen ve Esamm’ın “O’nun kelimeleri, yarattıklarıdır” ya da “yarattıklarının açıklamasıdır” şeklindeki görüşleri de ihtimal dahilindedir1.
*
Burada (Yani, Meryem 19/25’de), peygamberlere ait “belge (mucize)”leri, Allah Teala’nın, peygamber olmayan kişilerin ellerinden de ortaya koyabileceğine dair bir delâlet vardır. Çünkü kuru bir hurma ağacını Hazret-i Meryem için taze hurma veren yaş bir ağaca çevirmiş; Meryem’in altından akarsu akıtmış; Zekeriya’nın gözetiminde iken de hiç kimsenin dahli olmaksızın ona r ızıklar ihsan etmiştir. Bütün bunlar peygamber mucizelerine benzemektedir; bunlara yakın şeylerdir. Hazret-i Meryem’in imtihan amacıyla uğratıldığı mihnet ve meşakkatler görünürde insanlar için dayanılması zor muazzam şeylerdir. Ama gerçekte, Allah’ın ona verdiği değerin (kerametin) en büyük göstergelerindendir. Çünkü O, “Şüphesiz Allah seni seçmiş; seni tertemiz kılmış ve seni bütün kadınlara tercih etmiş.” (Al-i İmran 3/42) ifadesi ile onu bütün dünya kadınları arasından seçtiğini bidirmiş ve onu “Sıddîka (özü-sözü doğru)” diye adlandırmıştır (Maide 5/75) ki bununla, ancak doğruluk ve sabırda nihaî noktaya ulaşabilen bir beşer adlandırılabilir. -Allah daha iyi bilir.-1
*
“Evet, ona bir tuzak kurmak istemişlerdi” (Enbiya 21/70)
Keyd, “kişiyi o emniyet hissine sahipken yakalamak”tır ki bu durumda, kâfirler, Hz. İbrahim’i bir yerde hapsetmiş, sonra da o farkında değilken etrafına odunları yığıp ateşi tutuşturmuş olabilirler. Bazı te’vilcilerin dediği gibi, onu yaka-paça derdest edip mancınığa koyduktan sonra ateşe atmış da olabilirler. Ya da ona kaynaklarda belirtilmediği için bizim bilmediğimiz bir başka tuzak da kurmuş olabilirler.
“Ama Biz onları daha fazla zarara uğrattık.”
Bunların ahirette daha fazla zarara uğrayanlardan olacaklarında şüphe yok ise de dünyadaki hüsranları nedir, bilmiyoruz. -Allah daha iyi bilir.-
“Evet, ona bir tuzak kurmak istemişlerdi” ayetiyle ilgili olarak bazıları demiştir ki, ateşe atıldığı zaman, Allah ateşi İbrahim’e serin ve esen kılarak onu ateşten kurtarmış ve ona kutsal topraklara gitmesini emretmiştir. O da oraya doğru yola çıkmıştır. Fakat kendisini aramaya başlamışlar; kırallar ı çevre ülkelerin yöneticilerine nâme yollayarak; “Süryanca konuşan biri yanınıza gelirse, onu hemen hapsedin!” demiştir. -Bu te’vilin sahibi diyor ki:- Allah da bunun üzerine İbrahim’in dilini İbrancaya çevirmiştir; böylece, onların yanından-yakınından geçmiş ise de farkına varmamışlar; o da ailesine yönelerek istediği yere gitmiş. İşte, “Evet, ona bir tuzak kurmak istemişlerdi, ama Biz onları daha fazla zarara uğrattık.” ayetinin anlamı budur. Yani, Biz onları aşağılık kıldık; İbrahim Aleyhisselâm’ı da onlara üstün kıldık2.
SONUÇ
Ebu Hanife’nin akıl-nakil dengesi esasına dayalı metodunu izleyen Mâtüridî, inançla ilgili hususlarda mezhep imamımız olup aynı zamanda Tefsirde çığır açmış mümtaz bir müfessirdir. Onun tefsir anlayışı; inceleme-araştırma, tahlil ve tenkîde (analiz ve eleştiri) dayanmaktadır ki, bu daha evvel pek görülmüş bir şey değildir. O zamana kadar, tefsirde, eldeki verili malûmatla (nakil) yetinilir; müfessirler kendi görüşlerini pek ortaya koymazlardı; ayetin anlaşılmasıyla ilgili sorunları irdelemez, bunlara cevap aramazlardı. Şüphesiz, dil ağırlıklı çalışmalarda müfessirler, aklî çıkarsamalar yaparak aklı devreye sokmuş, kendilerini de göstermişlerdir; ancak bunlar, Kur’ân’ı baştan aşağıya tefsir etme amacıyla yazılmış kitaplar değil, garîb, eşbâh-nazâir vb. daha spesifik alanlarda verilmiş eserlerdir. Mâtüridî ise, elbette nakle dayanmakla birlikte, aklı hak ettiği ölçüde devreye sokarak zihne üşüşen sorunları ortaya atmış ve bunları net bir şekilde [Râzî’den (v. 606) farkı budur] ve Ehl-i Sünnet esasları çerçevesinde [Zemahşerî’den (v. 538) farkı da budur] cevaplamaya çalışmıştır. Ayetlerin anlaşılmasında yaşanan bu tür zihnî/aklî/itikadî/fikrî sorunlar, o sıralarda galiba Tefsir ilmi kapsamında değerlendirilmiyor; ilgili açıklamalar Akāid eserlerine bırakılıyordu. İşte, Akāid ve Fıkıh alanındaki otoritesi müsellem olan “imam” Mâtüridî, özellikle inanç konularındaki yetkinliği sayesinde, ilgili ayetleri bu açıdan yorumlayıp sadra şifa çözümler sunmayı başarmıştır.
Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ın şu anda 3 ayrı tahkikinin bulunması, ayrıca Mâtüridî gibi bir şahsiyete ilişkin araştırmaların günden güne çoğalması, hepimiz adına önemli bir mutluluk vesilesidir. Çünkü İslâm aleminde görüşleri nispeten geri plânda kalan bu zatın zihnî/aklî/fikrî meselelere yaklaşımı ve ilgili ayetleri ele alışı gerçekten ustacadır.
Fâtıma el-Hıyemî ve Bâsellûm neşirleri bağlamında sözünü ettiğimiz eksikliklerin bulunmadığı edisyon kritik çalışmamız tamamlandığı zaman, asırlardan beri ihmal edilen dinî, ilmî ve millî bir görev yerine getirilmiş olacaktır. Tabiî, bundan sadece Arapçaya vâkıf kişiler istifede edebilecektir. Türk toplumunun bu eserden yararlanabilmesi için, eserin bir an önce dilimize çevrilmesi gerekmektedir.
SON NOTLAR:
1 Bkz. Talip Özdeş, Mâtüridî’nin Tefsir Anlayışı, İstanbul 2003, s. 47-48.
1 Bekir Topaloğlu, DİA, “Mâtüridî (Tefsir ilmindeki yeri)” md., XXVIII, 158-159.
2 Bkz. Özdeş, s. 40-41; Fâtıma Yusuf el-Hıyemî, Ebu Mansûr el-Mâtüridî - Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, Kahire 2004, I, 7; Şükrü Özen, DİA, “Mâtüridî” md., XXVIII, 147-148.
3 Mâtüridî’nin Arap olmaması; bazı Arap biyografi/tabakāt yazarlarının ırkçılığı (Özdeş, s. 40-41).
4 Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhîd tercümesi (giriş), s. 14, 18.
1 Kur’ân’a göre; Allah’a adalet, rahmet ve sevgi vasıfları sebebiyle kulluk edilmekte, boyun eğilmekte; saygı
duyulmaktadır. Mutezile (adalet), Matüridîlik (hikmet), Tasavvuf (sevgi, rahmet) Allah’ın bu niteliklerini ön plâna
çıkarmaya çalışırken, Eş’arîlik, Allah’ın bu niteliklerini bastıran ve kayıtsızlaştıran kudret (güç) sıfatını ön plâna
çıkarmıştır. “Hikmetinden sual olunmayan Allah” imajı böylece oluşmuştur. Bu anlayışta; Allah’a boyun eğmenin
meşruiyeti, O’nun mutlak egemenliğinden kaynaklanmaktadır. Buradaki otorite imajı “Böyle yapacaksın!” şeklindedir.
Bunun anlamı şudur: Allah mülkünde istediği tasarrufta bulunabilir; isterse ekmeği haram, içkiyi helâl edebilir; insana
gücünün yetmeyeceği şeyler yükleyebilir; mü’minleri cehenneme, kâfirleri ise cennete gönderebilir. Çünkü Allah
için adalet, mülkünde istediği gibi tasarrufta bulunmasıdır. Böylesi bir dinî hayatta Allah’ın buyruklarının meşruiyet
gerekçesi, Allah’ın zatında ve insanın tabiatında bulunan ahlakî değerler ve bu değerleri gören ve duyan insanın
entelektüel kabiliyeti değil, Allah’ın kudretidir. Emir-yasak ve ibadetlerde aslolan da “taabbüdîlik” ve “tavakkuf tur;
yani gerekçesizlik. Dinî terminolojideki farz, vacip, caiz, helâl, haram, mübah kategorileri hükümlerini Allah’ın
otoritesi (ahlakî otoritesi) ile birlikte, nesnelerin veya ilişkilerin kendi tabiatlarından almaz; mutlak buyruktan alır
(İlhami Güler, Yarın, Haziran 2006).
2 Huzur dersleri adı verilen bu tartışmalı ilmî toplantılarda Beydāvî esas alınarak bütün Kur’an’ın baştan sona tefsir
edilmesi hedeflenmişse de, başladığı h. 1172’den h. 1342 tarihine kadar ancak Nahl sûresinin (15) 26. ayetine kadar
gelinebilmiştir (Huzur derslerinin tarihçesi, meclislerin teşkil tarzı, mukarrir ve muhataplarda aranan şartlar için bkz.
Ebü’l-Ulâ Mardin, Huzur Dersleri, İstanbul 1951, I, 13 vd., I, 62 vd., 84 vd., 99 vd.).
1 Te’vîlât’ın, Ehl-i Sünnet dışı pekçok te’vil içerdiği; müellifimizin bunları eserinde nakledip genellikle de eleştirdiği göz önüne alındığında, “Ehl-i Sünnet’in Kur’ân te’villeri” anlamına gelen bu adlandırmanın pek isabetli olmadığı anlaşılmaktadır.
1 Örneği: İmamoğlu, Ragıp, İmam Ebu Mansur el-Mâtüridî’nin Te’vilatü’l-Kur’an’daki metodu, doktora, 1973.
Eroğlu, Muhammed, Ebû Mansur el-Mâtüridî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an, doktora, 1984; MÜSBE, danışmanı: S. Tuğ. Demir, Ramazan, İmam Mâtürîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’an (Âl-i İmran 1-95. âyetlerin tefsiri), YL, MÜSBE, 1988; danışmanı: Emin Işık.
Arslantürk, A. Hümeyra, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed el-Mâtüridî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’an’ından Sûretü’n-Nisâ (tenkitli metin), YL, 1989, MÜSBE, danışmanı: Ali Turgut.
Baytaş, Mehmet, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Matüridi ve Te’vilatü’l-Kur’an’ından Mümtahine sûresi tefsiri, YL, 1990; MÜSBE, danışmanı: M. Eroğlu.
Özdeş, Talip, İmam Mâtürîdî’nin Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne adlı eserinin Tefsir metodolojisi açısından tahlil ve tanıtımı, doktora, Erciyes ÜSBE, 1997, danışmanı: Ahmet Coşkun.
Kırca, Celal, “Ebû Mansûr el-Mâtüridî’nin Tefsir ve Te’vil Anlayışı”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1989, III, 289-295.
Atik, Kemal, “Te’vîlâtü’l-Kur’an Çerçevesinde Ebû Mansûr Mâtüridî’nin Müteşâbih Ayetleri Anlayışı”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1989, 313-332.
2 Örneği: Giriş (I, 1-349), iman (I, 377-382), aslâh ‘alâllāh (I, 457-461), sihir (I, 525-526), halk-ı ef’âl-i ‘ibâd (I, 556-559), istivâ (IV, 444-450), Mecûs (IV, 322-324).
1 Ahmet Vanlıoğlu, Fâtiha - Nisa 97;
Mehmet Boynukalın, Nisa 98 - Maide;
Ertuğul Boynukalın, En’âm - Tevbe;
Hatice Boynukalın, Yûnus - İbrahim;
Halil İbrahim Kaçar, Hicr - İsra’nın yanı sıra Mü’minûn - Neml; Murat Sülün, Kehf - Hac surelerini tahkik etmiştir.
2 Süleymaniye Ktp., Hamidiye nr. 176.
3 Talip Özdeş’in Mâtüridî’nin tefsir anlayışı (İstanbul 2003) adlı kitabı bu alanda belli bir boşluğu dolduruyorsa da bu çalışma, “Mâtüridî’nin tefsir anlayışı” adının ifade ettiğinden daha geniş bir alanı kapsamakla beraber, “Te’vîlâtü’l-Kur’ân çalışmaları” ya da “Mâtüridî ve tefsiri” diye başlıklandıracağımız ilmî sahada yapılacak yüksek lisans ve doktora tezleri için bir kılavuz niteliği taşımaktadır; bu alan(lar)da henüz son söz söylenmiş değildir. Özdeş’in çalışmasında, “Kur’ân ilimleri” eksenli bir plân yerine, Te’vîlât’ın dirayet ve rivayet yönü akabinde, nesh, i’câz ve muhkem-müteşâbih konularının “Tefsir problemi çerçevesinde” ele alındığı bir plân uygulanmış; Semantik, kıraatler ve esbâb-ı nüzûl konuları da dirayet-rivayet bağlamında ele alınmıştır. Böylece, Kur’ân ilimlerinin önde gelenleri mümkün mertebe işlenmiş olmakla birlikte, önemce bunlara yakın başka ilim ve problemler de mevcut olup münferiden ele alınmayı beklemektedir.
Çağdaş Türk müfessiri Elmalıl ı M. Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’ân Dili (İst. 1936, 9 cilt) adlı eseri üzerine yapılan şu tezlere bakılırsa, Te’vîlâtü’l-Kur’ân sahasının ne kadar bâkir olduğu anlaşılır: Elmalıl ı Muhammed Hamdi Yazır ve Hak Dîni Kur’an Dili, (İsmet Ersöz, Doktora, 1974); -Felsefi yönü ve tefsirindeki felsefi unsurlar (Coşkun Dikbıyık, Yüksek Lisans, 1986); -psikoloji konuları (İbrahim Gürses, Yüksek Lisans, 1990); -sosyolojik yaklaşımlar (Alaattin Dikmen, Yüksek Lisans, 1995); -Allah ve âlem (Abdulhamit Sinanoğlu, Yüksek Lisans, 1995); -peygamberlikle ilgili görüşleri (Yasin Çırçır, Yüksek Lisans, 1995); -ilmî tefsir (Nurettin Başyiğit, Yüksek Lisans, 1996); kader problemi (Sabri Yılmaz, Yüksek Lisans, 1997); -felsefî düşüncesi (Hüseyin Kurt, Yüksek Lisans, 1996); -âhiret hakkındaki görüşleri (İkram Demirel, Yüksek Lisans, 1997); -Tasavvuf anlayışı, (Hatice Özsaraç, Yüksek Lisans, 1997); Elmalıl ı ve Mevdudi’nin tefsirlerine karşılaştırmalı bir yaklaşım (Mustafa Özel, Doktora, 1999). Elmalıl ı ve Tabâtabâî tefsirlerinde siyasal içerikli ayetler ve yorumları (Alekber Muradov, Yüksek Lisans, 2000); Commentaire du Coran par Elmalıl ı (Fahri Gökcan, Doktora, 1970).
Demek ki, Mâtüridî de Kur’ân tarihi, vahiy-nübüvvet, ahruf-i seb’a, kıraatler, müşkilü’l-Kur’ân, halku’l-Kur’ân, kasemler, hakikat-mecaz, tekrar meselesi, kıssalar, tenâsüb, havâssu’l-Kur’ân, israiliyat, Kur’ân’a yönelik itirazlara cevapları; Mutezile, Müşebbihe gibi itikadî fırkalarla girdiği polemikler; ahkâm tefsiri, işarî tefsir, bilimci tefsir; iman, amel, fısk, kebîre, mucize/âyet vb. belli başlı Kur’ân kavramları, Mâtüridî’nin Kur’ân algısı (Arapçalık vs.), Mâtüridî’de fe-in kīle - kīle üslubu, Kitâbü’t-Tevhîd ile Te’vîlât’ın Mâtüridî’nin aynı ayetlere yaklaşımı açısından mukayesesi, Taberî-Mâtüridî karşılaştırması, Zemahşerî, Razî vb. Kur’ân yorumcuları üzerindeki etkileri… vb. başlıklar altında ciddi ilmî tetkiklere tâbi tutulabilir, tutulmalıdır.
1 Tefsirde önemli bir yekûn teşkil eden bu ayetler için edisyon kritik çalışmamızın sonuna özel bir indeks koymuş bulunuyoruz.
2 Bu hadisler için edisyon kritik çalışmamızın sonuna özel bir indeks koymuş bulunuyoruz.
3 Örneği: “Yemin edeceğiniz zaman, atalarınızın ya da tâğutların adına değil, Allah adına yemin edin.” şeklinde
naklettiği hadis; Buhari, Menâkıbü’l-ensâr 26’da ve Tirmizî, Nüzûr 9’da “Bakın, her kim yemin edecekse, ancak ve ancak Allah adına etsin.” şeklinde; Nesâî, Eymân 4’te ise “Her kim Allah’tan başkası adına yemin ederse, inkâr etmiş -ya da şirk koşmuş- olur.” şeklinde geçmektedir.
4 Örneği: Kehf 18/46’da geçen “el-Bâkıyâtü’s-sâlihât” hk. bkz. Te’vîlât, Mihrişah, vrk 452b; Meryem 19/28’de geçen
“Uhte Hârûn” hk. bkz. vrk 462b; Meryem 19/39’da geçen “Yevme’l-hasret” hk. bkz. vrk 463a.
1 Örneği: Kehf 18/82’de geçen “kenz” hk. bkz. Te’vîlât, Mihrişah, vrk 457a; Kehf 18/83’te geçen “Zülkarneyn’e dair sorunun ne zaman sorulduğu” hk. bkz. vrk 457b.; Meryem 19/59’da geçen “ezâ’u’s-salât” hk. bkz. vrk 465a; TaHa 20/14’te geçen “li-zikrî” hk. bkz. vrk 469b.
2 Te’vîlât, Mihrişah, vrk 446a.
3 Örneği: Te’vîlât, Mihrişah, vrk 456b, 457a, 457b.
4 Örneği: Kehf 18/13 hk. bkz. Te’vîlât, Mihrişah, vrk 446b; Kehf 18/27 hk. bkz. vrk 450b.
5 1) Abdülaziz b. Abdullah el-Hamidî, Tefsîru İbn Abbâs ve merviyyâtühû fi’t-tefsîr min kütübi’s-sünne, Mekke
ts. (Ümmülkurâ Üni); Râşid Abdülmün’im er-Reccâl, Sahîfetü ‘Alî b. Ebî Talha el-Müsemmâ bi-Tefsîri İbn Abbâs,
Beyrut 1991. 2) Muhammed Abdürrahîm, Tefsîru’l-Haseni’l-Basrî; cem’ ve tevsîk ve dirâse, Kahire 1992.
6 Örneği: Kehf 18/13 hk. bkz. Te’vîlât, Mihrişah, vrk 446b; Kehf 18/83 hk. bkz. vrk 457b; Kehf 18/90 hk. bkz. vrk 458a)
7 Örneği: Kehf 18/21 hk. bkz. Te’vîlât, Mihrişah, vrk 448b-449a; Kehf 18/23-24 hk. bkz. vrk 449b; Kehf 18/25 hk. bkz. vrk 449b
1 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 446a.
1 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 446a. Ayrıca bkz. vrk 457b.
2 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 455b.
3 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 456b.
1 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 468a.
1 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 459b - 460a.
1 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 462b.
2 Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Mihrişah nüshası, vrk 485a.
|
