Sufiforum.com

2009'da başlayan SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. İçerik yenilemeleri tasavvuf.name sitesinden sürdürülmektedir. ALLAH YÂR OLSUN.

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 6 mesaj ] 
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: Hâcegân Silsilesinin Vasıfları hakkında...
MesajGönderilme zamanı: 15.02.10, 10:45 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.03.09, 09:49
Mesajlar: 308
HÂCEGÂN’A AİT KOLLAR VE TASAVVUFUN ELEŞTİRİSİ:
HOCA ALİ AZÎZÂN RÂMÎTENÎ’NİN MENÂKIBI’NDA CEMAATSEL
BENZERSİZLİK İDDİASI *

Prof. Dr. Devin DeWeese**
Çev.: Necdet Tosun***


TASAVVUF, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, ss. 313-337.


Moğol döneminden 19. Asra kadar Orta Asya’nın dînî ve siyâsî hayatında tasavvufî
düşünce ve müesseselerin güçlü hâkimiyeti, araştırmamızı tasavvuf ve
muhâlifleri arasında süregelen münâkaşaya yönlendirmeyi, ancak doğrudan
tasavvuf aleyhtarı tartışmaya yoğunlaşmaksızın (ki bunun örneklerini Rus yönetimi
dönemine kadar çok az bulabilmekteyiz) bu konudaki gözle görülür
örnekler üzerinde düşünmeyi ve daha ziyâde cârî olan mübâlağalı tasavvuf
tenkitlerini mütâlaayı önermektedir. Bu mübâlağalı tenkitlerde bile, tasavvuf
muhâliflerinin (hatta sûfîler arasındaki muhâliflerin/eleştiricilerin) delillerini,
tasavvufu müdâfaa düşüncesiyle tersine dönmüş tepkilerinin içinden geçirerek
göstermeye meyilli olan ve bize acaba gerçek bir gerginliği yansıtan hakîkî münâkaşalar
mı yoksa sadece bir dönemde şekillenmiş zihnî ve mantıkî münâzaralar
mı olduğu belli olmayan ifâdeler bırakan kaynak kitaplar önümüzü kesmekte
ve bizi engellemektedir.
Yine de biz bu hususta birkaç örneğe ve sürece işâret edebiliriz. İnanıyorum
ki bu örnekler, genel olarak Orta Asya’nın Rus hâkimiyeti dönemi öncesindeki
dînî târihi konusunda olduğu kadar, bu bölgenin şifâhî (halk arasında
yaygın olan, sözlü) ve kitâbî (medresede öğrenilen) din tefekkürü üzerinde
tasavvufun etkisini göstermek açısından da öğreticidirler. 13. Asırdan sonra
Orta Asya’da yazılan gerçek tasavvuf aleyhtârı eserler nispeten nâdirdir.

Bu bölgedeki tasavvufa muhâlefetin gerçek odağını şunlar oluşturur:
1. Tasavvufî âyîn ve müesseselerin bazı özel yönleri ki bunlar “şüpheli”
(bid’at) terimiyle ifâde edilir (şatahatla meşgul olmak, mûsikî ve raksı
uygulamak, aşırı zühd ve halvet, evliyâ türbelerini ziyâret, şeyhin rolü
ve yetkisi).

2. Tarîkat şeyhleri ya da gruplarının elde ettikleri siyâsî ve ekonomik güce
karşı zaman zaman vukû bulan düşmanlık.

3. Tasavvufî menâkıblarda ve sûfî gruplar (tarîkatlar) arası rekâbetlerde –
yukarıda sayılan her iki kategorideki unsurları alarak- tasavvuf muhâlifi
söylemleri kendine mâl ederek sâhiplenme.

Bu makâlede ele alınacak olan şey, bu son konudur. Yoksa, öğretici gâyelerle (tasavvuf yoluna girme ve bu yolda ilerleme şekilleri hakkında bilgi vermek ve zihinde canlandırmak için) tasavvuf kitaplarındaki tasavvuf aleyhtârı tartışmaları da içine alan daha geniş bir konu değildir. Bu makâlede daha ziyâde ele alınacak olan şey, tasavvufî halkalar arasındaki cemaatsel rekâbetlerin müzâkeresinde kullanılmak üzere bazı tenkit ve sataşma malzemelerinin bazı sûfîlerce sâhiplenilmesi meselesidir. Bu sataşmalar, rakip tasavvuf gruplarını veya liderlerini bazı hata ya da yetersizlikleri yüzünden hedef hâline getirmek için yapılırdı ve rakipler ya tasavvufun sâdece zâhirî tezyînâtına sâhip olup
İslâm âdâbından tehlikeli bir biçimde sapmakla, ya da tasavvufun vâdettiklerini yerine getirmede başarısız olmakla suçlanırdı. Bu makâlede biz, özellikle (14. Asrın başlarında yaşamış olan Hâcegân şeyhi Ali Azîzân Râmîtenî üzerine odaklanmış) az bilinen bir kaynağı kullanarak, sonraları
Nakşbendiyye’yi üretmiş olan tasavvuf silsilesine bağlı erken dönem gruplar arasında, (diğer bazı) sûfîlere muhâlif iddialı/mubâlağalı sözlerin benimsenmesi ve kullanılması üzerinde mütâlaada bulunacağız.

Bu az bilinen eserde, Hâcegân cemâatinin ayırt edici özellikleri, kuralcı tasavvuf geleneği unsurlarının reddedilmesinden gelen geniş bir mantık münâzarası içinde açık bir iddia (söylem) ile ifâde edilir.

Açıkça sûfîlere muhâlif olan sözlerin, kendileri de sûfî olan yazarlar tarafından
alınıp kullanılması İslâm târihinde hiç görülmedik değildir. Tasavvuf
kitaplarının ilklerinden itibaren (meselâ Kelâbâzî ya da Hücvîrî’nin eserlerinde)
“yeni/zamâne tasavvufu”nun güçlü bir eleştirisini ve saf şekilci/kuralcı ya da
sahtekâr şeyhlere, muhâliflerin tasavvufun bütününe yönelttikleri tenkit üslûbunu
kullanarak yaptıkları eleştirileri bulabiliriz. Hatta bu eleştiriler, bizzat
sûfîlerin yazdıkları menkıbevî, öğretici ve tartışmacı eserlerin değişmeyen bir özelliği hâline gelmişti. Ayrıca sûfîler bazı özel amel ve düşüncelerin (şeriata)
uygunluğu konusunda kendilerinden farklı düşünen diğer sûfîlere karşı böyle
(eleştirel) iddialı sözler yönelttiler. İbn Teymiyye hâdisesi, bunu hatırlatmak
için yeterlidir. Tasavvufun birçok unsurunun en köklü muhâlifi olan bu şahsın
bile biz (ve bazı sûfîler) samîmî bir şekilde tasavvufla bağlantılı olduğunu, aynı
zamanda bu tasavvuf geleneğinin bir ifâdesine (koluna) derinden bağlı olduğunu
kabul edebiliriz1.

İbn Teymiyye hâdisesi, onun hem tasavvufa bağlılığı, hem de çoğunlukla
tasavvufla ilişkili bazı uygulamalara şiddetli tenkidi noktalarından belki de iki
misli öğreticidir. Onun tenkitleri, 13. Yüzyıldaki karışıklık ve ânî değişikliklerin
ardından İslâm’da ve İslâm toplumunda yapmak istediği reform arzusundan
doğuyordu. Burada şunu da ifâde etmeliyiz ki, İbn Teymiyye, Orta Asyalı benzerlerinin
de yaptığı gibi sadece tasavvufla ilgili (raks ve semâ gibi) özel uygulamalara
saldırmadı, aynı zamanda gerçek sûfîleri diğerlerinden, yani işleri
hânkâh gibi müessesevî yapılarla meşgul olmak olan alt tiplerden ayırdı ve
farklı mütâlaa etti2.

Sûfîleri eleştiren mutasavvıflar, tasavvufun belli bir dönemindeki “güncel”
ifâdesine ya da tasavvufî düşünce veya uygulamalara açık ve sert değil daha
nazik bir üslupla tenkit yöneltirler. Bazen bu tenkit, belli bir şeyhin mânevî
üstünlüğüne dikkat çekmek için farklı bir kılıkta ve münâzara şeklinde düzenlenir.
Meselâ özellikle menâkıb kitaplarında, bir şeyhi düşmanına veya bid’atçı
bir kişiye gâlip getirmek gâyesiyle tasavvuf aleyhtârı sözlerin tersine çevrilmesi
örneklerine sıkça rastlarız. Zâhirî âlimlerin ve hatta gâfil sûfîlerin inkârlarının
üstesinden gelme motifi, tasavvuf muhâliflerinin saldırıları içine zımnen yerleştirilir.
Bu motifin sıkça hatırlatılması devam eden diyalogun mâkul yarısına ulaşır,
diğer yarısı ise konuşulmadan kalır.

Bununla birlikte daha geniş ölçüde, tasavvuf kitaplarının çoğunda ve özellikle
menkıbevî rivâyetler ve konuşmalarda belli bir şeyhin ya da tarîkatın sâhip
olduğu daha büyük idrak, daha yüksek mânevî makâm ya da daha etkili
hidâyet etmeyi tasdik etmenin vâsıtası olarak temelde münâzaracı bir süreç
izlenir. Yani, tasavvuf (ya da daha genel olarak İslâm) geleneğinin bazı yönlerinin
kabul edilen ve saygı duyulan şekli öne sürülecek ya da kendisiyle şeyhi
kıyaslama imkânı vererek ona hizmet eden bir şahıs (az ilerlemiş mübtedî bir
mürîd, bir rakip, bir şekilci v.s) tarafından temsil edilecektir. Şeyh geleneğin bu
tarzını süzerek ya da tamamen tersine çevirerek ve bu süreçte üç hedefe ulaşarak
karşılayabilir:
(1) Onun alternatif gelenek/ifâde tarzı kendisinin üstün firâsetini ya da irfânını gösterir;
(2) o, muhâliflerini kesinlikle yener, kendisinden şüphe edenleri iknâ eder veya mürîdler için mânevî bir ilerleme sağlar;
(3) esâsen târif edilemeyen gerçekleri daha anlamlı ve kabul edilebilir bir tarzda ifâde eden yeni bir rivâyet şekli (târihî anlamda olmasa da edebî anlamda) eskisinin yerini alır (şüphesiz bu süreçte onun rivâyet tarzı, saygı duyulan hakîkatin sonraki münâzarada hedef hâline gelmesi riskini taşır).

Biz burada, Nakşbendiyye habercisi olan Hâcegân tarîkatının, haklı olarak Orta Asya tasavvufunda reformist akım diye adlandırılmasını sağlayan münâzaranın temeli olarak, (bazı) sûfîleri eleştiren sözlerin birleştiği bir örnek üzerinde yoğunlaşacağız.

Bu örnek, sâdece daha büyük firâset veya kâbiliyete dayanarak
puan alma düşüncesiyle hikâye ya da öğreti tartışmalarında değil, aynı
zamanda daha somut hedefler için mücâdele eden tasavvufî gruplar arasındaki
rekâbetçi mücâdelelerde bu tartışma modelinin geniş çapta kullanıldığını göstermektedir.
Genelleme riski olmakla birlikte, bazı târihî tarîkat kurucularının kültürünü bilinçli bir şekilde hatırlatarak tebârüz eden gerçek tarîkatların ortaya çıktığı dönemde Hâcegân ve Nakşbendî tartışma tarzında da kayda değer bir değişiklik olduğu görülmektedir. Yani en azından 15. Asrın sonları ve 16.
Asırda Yesevî ve Kübrevî tarîkatlarına bağlı tasavvufî gruplara karşı yöneltilen tenkitlerin ana hatlarını daha açık biçimde izleyebiliriz3. Bu tenkitler tasavvufî uygulamaların özel yönlerine (meselâ daha ziyâde halka açık ortamlarda raks ve semâ, halvet ve uzletin değeri ve cehrî zikir) veya bir şeyhin yerine geçme (irsî yolla şeyh olanlar alaya alınırdı) konularına vurgu yapmaya meyillidir.

Görülen o ki, daha erken dönemlerden itibâren, 13 ve özellikle 14. Asırlarda,
tasavvufî grupların standartlaşan hâricî ve fikrî detaylarına daha yoğun bir
şekilde tenkitlerin yöneltildiği âşikârdır. Hâcegân’ın bu tenkidi, kurumsal tasavvufu
tamamen reddetmek ya da sâdece rakip grupların uygulamalarına
saldırmak için değil, aslında geniş ölçüde toplumsal farklılıkları ve üstünlüğü
vurgulamak içindir.

Bu durum, mevcut tasavvufî gruplara muhâlefetle doğan bir hareket olarak 13-15. Asırlar arasındaki Hâcegânî tasavvuf gruplarını ve özellikle bizzat Nakşbendiyye’yi, haklılığını ve daha ziyâde farklılığını ispat etme çabasıyla tabiî olarak genelde tasavvufa yöneltilen tenkit unsurlarını kullanan bir hareket olarak ele almamızı îmâ eder. Ele alacağımız özel kitapta da görüleceği gibi, bu
tenkidin husûsî muhtevâsı bizim bu tasavvufî grupların bazı mübâlağalı avantajlar elde ettikleri sosyal ve politik çevreyi anlamamıza ve sonraki Nakşbendiyye’nin bazı özel yönlerinin gelişim şartlarını (meselâ şerîata sımsıkı bağlılık sık sık vurgulanır) kavramamıza yardım etmektedir.

Nakşbendiyye’nin sonraları kuralcı tipik bir tarîkat olduğu görülse de, onun târihinin ilk dönemleri
–özellikle üzerinde yoğunlaştığımız kitabın dönemi- bu tarîkatın yükselişinin sürekli tenkit sâyesinde desteklendiği şeklinde ipuçları vermektedir. Bu tenkitler sadece diğer tasavvufî grupların yaptığı bazı uygulamalara değil, aynı zamanda Hâcegân geleneğince tasavvuf muhâliflerinin genelde kabul edilebilir olan saldırılarına hassas olduğu düşünülen unsurlara da yönelik idi. Bu tenkitlerin verdiği birinci mesaj, “bizim dışımızdaki/etrafımızdaki tasavvuf bozulmuştur”, ikinci mesaj da “biz diğer sûfîler gibi değiliz” idi.

Söz konusu eser, Abdülhâlik Gucdüvânî’yi (ö. takrîben 1220) Bahâeddîn Nakşbend’e (ö. 1389) bağlayan meşhur silsilede yer alan ve 13. Asrın sonu ile 14. Asrın başında yaşamış olan Orta Asyalı sûfî Hoca Ali Azîzân Râmîtenî’nin derlenen sözleri ve bu sözlerin geniş bir açıklamasından oluşmaktadır. Bu sözler, kitabı derleyen kişi (bu şahıstan kısaca bahsedeceğiz) tarafından sadece düzenlenmemiş, aynı zamanda önemli bir şekilde ilâveler yapılmıştır.

Sonuçta oluşan (Farsça) eser –Hoca Ali Azîzân Râmîtenî’nin Menâkıbı diye bu türe ait eserler gibi adlandırılmış olup- tasavvuf literatürünün birçok türünün özelliklerini sergilemektedir. Kısmen melfûzât (bir zâtın sözlerini ihtivâ eden eser), kısmen öyküsel menâkıb, kısmen öğreti risâlesi ve kısmen de tartışmacı bir müdâfaa eseridir. Eserin, yayınlanmış kataloglarda zikredilen en az sekiz yazma nüshası bulunmaktadır. Bunlardan en eskisi 18. Yüzyılın sonlarında kaleme alınmıştır. Beş nüshası Taşkent’te Özbekistan Fenler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü’ndedir4, üç tanesi de St. Petersburg’da Rus İlimler Akademisi’nin St. Petersburg Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü Bölümü’ndedir5. Kataloglardaki kayıtlardan başka eserden sadece Barthol’d bahsetmiş, o da sadece Semerkand’daki V.L. Viatkin’e ait kütüphanede bulduğu tek nüshayı zikretmiştir6. Menâkıb’ın merkez şahsiyeti olan Hoca Ali Azîzân Râmîtenî, 14. Asrın ortalarından 15. Asrın başlarına kadar Hâcegân ve Nakşbendî halkalarında kaleme alınan kaynaklarda ve ayrıca onun Hâcegân silsilesindeki yerini kaydetmeye devam eden muahhar eserlerde zikredilmektedir (silsile: Abdülhâlik Gucdüvânî, Ârif Rîvgerî, Mahmûd Encîr Fağnevî, Râmîtenî, Muhammed Baba Semmâsî, Seyyid Emîr Külâl, Bahâeddîn Nakşbend); Ali Râmîtenî hakkında (gerçekte bilinmeyen Menâkıb’ı dışında) en geniş rivâyet, 16. Asrın başlarında yazılan ve Hoca Ubeydullah Ahrâr’ın hayâtına adanmış olan en mühim Nakşbendî menâkıbı Reşahât-ı Aynü’l-hayât’ta bulunmaktadır. Reşahât’ın Râmîtenî hakkındaki rivâyeti7, onun Mahmûd Encîr Fağnevî’ye halife olarak tâyin edilişini, Râmîtenî’nin sözlerinden oluşan 16 parça rivâyeti ve onun kerâmetlerini
anlatan üç uzunca hikâyeyi ihtivâ etmektedir. Ancak burada onun zâhirî (dünyevî) hayatı ile ilgili çok az bilgi bulunmaktadır. Buradaki bilgilere göre Râmîtenî meslekten yetişme bir dokumacı idi ve Buhara yakınlarındaki Râmîten kasabasında doğmuş, Hârezm’de vefat edip gömülmüştü8.

Menâkıb, bu portreyi biraz daha netleştirmekte, Buhara’da Mahmûd Encîr Fağnevî’nin yanındaki tasavvufî eğitimden sonra Râmîtenî’nin önce Bâverd’e (Ebîverd), sonra Harezm’e gittiğini, bu sebeple Hârezm halkı onu “Şeyh Ali Bâverdî” diye adlandırırken, Buhara halkının “Şeyh Ali Râmîtenî” dediğini ifâde etmektedir9. Bu nâdir bilgiden başka, Reşahât, şeyhin halk üzerindeki güçlü etkisi ve şöhretinden önceleri korkmuş olan ancak adı zikredilmeyen bir Hârezm şâhı ve danışmanlarının Râmîtenî’ye mürîd olmaya arzulu olduklarını ifâde eden bir rivâyet nakletmektedir. Maalesef Menâkıb, bu rivâyeti anlamamıza yardım edecek hiçbir bilgi ilâve etmemekte, sâdece Emîr Kutlug Timur (Özbek Han’ın
Hârezm vâlisi) Medresesi’ne10 kısa bir atıf yapmakta ve Râmîtenî’nin Hârezm pazarında bir dokumacı olarak yaptıklarına dâir bir hikâye nakletmektedir11. Eserde özel olarak Râmîtenî’nin meslek hayatını veya ömrünün ikinci yarısını geçirmiş olduğu bölgedeki konumunu yansıtacak çok az bilgi bulunmaktadır.
Onun vefat târihine gelince, Reşahât, Râmîtenî’nin 28 Zülka‘de 715 (23 Şubat 1316) Pazartesi günü vefat ettiğini söyler, fakat bazılarının 721 (1321) tarihini verdiklerini de ilâve eder. İkinci rivâyetin, Reşahat’ta da zikredilen bir rivâyeti yansıttığı görülmektedir12. Bu rivâyete göre Bahâeddîn Nakşbend’in kabul edilen doğum târihi (Muharrem 718/ Mart 1318) Râmîtenî’nin hayatta olduğu döneme rastlıyordu. Ayrıca Reşahât, Râmîtenî’nin 130 yıl yaşadığı rivâyetini kaydetmektedir.
Bu güvenilir olsun ya da olmasın, Reşahât’ta Râmîtenî’nin iki oğlunun da böyle uzun yaşadıkları nakledilmektedir. Bunlardan biri Hoca-i Hord olup söylentiye göre babasından sadece 19 gün sonra vefat etti (17 Zilhicce/ 13 Mart, 715 senesini kabul edersek), diğeri ise Hoca İbrâhîm olup –babasının
Menâkıb’ının aktarılmasında merkezî bir rol oynadığını göreceğiz- 793/1391 senesinde vefat etti. Baba ile oğlun vefat târihleri arasındaki böyle büyük bir fâsıla, her iki târihin de güvenilirliği konusunda akla soru getirebilir. Fakat Reşahât’ta Hoca Ali Azîzân’ın çağdaşları olarak tasvîr edilen şahıslar, onun vefat târihi olarak verilen 715/1316 ya da 721/1321’in muhtemelen doğru olması
gerektiğini gösteriyor. Reşahât, onun çağdaşları olarak kendisiyle mektuplaştığı Kübrevî şeyhi Alâüddevle Simnânî’yi (ö. 1336); Buhara’nın ünlü şeyhi Bedreddîn Meydânî’yi ki bu zâtın Çağataylı Kebek (iktidârı takrîben: 1318- 1326) ile konuştuğunu İbn Battûta’dan biliyoruz; ve Altın Orda’dan Özbek Han’ı (iktidârı; 1313-1341) Müslüman ettiğine dâir kadîm rivâyetler bulunan Yesevî şeyhi Seyyid Ata’yı göstermektedir.

Daha önce zikrettiğimiz gibi, Menâkıb, Râmîtenî’nin hayatı hakkında bu
tabloya az bir ilâve yapar, fakat bu eser daha ziyâde Râmîtenî’nin tasavvufî
konulardaki sözlerini kaydetme ve açıklamaya kendini tahsis etmiştir. Eser,
Râmîtenî’nin tasavvufî öğreti ve uygulamalar konularındaki sözlerine dâir en
önemli kaynağımızdır. Fakat Râmîtenî’nin muhtemelen ayrı ayrı şifâhî rivâyetlerde
ya da bir ihtimal yazılı olarak aktarılan ve Menâkıb’ı üreten sûfî halkaların
dışında muhâfaza edilen kültürü (mânevî mîrâsı), şeyhin faaliyetleri ve sözleri
konusundaki rivâyetlerde Reşahât’ın bu eserden (Menâkıb’dan) ayrı ve özgür
olduğunu göstermektedir13. Öte yandan bizzat Menâkıb’ın metninde Râmîtenî
ile eserin yazıldığı dönem arasında önemli gelişmeler olmuştur. Eserin muhtevâsındaki
ilk merkezî figür Râmîtenî’nin küçük oğlu Hoca İbrâhim’dir. Hoca
İbrâhim’in, babasının sözlerini kayda geçirmedeki rolü, 18. Yüzyılda
Hârezm’de yazılan menkıbevî bir eserde zikredilmiştir. Bu eser gerçekten şimdi
elimizde olan eserden (Menâkıb’dan) bölümler nakletmektedir14. Bununla birlikte
Hoca İbrâhim’in (babasının sözlerini derleyerek oluşturduğu) eserinin en
geniş şekli, Menâkıb’ın mevcud versiyonunun giriş kısmında bulunmaktadır.

Eserin mevcud hâliyle (şerhli) derleyicisi Muhammed b. Nizâm el-Hârezmî el-Erzengî isminde bir zâttır15 ve kendisi hakkında gerçekten hiçbir şey bilinmemektedir16. Eseri derleyen bu Muhammed (Erzengî)’nin önsözü, Râmîtenî’nin vefatından sonra oğlu Hoca İbrâhim’in onun yerine geçtiğini ve
Hârezm’deki hânkâhın şeyhliğini sürdürdüğünü ifâde etmektedir. Hoca İbrâhim’in mürîdlerinden biri olan Mevlânâ Cemâleddîn Sarrâf, babasından duyduğu sözleri ve duâları kaleme almasını Hoca İbrâhim’den ricâ etti ve o da bir tezkire derleyerek bu ricâyı yerine getirdi. Sonra (şerh ederek) derleyen Muhammed
(Erzengî), Belh’i ziyâreti esnâsında Râmîtenî’nin sözlerinden oluşan bu risâleye rastladı ve onu okudu. Şeyh Ali Azîzân, zâhirî tahsili olmayan ümmî bir insan olmasına rağmen onun bu sözlerini çok beğendi ve şerh edilmeye lâyık buldu. Böylece onun sözlerini yazdı, gücü yettiği nisbette açıklamalar
yaparak bu eseri genişletti. “Bu açıklama gücü sanki bana Azîzân’dan geldi” diyen derleyici Erzengî şöyle devam eder: “Bu esere, Hoca İbrâhim’in eserinde bulunmayan ama onun mürîdleri ile Hoca Abdülhâlikîler (bu ifâdeye ileride değineceğiz) arasında bilinen bazı sözleri de ekledim”. Allah’ın nimeti ve yardımıyla o bu sözleri de şerh edip genişletti ve eseri iki bölüm üzerine binâ etti:
Birinci bölüm, Hoca İbrâhim’in babasından duyup kaleme aldığı sözleri; ikinci bölüm ise Hoca İbrâhim’in kaleme aldığı risâlede bulunmayan fakat Hoca Abdülhâlikîler ve Azîzân’ın mürîdleri arasında cârî olan sözleri ihtivâ etmektedir. Kesin olmasa da muhtemelen eseri derleyen Muhammed Erzengî’nin, Hoca Ali Azîzân Râmîtenî ve belki bizzat Hoca İbrâhim’in tasavvuf geleneği (kolu) ile ya da Râmîtenî’nin mirasını muhâfaza eden diğer bazı tasavvufî gruplarla irtibatlı olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan onun, Hoca İbrâhim tarafından aktarılmış olan Râmîtenî’ye ait sözlere şârih (açıklayıcı) olma konusundaki arzusunun, daha ziyâde, aslında ayrı ve hatta rakip bir grup adına bu mîrası sâhiplenmek ve böylece hırkada hak iddia etmek gibi bir düşünceyle olması imkansız değildir. Kezâ, derleyicinin bu eseri ne zaman kaleme aldığını gösterecek çok az alâmete sâhibiz. O, Râmîtenî’nin (Râmîten, Bâverd ve Hârezm’deki)üç evini de gördüğünü iddia etmektedir. Bu durum, Râmîtenî’nin vefatından bir süre sonra, henüz bu binâlar bilinirken eserin derlendiğini akla getirmektedir. Ancak derleyici, aslâ açıkça Hoca İbrâhim ile (ve Râmîtenî ile) görüştüğünü söylemez. Onun eser ile tanışıklığının sâdece yazılı yolla olduğu ihmâl edilemez. İleride göreceğimiz gibi, derleyici Muhammed Erzengî’nin kendisi hakkında söylediği tüm sözler, onun Râmîtenî’ye ulaşan özel bir silsileye müntesip olmadığını, muhtemelen Abdülhâlik Gucdüvânî’nin mirasına (yoluna) bağlı olduğunu îmâ eder. Bu, Hoca İbrâhim’in şahsî ve âilevî tasavvuf geleneğinden, klasik türde tarîkatlara dönüşmüş olan ve bu Hâcegân türünün daha geniş bir topluluğunun (kolunun) kurucusunu hatırlatmaya doğru bir dönüşümü ifâde eder. Böyle gelenekler, 14. Asrın sonu ile 15. Asrın ortası arasındaki diğer tarîkatlar
içinde de açıkça görülmektedir17. En genel ifâdesiyle bu durum, derleyicinin eserinin 15. Yüzyılın başlarında kaleme alındığını göstermektedir.

Râmîtenî’nin Menâkıb’ının tümü, Hâcegân ve sonraki Nakşbendî tasavvuf
geleneklerinin gelişimini doğru olarak anlama konusunda büyük bir önem arz
etmektedir. Hoca Ali Azîzân Râmîtenî’nin, Nakşbendî öncesi silsilede yer aldığı
eskiden beri bilinmektedir. Fakat Nakşbendî ve Hâcegân târihiyle ilgili önceki
çalışmalarda18 doğrudan Bahâeddîn Nakşbend’e bağlanan silsile hâricinde gerek
Gucdüvânî’yi Nakşbend’e bağlayan ara silsileler ve gerekse tarîkatın sonraki
kollanmaları konusuna yeterince ilgi gösterilmemiştir. Bu meseleleri ele almadan
önce şunu ifâde etmeliyiz ki, Hâcegân geleneğini daha açık ve tarafsız
olarak anlamak istiyorsak, bu tarîkatın diğer kollarında yazılan kaynak eserlerin
tetkiki zorunludur. Râmîtenî’nin Menâkıb’ı da açıkça, Nakşbend’e ulaşan
silsilenin mutlak hâkimiyetiyle şekillenmeyen (diğer) Hâcegân kollarında kaleme
alınan ve henüz geniş oranda üzerinde araştırma yapılmayan az sayıda
eserler grubuna dâhildir19.

Biz özet bir makâlede bu Menâkıb’ın hakkını veremeyiz, fakat vereceğimiz
bazı örnekler onun önemi hakkında fikir vermeye yeterli olabilir. Zîrâ bu makâlede
gâye, yazarın (derleyicinin) Hâcegân grubunu meşrûlaştırmak ve onu diğer
sûfî gruplardan farklı göstermek gâyesiyle karakteristik tasavvuf muhâlifi
saldırıları kullanmasında yatan değerini gözler önüne sermektir. Bu nedenle
biz, sûfîlere muhâlif sözlerin göze çarptığı birinci ve özellikle ikinci bölüm üzerinde
yoğunlaşmalıyız. Derleyicinin açıklamalarından oluşan ikinci bölümde
çok belirgin olan bu muhâlif sözleri kullanmak, sâdece toplumsal değişimin ve
târihî gelişimin akışı içinde malzemeyi tekrar şekillendirmek ve üzerinde çalışmayı
ifâde etmez, aynı zamanda toplumsal (cemaatsel) uygulama ve kurumsallaşmanın
özel alâmetlerini, cemâattaki kendini tanımlama ve dayanışmanın
odak noktası olarak ele almayı ifâde eder.

Birinci bölüm20, yazarın zamanındaki tasavvufun tenkidine dâir bazı örnekler sunar. Bazı cemâatlerin aşırılıkları eleştirilir. Bunlar arasında Kalenderîler vardır21, fakat daha genel olarak tasavvufun hâkim yapısı eleştirilir. (Meselâ açıkça derleyiciye âit bir paragrafta) tekkeyi ve ekmek dağıtımını elde tutmak için meşhur olmak isteyen, sâdece halkın iltifâtını bekleyen, hattâ halktan para, giysi, yiyecek v.b şeyler almak için zikir yapan şarlatanların çokluğu sebebiyle tasavvuf eleştirilir22. Bu bölümde bizzat zikrin icrâsı konusunda daha ince (nâzik) bir tenkit yapılır23. İnsan-ı kâmilin gönlünden zikrullâhın bir an bile uzak kalmadığı vurgulandıktan sonra (ki bu Nakşbendî uygulamalarının merkez noktası olmuştur), zikir çeşitlerinin sâdece içerik yönünden değil24, aynı zamanda sosyal ve cemaatsel şartlara uyum noktasından da tasvir edildiğini görürüz. En üstün tarz, mutlu edici bir müşâhedeyle sonuçlanan zikr-i hâssu’lhavâsstır ve bu tarz zikir, yazar için ideal modeldir. Onun sosyal sınır ve ölçüleri kesin olarak belirlenmiş değildir. Bununla birlikte yazarın diğer zikir türleri hakkındaki sözlerini bir kenara bırakırsak, daha düşük zikir tarzları bizim gâyemizi
ifâde etme konusunda daha ilginçtirler. Birincisi zikr-i âmmdır. Bu sıradan insanların kör taklit ile ve gerçek mânâsını düşünmeksizin pazarda ve caddede yaptıkları zikir olarak izah edilir. Bunun neticesinde dünya halkı o tür zikir yapan kişilere zâkir diye isim verir ve iyi insan diye saygı gösterir. Zikr-i âmm açıkça en aşağı tarz olarak telakkî edilmesine rağmen, buradan anladığımız
şey sûfî âyîn tarzlarının halk arasına geniş oranda nüfûz ettiğinin ve takvâ ve fazîletin toplumsal simgeleri olan sûfîlerin potansiyel güçlerinin gözle görülür bir tasdikidir. Elbette yazar zikr-i âmmın meşrûiyyetini açıkça inkâr etmez. Fakat onun bu zikre verdiği hiyerarşik konum içindeki târifi, eserin ikinci bölümünde daha açık olarak bulacağımız tenkidin temelini göstermektedir. İleride göreceğimiz gibi, bu durum kesinlikle farklı türlerin ve avâm halkın tasavvufun faaliyetleri ve cemaat bünyeleri içine alınmasıdır. Bu tasavvufî gruplar içinde, eserde anlatılan Hâcegânî halkaların kendilerini diğerlerinden ayırmaya ve farklı göstermeye eğilimli oldukları görülmektedir. Orta seviyedeki zikir tarzı zikr-i hâstır. Bu, belli bir şeyhin mürîdleri tarafından halvette (tenhâ bir yerde) icrâ edilen zikir diye târif edilir. Ve bu zikir, diğerlerinin aksine, eski şeyhlerden silsile vâsıtasıyla aktarılan bir tarz ve öğretiyle irtibatlandırılır. Bu örnekte tenkit açıkça yöneltilmese de, yazarın açıkça düşük seviyeli uygulama ve yapıları hatırlattığı eserin ikinci bölümünde daha net bir şekilde Hâcegân’ın yüz çevirip terkettiği sûfî grupları anımsattığı görülmektedir. Zikr-i hâs, gelenekçi sûfî grupların zikridir ki, Hâcegân bu gruplara karşı belki de en iyi ifâdesiyle “tepki” olarak anlaşılabilir. Fakat benzer geleneksel
sembolleri, Hâcegân’a âit alternatif uygulamalar ile yan yana koyup daha net olarak karşılaştırmak için ikinci bölümü beklemek zorundayız.

İkinci bölümde25, daha önce kaydedildiği gibi, derleyici (yazar) bölüm başlığındaki
ifâdeye göre Hoca Abdülhâlik’ın ve Azîzân’ın mürîdleri arasında cârî
olan sözler üzerine kendi yorumlarını sunar. Fakat gerçekte, Râmîtenî hakkındaki
birkaç rivâyet ve birinci bölümde kaydedilen bir sözün bir vesîleyle tekrarlanması
hâricinde, yorumlanmak ve üzerinde durulmak için metin olarak
alınan sözlerin tümü, sâdece Hoca Abdülhâlikîler’in mürîdlerine atfedilir. Ancak
“Hoca Abdülhâlikîler’in mürîdleri” denen bu grup, eserde daha net olarak
hiç tanımlanmamıştır. Abdülhâlikîler (Abdülhâlikıyân) terimi, açıkça
Abdülhâlik Gucdüvânî’nin tarîkat geleneğine (silsilesine) bağlı sûfî grupları
ifâde etmektedir. Bununla birlikte önceki ya da sonraki dönem Hâcegân veya
Nakşbendî kaynaklarında bu terimin bu anlamda ya da başka bir anlamda kullanıldığına
hiç rastlamamıştım*.
Dahası, eseri derleyen kişinin bu grupla ilişkisinin ne olduğu da tamamen
açık değildir. Bu dönemdeki Hâcegân silsilesi ve gruplarının karmaşıklığı nokta-
i nazarından26, biz, derleyicinin gayretini ya önceki Râmîtenî kültürünü rakip
Hâcegân grupları lehine sâhiplenmek (yani derleyici, yok olmuş fakat önceleri
rakip olan sûfî grubun mânevî ya da tabiî atasının söz ve yazılarını
Hâcegân’ın ana silsilesine uygun bir malzeme hâline getiriyordu), ya da derleyicinin
eserinin, Râmîtenî cemaatının ana Hâcegân kolu içindeki sâbit ve çizgisel
gelişimini yansıtması olarak düşünebiliriz27. Başka ihtimaller de bulunmaktadır,
fakat net olarak görünen şu ki, yazar, Abdülhâlikîler’e atfettiği tavırları
bizzat desteklemektedir. Bununla birlikte onların aslî gâyesini tekrar açıkça
ifâde edebilirdi. Mesele şudur, acaba Abdülhâlikîler’e atfedilen bu tavırlar,
Râmîtenî ya da Hoca İbrâhim’in takipçileri tarafından tanınıp tasdik edilmiş
midir, yoksa Râmîtenî’den kaynaklanan farklı cemaat kültürleri var mıydı?
Zîrâ Reşahât’ta bile Râmîtenî’nin iki oğlunun temsil ettiği halifeliğin, (hepsi az
bilinen ve) “onun gerçek halifeleri” diye adlandırılan dört kişinin temsil ettiği
halifelikten ayrıldığı görülmektedir.
Her hâl ü kârda, diğer ilk dönem Hâcegân ve Nakşbendî kaynakları,
Menâkıb’ın ikinci bölümünde de görüldüğü gibi, cemaatin kendini tanımlamasında
odak noktasının Abdülhâlik Gucdüvânî olduğunu açıkça göstermektedirler.

Gucdüvânî’nin öne sürülen öğretisi, 14. Asırda yazılan (daha önce zikrettiğimiz)
Meslekü’l-ârifîn’e bir temel ve mantık hazırladı. Yine bu asırda
Bahâeddîn Nakşbend sadece Gucdüvânî’nin rûhâniyetinden doğrudan mânevî
eğitim aldığını söyleyen bir kişi olarak değil, aynı zamanda kendi tarîkatını
“Hoca Abdülhâlik Gucdüvânî’nin âilesi” diye târif eden bir kişi olarak tasvîr
edilir28. Bu ikisi (Gucdüvânî-Nakşbend) arasında bizzat Râmîtenî’nin (hem
Reşahât’ta hem de Câmî’nin Nefahât’ında) Gucdüvânî’nin mânevî nesillerini
övdüğü nakledilir. Râmîtenî’nin: “Hallâc’ın zamânında yeryüzünde onlardan
(Hoca Abdülhâlik’ın mürîdlerinden) biri yaşıyor olsaydı, meşhur sûfî şehîd
(Hallâc) dar ağacına gitmezdi” dediği nakledilir. Bununla birlikte Menâkıb’da
Abdülhâlikîler’e atfedilen sözlerin karakteristik özelliği sadece açık bir cemaat
bilinci (taassubu) değil, aynı zamanda bir cemaat bilincinin tasavvufî uygulama
ve müessese meselelerinde özel tavırlara dayandığının net ve mükerrer bir
vurgulamasıdır. Bu yüzden nazariyattan ziyâde uygulama konularında olması
bizim için sürpriz olmamalıdır. Fakat kesin olarak Abdülhâlikîler’e mahsus
yaklaşım diye gösterilen belli uygulama vecheleri önemlidir. Zîrâ ne zikir tarzı,
ne raks ve semâ meselesi, ne de vecdin fayda ya da tehlikesi konusunda bir şey
söylenir. Daha ziyâde öne çıkarılan meseleler umumiyetle sûfîlerin sosyal görüntüsü
ile ilgilidir ve ele alınan tavırlar 14 ve 15. Yüzyıllarda Orta Asya’daki
umûmî ve kurumsal tasavvufun normal vecheleri olan birçok unsura muhâlif
bir tarzda sergilenir.
Burada şunu kaydetmeliyiz ki, umûmî ve uygulama ile ilgili faaliyetlere
karşı bu zıt tavırlar temeline dayanan grup bilincinin birçok iddiasında,
Abdülhâlikîler zaten bu bölgedeki diğer birçok sûfî gruptan ayrılmıştır ve sürdürdükleri
grup bilincini diğer kaynaklardan aldıkları görülmektedir: Onların
grubu birbirine bağlıydı. Bu bağlılık ya bir şeyhten gelen tabiî (biyolojik) nesil,
ya da bir şeyh veya şeyhin âilesi ile cemâatsel dayanışma, ya belli bir şeyhin
karizmatik şahsına bağlılık, ya da çok faydalı ve tesirli olduğu düşünülen tasavvufî
uygulamanın özel bir metoduna inançla bağlılık sâyesinde temin ediliyordu29.
Mâmâfih burada Râmîtenî’nin Menâkıb’ında cemaat dayanışmasının
odağı, grubun lideri olarak kabul edilen (en azından bu eserde ve grup ile adaş
olan) Abdülhâlik Gucdüvânî’den gelen mânevî nesil arasında paylaşılan bir
çok prensiptir; ve bu prensipler kuralcı kurumsal tasavvufun bir çok standart
alâmetine karşı yöneltilir.
Bu prensip cümlelerinin birincisi30, zaten bu grubun müntesiplerine sunduğu
şey anlamında cemaatsel farklılığını ortaya koymaktadır. Derleyiciye
göre Hoca Abdülhâlikîler şöyle derler: “Bizim cemaatimiz getirme ve götürme
(âr u bor) cemâatidir. Yani siz bu dervişlerin huzûruna ne kadar samimiyet,
niyaz, takvâ ve bağlılık getirirseniz, o miktarda aydınlanma, saflık ve mutluluk
alıp götürürsünüz”. Bu prensibi biraz inceleyip anlattıktan sonra, ardından
gelen hikâyeler bilinen bir noktaya işâret ederler: Sûfî önce şeriata sâhip olmalı,
sonra tarîkata, sonra da hakîkata. Şeriatın tarîkattan önce gelmesi, eserin ikinci
bölümünün sonunda yeniden ele alınır (aşağıda ele alacağımız gibi, şeriat ve
tarîkat birbiriyle zıt ikili anlamında kullanılmamaktadır); münâzara, şeriata
riâyetin zorunlu tabiatına odaklanır ve bir kimsenin şeriat ehli olmaksızın tarîkat
ehli olmasının imkânı kesin olarak reddedilir. Böyle bir şeyi iddia eden kişi
gerçekte tarîkat ehli değildir, hatta tarîkatta yol kesicidir ve böyle bir kişi, abdestsiz
namaz kılan kimseye benzetilir.

Eserin ikinci bölümünde, Hoca Abdülhâlik cemaatının özellikleri olduğu
söylenen beş cümle hakkında derleyicinin yaptığı açıklamalar bulunur31. Bunlardan
dördü diğer kaynaklarda bizzat Abdülhâlik Gucdüvânî’ye nisbet edilen
benzer sekiz prensipten alınmıştır (bu sekiz prensip Bahâeddîn Nakşbend tarafından
on bire çıkarılmıştır), yani hûş der dem, nazar ber kadem, sefer der vatan
ve halvet der encümen. Bu sonuncusu bu eserde, benzer bir Nakşbendî sözünün
değişik bir versiyonuyla görülür: Dil bâ yâr ve ten bâ bâzâr (kalp Allah
ile, vücut pazarda). Bu prensiplerin her biri genişçe ele alınıp incelendikten
sonra bizim için en önemli bölüm başlar. Bu bölümde derleyici,
Abdülhâlikîler’in dört cümlesini önce zikreder, sonra açıklamalar yapar. Bu
cümlelerde Abdülhâlikîler kendilerini (o dönemin kaynaklarından anlaşıldığı
üzere) 14. Asırdaki Mâverâünnehr sûfî cemaatlerinin (tarîkatlarının) standart
(sâbit) özellikleri olarak kabul ettiğimiz şeylerden uzak ve farklı göstermektedirler.

(1) Birinci cümleye göre32 Abdülhâlikîler şöyle derler: “Biz, cemâatimizde
mürîdlerden bahsetmeyiz. Onun yerine bizim cemaatimizde halkla bey’at vardır”.
Derleyici, irâde (mürîd olmak) ile bey’at (söz vermek, anlaşmak) arasındaki
farkı izah etmek için anlatmaya devam eder. Fakat o (ve muhtemelen
Hâcegân cemaati) önceki kelimeden (irâdeden) sâdece özel bir anlamda ayrılıyor.
Çünkü o hâlâ bir şeyhe bey‘at eden kişiye “mürîd” demektedir. Derleyici
şöyle izah eder: Zîrâ irâdede, kişi kendi irâdesini tamâmen şeyhin kontrolüne
teslim eder. Tıpkı gassâlin elindeki meyyit (ölü) gibi. Oysa bey’atta mürîd seçim
ve irâdenin bir unsuru olarak yerinde durur. Şeyhe bey’at eden kişi eğer
şeyhin kontrolünden ayrılırsa tarîkattan kovulmuş (mürtedd-i tarîkat) olmaz.
Böyle bir kişi gâyeye ulaşmada başarısız olursa şeyh de sorumlu değildir. Derleyici,
delilini destekleyecek bir konuya dikkat çekerek, irâde (mürîdlik) işinin
zor, oysa bey’atın kolay olduğunu, bu yüzden Allah’ın, peygambere birinciyi
değil ikinciyi (bey’atı) emrettiğini ısrarla söyler ve şöyle yazar: Hoca
Abdülhâlikîler, mürîdler ve şeyhler için meseleyi zorlaştırmak istemedikleri
için, irâdeye dayalı ilişkiler kurmayı reddettiler ve onun yerine bey’at uygulamasını
koydular.
Bu münâzara meselesi özel bir durumla ilgilidir ve tasavvuf yolunun iki
unsurunu karşı karşıya getirip çatıştırır (oysa bu unsurlar normalde birbirine
zıt olarak kullanılmaz). Bu unsurlar sâdece birbirine alternatif olarak değil, aynı
zamanda tasavvufî cemaatleri birbirinden ayıran temel alâmetler olarak karşı
karşıya getirilir: Abdülhâlikîler’in özelliği bey’at, diğerlerininki irâdedir. Şimdi
burada kullanılan iki kelime, irâde ve bey’at, tasavvuf terminolojisinde hemen
hiç bilinmez ve şeyh mürîd ilişkilerinin vechelerini ifâde eden, benzer terimler
aralarındaki nazarî ve amelî farklılığın örneklerine tasavvuf literatüründe sıkça
rastlanır. Yani biz şeyhten mürîde aktarılan tasavvufî hayatın husûsiyetleri
arasındaki farklı unsurları, meselâ irâde (mürîd olma), nazarî ya da amelî öğretim
(terbiye), zikre alıştırma, halvette rehberlik, riyâzatta denetim v.s’yi her
unsur için (ya da farklı unsur birleşimleri için) mümkün olan, ayrı unsurlara
bağlı özel sembollerle ve işâretlerle (yani geleneğin aktarımında özel bir türü
göstermek için özel bir hırka ya da bey’at) ve icâzet veya ruhsat ya da hilâfetin
ayrı şartlarıyla birlikte buluruz. Tabii ki bazı meselelerde bu farklılıkların pratikteki
fiilî gözlemden ziyâde, tam bir gruplayıcı (tasnif edici) etkiyi ne kadar
yansıttığına hükmetmek zordur. Bu farklılıkları tümüyle bir kâideye oturtmak
çok zordur. Yine de net olan şudur: Sûfî cemaatlerin gelişiminin belli bir döneminde
(tüm İslâm dünyasında tek yönlü ve eş zamanlı bir gelişim beklememeliyiz),
bu unsurları ayrı ayrı elde etmek için yapılan genel uygulamadan, müstakil
şeyhlerden, mürîdin tasavvufî eğitim-öğretiminin tüm yönlerine bir tek
şeyhin yeterli olacağını kabul etmeye doğru bir kayma olmuştur. En genel ifâdesiyle
biz, Râmîtenî’nin Menâkıb’ında ortaya koyulan irâde ve bey’at farkının
böyle bir kaymadan önceki dönemi yansıttığını tahmin edebiliriz. Ya da daha
kesin olarak, sadece öğreti ya da uygulamanın uygunluğu ve faydası bağlamında
değil, aynı zamanda rakip gruplar arasındaki rekâbetçi gerilimler bağlamında
sûfî cemaatlerin, tasavvufî hayatın kurum ve yapılarına karşı özel yaklaşımlarını
belirledikleri bir dönemi yansıtmaktadır.
Bununla birlikte burada, bu özel terimlerin doğrudan yan yana getirilmesinin
nispeten nâdir bir örneğini görüyoruz. Ve böyle zâhiren yakıştırılmış bir
muhâlefetin, niçin cemaatsel ayrımın alâmeti olarak dikkatleri toplayabildiği
tam olarak açık değildir. Bu durum şunu gösterir, en azından bu terimlerden
birisi (muhtemelen irâde kavramı, derleyici mürîdden bahsetmek istediğinde
bu irâde kavramından türeyen mürîd kelimesini kullanmak zorundadır), derleyicinin
cemaatinin kendisine karşı kararsız ya da açıkça muhâlif olduğu daha
fazla anlamlar yüklenmişti. Derleyicinin işâret ettiği iki ileri nokta, bu kavramın
kazanmış olabileceği anlamları tahmin etmede bize yardımcı olabilir. O, bazılarının,
pîr-i irâdeti, gayr-i müslimleri İslâm’a çeviren Peygamber’e, pîr-i bey’atı
da Kabe’nin yolunu gören ve başkalarına da gösteren bir hacıya benzettiklerini
kaydeder ve insanları Allah’a çeviren pîr-i irâdet ile, rehberlik eden ve doğru
yolu gösteren pîr-i bey’atın farklı olduğunu söyler. Bu ayrımların birincisinde ,
14. Asır şeyhlerinin daha yeni Müslüman olanlar da dâhil Mâverâünnehr’deki
tüm toplum ile tesis ettikleri irâde (mürîdlik) bağlarına bir îmâ yapılmış olabilir.
Biz, irâde kavramından ötürü sürekli bahsedilen bu tür tarîkata dâhil etmelerin
açık örneğini, özellikle Yeseviyye tarîkatına bağlı şeyhlerde yaygın olarak
görmekteyiz. İrâdeyi, kâfirleri İslâm’a çevirmekle, bey’atı ise Müslümanların
mecbûrî ibâdetiyle ilişkilendirerek derleyici, hem kendi cemâatinin pek de iyi
ilişkiler içinde olmadığı Mâverâünnehr’in yarım yamalak Müslüman olmuş
yerlilerine, hem de irâde kavramını kullanarak tarîkata bağlamaya örnek olan
diğer şeyhlere ve cemaatlerine karşı kendi cemâatinin açıkça meydan okuyuDevin
şuna ışık tutmaktadır33.
(Abdülhâlikîler’i diğer sûfî gruplardan ayıran) İkinci farklılık, bir anlamda
birinci farklılığı desteklemektedir. Fakat birincide îmâ edilen “insanları İslâm’a
çevirme” çerçevesinin de dışındadır. Bu ikinci farklılık meselesinde sadece söz
konusu olan şeyhe intisap ile (burada intisap yine irâde kelimesi ile ifâde edilir)
tasavvufî hedefleri dâimâ çabucak elde ediverme şeklinde, giderek yaygınlaşan
bir iddia bulabiliriz. Bu iddia bazı süzmelerle Bahâeddîn Nakşbend de dâhil, 14
ve 15. Yüzyılların yeni zuhûr eden tarîkatlarının birçok şeyhine atfedilir. Hakîkatte
derleyici, mürîdin fazla bir ihtiyârı olmadan onu Allah’a yönlendirecek
olan pîr-i irâdete birçok defa atıf yapmaktadır. Derleyicinin ifâdesine göre, bir
kişiyi mürîd olarak kabûl eden şeyh, âdetâ şunu iddiâ etmektedir: “Allah Teâlâ
beni kendisine yaklaştırdı ve bana bir hâl nasîb etti ki onunla diğer insanları da
Allah’a yönlendirebilirim”34.
Bununla birlikte, şunu kaydetmek gerekir ki, derleyici, böyle bir iddiayı
nazarî temelleriyle açıkça tartışmamaktadır. O, halkın tezâhürâtını arzu ederek
yalan yere mürîdleri hemen hedeflerine ulaştıracağını iddia edenlere karşı
uyarır, ama yine de böyle kâbiliyetleri olan hakîkî şeyhlerin ve velîlerin hem bu
dünyada hem de öteki dünyada (ölmüş) mevcud olduğunu kabul eder. Onun
dikkat ettiği husus, Abdülhâlikîler’i diğer şeyhlerden ve onların iddialarından
ayrı tutmaya çalışmaktır, cemaatsel ifâdesiyle irâde (mürîd olmak) zor şartları
ve mecbûriyetleri gerektirir, öyle zor ki onları tam olarak yerine getirme iddiası
doğal olarak şüphelidir; sonuç olarak Hâcegân, irâdeyi terkedip daha kolay bir
prensip olan bey’atı kabul ederek sâdece sağduyulu yolu benimser. Bu Tartışmanın
akışı, ilk grup alternatiflere nazaran biraz sönüktür; sonraki bölümlerde
bu tartışma daha da keskinleşecektir.

(2) Hoca Abdülhâlikîler’e atfedilen ikinci muhâlif söz basitçe şunu ifâde
eder35: Bizim için hânkâh (tekke) önemli değildir, önemli olan (aşk ateşi ile)
yanmak ve inlemektir. Bu noktayı açıklarken derleyici şunu ifâde eder: Bir insanın
gönlünde ilâhî kaygı ve Allah aşkı yoksa on tane hânkâh dolaşsa fayda
etmez. Öte yandan derleyici, Hâcegân’ın grup olarak kaçındığı bu uygulamanın
meşrû olduğunu reddetmez, fakat bu meselede sadece bir tekkeyi kurmak
ve devam ettirmek için gösteri yapan sahte şeyhlere yönelik daha ince bir tenkit
yapar ve Hâcegân’ın bu uygulamadan niçin kaçındığını bu yolla izah eder.
Bu meselede derleyici, bir tekkenin kurulması ve devam ettirilmesi için
konulan meşrû hak ve görevlerin câiz olduğunu kabul eder. Zira bu uygulamada
zımnen bulunan iddia –yani “Allah, bana bir mânevî hâl verdi, ona
şükrâne olarak ben de Allah’ın kullarına hizmet etmek ve onlara ekmek temin
etmek için bu tekkeyi binâ ettim”- doğru ve samimi bir iddia olabilir; hatta derleyici
bazı şartları da tasvir eder, tekke sahibinin (şeyhin) ana görevinin halka
ekmek temin etmek olduğunu tasdikler (zira ekmeksiz tekke, cansız bir bedendir)
ve tekke sahibinin diğer işleri hakkında böyle uzun bir rivâyet görülmez.
Derleyici şunu da açıklığa kavuşturur ki, tekke sahibi olmanın şartlarını tam
olarak yerine getirmenin güçlüğünden dolayı, Hâcegân ondan kaçınır (en azından
sözde kaçınır). Aynı şekilde derleyici, sadece “şeyhlik ve büyüklük gösterisi
yapmak ve insanları aldatmak için” tekke kuranları uyarmaktadır. Çünkü
böyle durumlarda “senin bu tekken Kıyamet gününde Cehennem çukurlarından
bir çukur olacaktır” der.
Burada ele alınıp sorgulanan, böyle bir görevin meşrûiyyeti ya da değeri
değil, daha ziyade tekke kurup yaşatmanın sahte ya da sadece şekilci şeyhler
ile zımnen özdeşleştirilmesidir. Bu özdeşleştirme, samimi şeyhleri bile tenkide
karşı zan altına soktu ve bu sebeple Hâcegân’a tekke kurmayan sözde alternatif
olarak ortaya atılan kendi cemaat prensiplerine ışık tutma ve vurgu yapmaya
cesaret verdi. Burada ortaya konan diğer sözde alternatiflerde olduğu gibi (en
azından tutarsızca bu sözler sâyesinde fakat belli uygulamada da) zımnen, sahte
sûfîlerin faaliyetlerinden görünüş itibâriyle ayırt edilememektedir. Bunda –
ve sahte şeyhlerin mutlak hâkimiyetinin olduğu varsayımında, hakiki şeyhlerin
(Hoca Abdülhâlikîler’in) tüm faaliyetlerden kaçınarak diğer şeyhlerle karıştırılma
ihtimalinden sakınmaları zorunlu olmuştur- sözde tartışma ile
Hâcegân’ın gerçek tarihî çevresinin birleşme noktası sergilenmektedir.

(3) Hoca Abdülhâlik ashâbının bir sonraki sözü36, tasavvufî geleneğin alışılagelen,
klasik sembolüne (hırkaya), sonraları Nakşbendî düşünce ve uygulamalarının
mihenk taşı (alâmeti) olacak olan bir prensip (iş ve meslek sahibi
olmak) adına karşı çıkmaktadır: “Bizim için hırka mühim değildir, mühim olan
meslektir”. Derleyici bu sözü şöyle yorumlar: Müslümanın en temel ihtiyacı
helal yemek ve helal giymektir. Bu ihtiyacı tam olarak yerine getirebilmek, ancak
meşrû bir meslek sâyesinde yiyecek ve giyecek kazanmak sayesinde mümkün
olabilir. Hâcegân’ın meslek üzerinde ısrar etmesini açıklarken, bu özel uygulamanın
(mesleğe önem vermenin) hırka ile niçin çeliştiğine temas etmez,
sadece bir kimsenin hırkasız yaşayabileceğini ve günaha girmeyeceğini, ancak
meşrû bir mesleği olmadan, yiyecek ve giyeceğini temin etmeden yaşayamayacağını
vurgular. Derleyicinin neredeyse bütün tartışmaları gerçekte yiyecek
konusuna odaklanmıştır. Başlangıçta giyeceği (hırka) zikretmiş olması, iki zıt
konuyu birleştirmek için olmalıdır: Meslek ve giyecek (hırka). Mesleğin, yaşamak
için gereken şeyleri meşrû yolla temin edeceğini söyler; giyecek konusunun
sembolik değerini kabul eder ama onun (hırkanın) gerekliliğini reddeder.
Bu konuda, derleyicinin Hâcegân tarafından reddedilen prensibe (hırka
giymeye) büyük ilgi gösterdiğini görürüz. O hırka giymenin bazı şartlarını sayar
ve hırkaları iki gruba ayırır: Kesb-i kemâl (olgunluk kazanma) hırkası ve
bereketi mürîdin hedefine ulaşmasına yardım edecek olan teberrük hırkası.
Derleyici şunu belirtir ki, Abdülhâlikîler*in reddettiği şey (bu meselede hırkanın
bir başkasına giydirilmesi) aslında câizdir, fakat Hâcegân’ın reddetmesi
hırkanın gerektirdiği güçlükler sebebiyledir (hırkayla ilgilenmek ve onunla
ilgili gelenekleri dikkate almak gibi). Aynı şekilde derleyici önceki delillerinde
olduğu gibi öze önem veren bir yaklaşım sergiler, hırkanın şekli değil anlamının
önemli olduğunu vurgular ve hırka ile hedeflenen şeyi (mânevî hâli) elde
eden kişinin hırkasız olmasının ona zarar vermeyeceğini ifâde eder. Bu tartışma
örneği, şimdiye kadar ortaya konan diğer alternatif meselelerdekilere benzemektedir:
Abdülhâlikîler’in kabul ettiği şey asıl ve yapılabilir olarak tasvir edilir.
Diğer sufi grupların kabul ettiği şeyler ise asıl olmayan (teferruât ve gerçekten
önemli olan şeylerin yerine bunlarla fazla meşgul olmak potansiyel olarak
zararlı), yapılması güç ve uygun bir şekilde icrâ edilmesi için birçok şartın gerekli
olduğu şeylerdir. Hâcegân dışındaki tüm sûfîlere zımnen atfedilen bu
uygulama prensipte kabul, pratikte ise reddedilir.
Dahası, muhtemelen bu “uygulamanın” özel şartlarla daha da zorlaştırıldığının
kabul edildiği, derleyicinin helal yiyecek ve meşrû meslek meselesini
ele alış tarzında da görülmektedir. O, yiyecek için, kazancının meşrûiyyeti şüpheli
olan insanlara dayanmanın tehlikesini özellikle zikreder. Zira maîşeti temin
için meşrû bir meslek gereklidir. Fakat onun sözleri, açık bir şekilde özel
bir tarihî duruma yöneliktir. Onun tartışmasından anlaşılan şey, sadece 13.
Yüzyıldan 15. Yüzyılın başlarına kadar Mâverâünnehr’deki yaşantı değildir; -ki
bu asırlar Moğol yönetiminin bir mirası olarak muttakî bir Müslümana, konumunun
meşrûiyyeti şüpheli olan insanlara baş kaldırmayı öğretmişti-, aynı
zamanda böyle bir toplumda bazı ferdlerin yiyeceklerinin helal olup olmadığına
karar verebilmek için kullanılan açık ve gözle görülür toplumsal alâmetler
bulunduğu anlaşılmaktadır. Zira derleyici, “zâhirî şartlar, takvâ sahibi olmadığını
gösteren insanların” örneklerini zikreder. Bunlar (1) tamgaçılar (ticaret ve
zanaat ürünlerinden alınan Moğol usulü vergiyi toplayan kişiler, ki şeriata aykırı
bir vergi olduğu için Müslümanların şikâyetlerinin bir hedef tahtası olmuşlardır),
(2) yöneticilerin maiyetindeki askerî personel (nökerler), (3) memurlar,
(4) zâlimler ve onların dalkavukları ve (5) pazar halkından bazıları, meselâ bazı
bid‘atçılar ve günahkârlardır.
Burada tekrar, derleyicinin, hırkanın önemini reddeden mantıkî delilleri ile
mesleğe (hırfe) çokça vurgu yapan Hâcegân arasında bir bağ kurulur.
Hâcegân’ın şekillendiği sosyal ve politik çevre içinde, onların önem verdiği
meşrû iş ve meslek, zararlı riyâzat (diyet) kurallarına karşı, daha genel ifadesiyle
günaha bulaştırılmaya karşı bir garanti ve emniyet sağlıyordu. Bu günaha
bulaştırılma işi sadece doğrudan Moğol yönetimiyle irtibatlı kişiler tarafından
değil, aynı zamanda hâkim olan gayr-i şer‘î rejim tarafından İslâmî kurallara
uymada gevşeklik göstermeye iknâ edilmiş olan kişiler tarafından da yapılabilirdi.
Meşrûiyyetin alâmeti olarak sûfî hırkasına yönelenler zımnen bu ikinci
gruba (gevşekliğe iknâ edilenlere) ayrılmış oluyorlardı. Hâcegân cemaatı, bağlıları
için meşrû bir mesleğe vurgu yaparak İslâm’ın sosyal kurallarının bilinçli
bir şekilde sürdürülmesini istiyordu. Aynı zamanda Hâcegân, diğer sûfî cemaatlerin
(tarîkatların) sosyal çevresine ve şartlarına tam zıt bir yapıyı öneriyordu.
Diğer cemaatlerde hırka, meşrûiyyetin delili olarak gösterilen sûfî silsilenin
(icâzetnâmenin) başlıca zâhirî ve fizikî sembollerinden biri olmuştu. Bundan,
en azından, hırka ile hırfeyi (mesleği) karşılaştırmakta neyin kastedildiği anlaşılır.
Kastedilen şey, karşılaştırması yapılan farklı prensiplerin dördüncüsünde
daha açık bir şekilde görülmektedir.

(4)Eserde tartışılan diğer tarîkatlara zıt hususların sonuncusu, yine kurumsal
tasavvufun değişmez özelliklerinden biri olan silsile (şeyhler şeceresi) vâsıtasıyla
meşrûiyyet iddiasını hedef almaktadır37. Hoca Abdülhâlik’ın silsilesine
mensup olanlar şöyle derler: “Bizim için şecere önemli değildir, önemli olan
semeredir (ürün ve neticedir)”. Derleyicinin açıklamalarına göre şecere, şeyhin
mürîdine verdiği bir belge olup mürîdin nihâî hedefe vâsıl olduğunu ve başka
insanlara doğru yolu göstermeye yetkili olduğunu tasdîk etmektedir. Özel olarak
icâzet kelimesini de kullanmakla birlikte, derleyiciye göre icâzet, şecerenin
sadece bir parçasıdır. O mürîde yalnız irşad yetkisi vermekle kalmaz, ayrıca
mürîdin, şeyhlerin özel bir silsilesiyle olan ilişkisini tasdik eder. Önceki meselelerde
olduğu gibi, burada da şecerenin gayr-i meşrû olduğu söylenmez, fakat
köklü bir delil ile şecerenin değeri azaltılır. Öne sürülen delil şudur: “Biz, Kıyâmet
ve Haşr gününde şecereden değil elde ettiğimiz mânevî semerelerden
sorguya çekileceğiz”. Derleyici bunu ifâde eder ve ekler: “Kalbimizde ilâhî
elem olmadıkça, şeyhlerden alacağımız bin tane şecere bile fayda sağlamayacaktır”.
Derleyici, bir kağıt (icâzet) parçasına dayanarak içi boş şeyhlik iddialarının
yaygınlığından dolayı kederlenmekte ve şecerenin insana yüklediği görev
ve şartları yerine getirmeksizin şecereyi teşhir edenleri, insanlar (evliyâ zannedip)
türbe ziyâretine gelsin diye bir köpek mezarına bayrak diken kişiye benzetmektedir38.
Sonra yine örnek tekrarlanır: Şecere vermek câizdir, fakat bunun uygun bir
şekilde yerine getirilmesi zor, hatta pratikte imkansız olan birçok şartları vardır.
Gerçekten o makâma erişmemiş olan bir mürîde şecere (irşad icâzeti) vermek
veya böyle bir şecere almak sahtekârlıktır ve bu belâya bulaşanlar kınanır.
Her hâl ü kârda önemli olan şecere değil, tasavvufî kazancın mânevî meyveleridir
ki bunlar derleyiciye göre şeriatın emirleri, tarîkatın kuralları ve hakîkatin
nurları ile ruhu tezyîn etmektir. Bu sebeple Abdülhâlikîler mânevî meyvelere
önem verirler, şecereden vaz geçerler. Daha önceki gibi bu delil de,
meşrûiyyetlerini ispatlamak gâyesiyle sûfî cemaatlerin şecere ve hırka gibi şeklî
sembollere mürâcaat ettikleri sosyal ve dînî bağlama dayanmaktadır. Hâcegân
hem temelsiz olduğu için, hem de sahtekâr ve şarlatanların bunların arkasında
gizlenmesini önlemek için bu sembolleri (hırka-şecere) reddederken, mânevî
faydaya ulaşanların iddialarını kendi cemaat kimliğinin tasdikinin anahtarı
olarak sâhiplenir39, ayrıca tasavvufu sahtekâr ve haksız iddiacı insanların sığınağı
olduğu düşüncesiyle tümüyle reddeden kişilerin iddialarını da sâhiplenir.


Hoca Ali Azîzân Râmîtenî’nin Menâkıb’ı daha derin bir araştırmaya lâyıktır. Fakat onda gördüğümüz şey, diğer erken dönem eserlerinden de anlaşılan bir varsayıma destek verilmesidir. Bu varsayım şudur: 13. Yüzyıl ile 15. Yüzyılın başları arasındaki Hâcegân toplulukları kendilerini Mâverâünnehr’deki yerleşik sûfî gruplara alternatif olarak göstermişler ve kendi farklılıklarını ön plana çıkarmak için tasavvuf aleyhtârı iddiâların hem üslûbunu hem de özel içeriğini kullanmışlardır. Derleyici, ayrı ve kimlik bilincine sâhip tarîkatların son şekillenmesinden önce, 13, 14 ve 15. Yüzyılın başlarında Orta Asya’da hâkim olan müesseseleşmiş sufi faaliyetlerinin özellikle dört alâmetini ele alır ve tek tek her birinin Hâcegân kültürüyle uyuşmadığını ifâde eder.

İlk dönem Hâcegân ve Nakşbendî halkalarının, sûfî grupların standart özellikleri ve kavramsal malzemelerine muhâlefetleri –ki bunlar, sûfî cemaatin (tarîkatın) kurumsal temeli olan tekke, intisap ve hilâfet vermenin sembolleri olan hırka giydirme veya şecere verme, “irâde” kelimesinin içinde yatan şeyhin irâdesine mutlak teslimiyet fikri ve şeriat yerine tarîkata vurgu yapma eğilimidir (bu eğilimin, Müslüman olan göçebe topluluklar arasında şeyhlerin çok aktif olmalarından kaynaklandığını düşünmemiz oldukça şüphe götürür)- [Hâcegân’ın bunlara eleştirisi] rakip sûfî grupların uygulamalarına (raks, semâ, cehrî zikir v.s) veya kurumsal uygulamalarına (şeyhliğin babadan oğula geçmesi) yönelik sonraki eleştirilerin ötesine geçmiştir. Bu daha geniş eleştiride bir dereceye kadar tasavvufun mânevî gâyeleri ile onun şeklî yapıları ve neticede beşerî olan kurumlarında benimsenmiş sembolleri arasındaki süregelen gerginliği görebiliriz. Eserde Hoca Abdülhâlikîler’in, tasavvufa tümüyle muhâlif olan kişilerin bazı eleştirilerini kullandıkları görülüyor, bununla birlikte en azından derleyici, Hoca Abdülhâlikîler’in eleştirilerine hedef olan sûfî uygulamalarının meşrûiyyetini prensipte kabul etmekte, ardından pratikte bu eleştirilerin geçerliliğini ifâde etmektedir. Yani tekke kurmak, hırka ve şecere vermek meşrû gâyelerle yapılmış olabilir ve birçok sorumlulukları berâberinde getirir, ancak
bunları şahsî kazanç amacıyla kullanmak eleştirilir.

Burada şu konuya da vurgu yapmalıyız ki, diğer Hâcegân ve ilk dönem
Nakşbendî kaynaklarında benzer özel durumlara, özellikle silsile konusuna
benzer bir yaklaşım bulunmaktadır. Vurgu silsileye değil, karizmatik bir şahsadır.
Nitekim bir mecliste Bahâeddîn Nakşbend’in bir mürîdine “onun tarîkat
silsileleri müteahhir şeyhlerden kime ulaşır” diye sorulunca şöyle cevap vermişti:
“Siz öteki şeyhleri soruyorsunuz! Son dönem şeyhler arasında ikiyüz
yıldan beri Hoca Bahâeddîn gibi bir velâyet sâhibi gelmemiştir”40. Hem
Bahâeddîn’in silsile konusundaki sözlerinde41, hem de mürîdlerinin onun Hoca
Abdülhâlik’tan Üveysî yolla eğitim aldığı şeklindeki ifâdelerinde42 silsilenin
değeri zımnen reddedilir. Bahâeddîn hafî zikre vurgu yapınca, çağdaşı olan ve
cehrî zikir yapan Hâcegân şeyhleri tarafından yadırganmış, o da Üveysîliğe
yönelmiştir43.

Hoca Ali Azîzân Râmîtenî’nin Menâkıb’ındaki tartışmaların, ilk dönem
Hâcegân topluluklarının, Moğol istilâsı akabinde Orta Asya’da hâkim olan sûfî
faaliyet şekline alternatif olarak kendilerinin yegâne cemaat olduğunu göstermek
için bilinçli bir gâye taşıdığını kabul edersek, Moğol yönetimi altındaki
Orta Asya’nın sosyal ve dînî muhitinde bu Hâcegân gruplarının rakiplerinin
kimler olduğu –bizce olmasa da çağdaşlarınca- Menâkıb’da eleştirilen uygulamalara
bakılarak açıkça anlaşılabilir olduğunu tahmin edebiliriz. Yeseviyye,
Kübreviyye ve Orta Asya’nın 13-15.yüzyıllar arasındaki diğer tarîkatları hakkındaki
daha geniş bir araştırma bunu destekleyecektir. Böyle bir çalışma bu
farklı sûfî gruplar arasında kabul edilen “meşrûiyyetin şekilleri”ne özel bir
dikkat çekmeyle başlamalıdır.

Anlaşılan, Hâcegân’a göre “meşrûiyyet”, Müslüman geleneklerinin özel
alâmetlerini, bunları ihmal eden kişi ve gruplarla dolu bir toplumda devam
ettirme temeli üzerine kurulmuştu. Hâcegân’ın bakış açısına göre, diğer sûfî
gruplar intisâbın şeklî sembollerini yaygınlaştırmada istekli olmuşlar, şeriat
geleneklerine ihtimam konusunda ise yetersiz kalmışlardır. Hâcegân’ın bu yaklaşımı,
diğer tarîkatları hırka, şecere, hânkâh ve irâde (mürîdlik) konusunda
eleştirme imkânı sağlamıştır44. Şeriat kurallarına daha uygun olan “Müslüman
dayanışmasını” güçlendirmek gâyesiyle Abdülhâlikîler diğer sûfîlerin geleneksel
sembollerini reddetmişlerdir.

Bununla birlikte gerçekte, Hâcegân’ın benimsediği konum daha sınırlamacı ve inhisarcı, kendine mâl ettiği iddialar ise daha şumullü bir potansiyeli tasdîke meyillidir. Zira Hâcegân, muhâliflerinin uygulamalarını gayr-i meşrû saymamış, sadece uygulamanın zorluğuna hükmetmiştir. Hâcegân’ın konumunun
ve tutumunun rakiplerininkine göre daha kolay ve herkesçe daha çok kabul edilebilir olduğu ifâde edilir. Hâcegân’ın reddettiklerinin teorik olarak geçerli (câiz), fakat pratik açıdan ulaşılamaz ve zor bir ideal olarak gösterilmesiyle sadece iki seçenek kalmaktadır:
(1) Hâcegân’ın kabul etmediği prensipleri yetersiz veya sahte olarak benimsemek,
(2) veya bizzat Hâcegân’ın yolunu ve cemaatini benimsemek. Çözüm açıktır; tasavvuf muhâliflerinin iddialarını kullanarak yapılan bu tasavvufî tartışma örneği ile seçim yapmak isteyenlere alternatifler
sunma olayının da aslında ne demek istediği bellidir.

* Bu metin, Devin DeWeese, “Khojagânî Origins and the Critique of Sufism: The Rhetoric of
Communal Uniqueness in the Manâqib of Khoja ‘Ali ‘Azîzân Râmîtanî”, Islamic Mysticism
Contested, ed. Frederick de Jong- Bernd Radtke, Leiden 1999, pp. 492-519’dan tercümedir.

**Yazar, Amerika’da Indiana University’de öğretim üyesidir.

** Ar. Gör. Dr., Marmara Üniv. İlâhiyat Fakültesi


(devamı var)

KAYNAK: TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, ss. 313-337.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hâcegân Silsilesinin Vasıfları hakkında...
MesajGönderilme zamanı: 15.02.10, 10:45 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.03.09, 09:49
Mesajlar: 308
DİPNOTLAR:

1 İbn Teymiyye’nin sûfîliği hakkında bk. George Makdisi, “Ibn Taimîya: A Sûfî of the Qâdirîya
Order”, American Journal of Arabic Studies, V (1973), 118-129; ve Th. E. Homerin, “Ibn
Taimîya’s al-Sûfîyah wa-al-Fuqarâ”, Arabica, XXXII (1985), 219-244; fakat bk. Fritz Meier, Das
sauberste über die vorbestimmung, Saeculum, XXXII (1981), 74 vd. Bu makâle ayrıca şurada da
yayınlandı: Fritz Meier, Bausteine, Ausgewahlte Aufsatze zur Islamwissenschaft, I-III (İstanbul-
Stuttgard 1992), II, 696 vd. İbn Teymiyye’nin tasavvufla ilgili bazı özel meseleler hakkındaki
görüşleri, çağdaşları bağlamında şu makâlede incelenmiştir: Louis Pouzet, “Prises de position
autour du samâ en orient musulman au VIIe/XIIIe siecle”, Studia Islamica, LVII (1983), 119-134.
Ayrıca şu iki yeni çalışmaya bk. Jean R. Michot (trc.), Musique et danse selon Ibn Taymiyya: Le
Livre du Samâ‘ et de la Danse (Kitâb al-Samâ‘ wa’l-Raqs) compile par le shaykh Muhammad al-
Manbijî (Paris 1991) ve Niels Henrik Olesen, Culte des saints et pelerinage chez Ibn Taymiyya (Paris
1991), ayrıca bk. Muhammad Umar Memon, Ibn Taimîya’s Struggle against Popular Religion
(La Haye/Paris 1976).

2 Onun, gerçek sûfîlerle katı kuralcı sûfîler arasında orta bir noktada tekkeleri idâme ettiren
sûfîleri küçümsemesiyle ilgili olarak bk. Homerin, “Ibn Taimîya’s al-Sûfîyah wa-al-fuqarâ”, s.
233. Benzer bir tenkit, aşağıda ele alınacak olan bir Orta Asya kaynağında da görülmektedir.

3 Hâcegân ve Nakşbendiyye’nin Yesevîler’e eleştirileri hakkında benim şu makâleme bk. “ The
Mashâ’ikh-i Turk and the Khojagân: Rethinking the Links between the Yasawî and
Naqshbandî Sufi Traditions”, Journal of Islamic Studies, VII (1996), s. 180-207. Nakşbendîler’in
belli başlı saldırılarına Kübrevîler’in cevapları Seyyid Ali Hemedânî’yi (ö. 1385) anlatan menkıbelerde
bulunmakta olup benim şu makâlemde kaydedilmiştir: “Sayyid ‘Alî Hamadânî and
Kubrawî Hagiographical Traditions”, The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (ed. Leonard
Lewisohn), London 1992, s. 121-158 (özellikle bk. s. 144-146). Nakşbendîler’in Kübreviyye’nin
Alevî silsilesine eleştirisi için benim şu makâleme bk. “Eclipse of the Kubraviyah in Central
Asia”, Iranian Studies, XXI (1988), s. 82. Diğer sûfî gruplar, özellikle Semerkand yakınlarındaki
Işkî toplulukları Hoca Ahrâr’ın eleştirilerine m âruz kalmışlardır, bu konu Ahrâr için yazılan
menâkıblarda görülmektedir.

4 Bundan sonra IVANUZ diye kısaltılacaktır; Katalog tasvirleri için bk. Sobranie Vostoçnih
Rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR, ed. A.A.Semenov, cilt: III (Taşkent 1955), s. 221, no:
2287 (demirbaş nr: 858/I, vr. 1b-128a, istinsah: 1279/1862); No: 2288 (demirbaş nr: 399/I, vr. 1b-
119a, istinsah: 1276/1859); No: 2289 (demirbaş nr: 1332, 66+16 varak, eksik nüsha, istinsah: 19.
yüzyıl); cilt: VIII (Taşkent 1967), s. 412-413, No: 5970 (demirbaş nr: 8743/II, vr. 167b-259a, istinsah:
1266/1850, en geniş tanıtımla); s. 414, No: 5971 (demirbaş nr: 5433, 111 varak, istinsah:
1283/1866-67). Ayrıca, Enstitü’nün kart kataloglarında eserin 12249/II demirbaş numarasıyla
kayıtlı, 120 varak ve 1291/1874-75 târihli bir nüshası bulunmaktadır. (Not: Müellifin zikrettiği
bu nüshalara ek olarak, eserin bir nüshası da İslâmâbâd’daki Gencbahş Kütüphânesi’nde
olup Şerh-i Risâle-i Azîzân ismiyle kayıtlıdır, nr. 8739. Mütercim).

5 N.D. Mikloho-Maklai, O.F. Akimuşkin ve diğerleri (derleyenler), Persidskie i Tadzhikskie
Rukopisi Instituta Naradov Azii AN SSSR (Kratkii alfavitnyi katalog), Bölüm: 1 (Moskova 1964), s.
571, No: 4283 (demirbaş nr: B2385, vr. 9b-74a, istinsah: 1199/1784-85 Şâhâbâd); No: 4284 (demirbaş
nr: C1415, 111 varak, istinsah: 1300/1882-83); No: 4285 (demirbaş nr: C1804, vr. 3b-93b,
târihsiz).

6 Bk. Barthol’d, “Otchet o komandirovke v Turkestan” (orijinali 1904’te basıldı), Sochineniia,
VIII (Moskova 1973), s. 152, no: 20; O, eseri, Hoca Ali Azîzân’ın oğlu tarafından derlenmiş,
babası ve diğer Nakşbendî şeyhleri hakkında bir rivâyet mecmuası ve yazmayı muahhar olarak
tanımlar. Viatkin kolleksiyonu sonraları Taşkent’teki Şarkiyat Enstitüsü’ne taşındı,
Barthol’d’un işâret ettiği nüsha orada anlaşılan 5433 demirbaş numarasıyla kayıtlı olandır
(Sobranie, VIII, s. 414, No: 5971). Ben Taşkent nüshalarının birçoğunu inceledim ve 8743 demirbaş
numaralı nüshanın (bu makâlede bütün alıntılar bu nüshadan yapılmıştır ve “T”
yazması diye adlandırılmıştır) ve St. Petersburg’daki B2385 numaralı nüshanın mikrofilmlerini
temin ettim.

7 Fahreddîn Ali b. Hüseyin Safî, Reşahât-ı Aynü’l-hayât (nşr. Ali Asgar Mu‘îniyân), Tahran
2536/1356/1977, I, 62-72. Râmîtenî hakkında daha kısa bir nakil için ayrıca bk. Câmî,
Nefahâtü’l-üns (nşr. Mehdî Tevhîdîpûr), Tahran 1336/1958, s. 380; Nefahât’ın yeni tahkikli neşri
(nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1370/1991, s. 385.

8 Onun Türkmenistan’ın Köne Ürgenç kasabasındaki türbesi uzun süredir tamir görmemişti,
fakat 1995 İlkbahar’ındaki ziyâretimde bazı ziyâret ve restorasyon faaliyetlerinin alâmetlerini
müşâhede ettim.

9 Menâkıb (T), vr. 167b-168a.
10 T, vr. 224b.
11 T, vr. 226b-227a.
12 Reşahât, I, 95.

13 Reşahât, Menâkıb’ı zikretmez, ayrıca Reşahât’ta aktarılan söz ve rivâyetler ile Menâkıb’takiler
arasında bir benzerlik (aynîlik) de yoktur. Burada şunu da eklemeliyiz, Râmîtenî’ye nisbet
edilen ve Risâle-i Şerîfe-i Hoca Azîzân Ali Râmîtenî adını taşıyan küçük bir eser 1924’te Delhi’de
basılan ve Nakşbendî risâlelerinden oluşan bir mecmua içinde bulunmaktadır (Resâil-i Sitte-i
Zarûriyye, s. 7-11). Bu eser, onun Râmîtenî’ye âidiyyetine hükmedebilmek için hiçbir biyografik
ya da başka tür malzeme (ipuçları) sunmamaktadır. Eser, sâdece (her biri şart diye adlandırılan)
tarîkatın 10 kuralını (usûl-i aşere) ihtivâ etmektedir. Son kural helâl ve haram yiyecekler
hakkındadır ve burada Abdülhâlik Gucdüvânî ile Hızır rivâyeti yer alır ki Reşahât’ta da
bulunmaktadır. Bu risâlenin, ilk dönem Nakşbendî veya Hâcegânî eser kolleksiyonları içinde
bulunmadığı veya diğer eserlerde ondan bahsedilmediği anlaşılıyor. Bununla birlikte, bu tür
eserlerin tahlili ve kimliği hakkındaki ham ifâdeler onun âidiyyetine karşı kesin delil olamaz.
Bu hususta şunu da kaydetmeliyiz ki, Menâkıb da sonraki Nakşbendî kaynaklarında yaygın
bir şekilde zikredilmiş değildir.

14 Söz konusu eser, yazarının isminden dolayı Tezkire-i Tâhir Îşân olarak bilinir ve 1157/1744
senesinde tamamlanmıştır. Ben bu eserin IVANUZ 855 demirbaş numarasında kayıtlı yazmasını
kullandım (SVR, III, 364-365, no: 2694), Râmîtenî ve oğullarıyla ilgili rivâyet bu eserin
95a-99b varakları arasındadır (Menâkıb’dan nakledilen pasajlar ise 95a, 98b-99a’da bulunmaktadır).
Tâhir Îşân Reşahât’ı da zikreder, fakat Râmîtenî hakkında diğer kaynaklarda bulunmayan
ve Kâdî Rahmanberdi Hîvekî isminde birisi tarafından nakledilen, Râmîtenî’nin
Hârezm’deki türbesinin şöhreti hakkında bir rivâyeti kaydetmektedir. Ayrıca Tâhir Îşân, Hoca
İbrâhim’in mezarının Karşı’ya bağlı bir yer olan Huzâr’da olduğunu zikreder (Karşı, Kaşka
Deryâ vâdisinde eski Nahşeb veya Nesef’tir).

15 Son nisbenin (Erzengî) açıkça yazıldığı görülmektedir fakat izahı yapılamamaktadır.

16 Ben onun hakkında Orta Asya menâkıb kitaplarında veya diğer kaynaklarda bir bilgiye rastlamadım.
Bizzat Menâkıb’da o, kendisinin bir diğer eseri olan Mîzânü’s-sülûk’ü zikreder (T, vr.
248a) ve bu eserde tekke âdâbı ve kuralları hakkında detaylı bilgi verdiğini söyler, ben (kütüphânelerde)
bu esere rastlamadım. O, ayrıca Mısdâk adında bir esere birkaç defa atıfta bulunmuştur
ve ondan yapılan nakiller sürekli manzûmdur. Maalesef onun Mısdâk’ın müellifi
hakkındaki farklı atıfları şüphe vericidir (önce Râmîtenî’yi îmâ ederek “Azîzân”ın eseri diye
atıfta bulunur veya sadece “Azîz” der ki Râmîtenî’nin oğlu Hoca İbrâhim kastedilmiş olmalıdır,
fakat en az iki kere de kendisini kastederek bu zayıf “în da‘îf” ifâdesini kullanır, yapılan
nakillerde ise Hoca İbrâhim’in eserinden mi yoksa bizzat Râmîtenî’nin eserinden mi olduğunu
gösterecek bir alâmet yoktur).

17 Bir Kübrevî örneği için benim şu makâleme bk. “Sayyid Ali Hamadânî”, s. 139 ve devamı; 15.
Yüzyılda Yesevî toplulukları içinde de benzer bir “tarîkat bilinci”nin zuhûr ettiğini görmekteyiz.

18 Marijan Molé’nin eski bir çalışması olan şu makâleye bk. “Autour du Daré
Mansour:l’apprentissage mystique de Bahâ’ al-Nîn Naqshband”, Revue des études islamiques,
XXVII (1959), s. 35-66; Hamid Algar’ın ufuk açıcı şu makâlesine bk. “The Naqshbandî Order:
A Priliminary Survey of its History and Significance”, Studia Islamica, XLIV (1976), s. 123-152,
bunun genişletilmiş bir versiyonu: “A Brief History of the Naqshbandî Order”, Naqshbandis
(ed. M. Gaborieau, A. Popovic, Th. Zarcone), İstanbul-Paris 1990, s. 3-44; ve Hoca Ahrar üzerine
yoğunlaşmış önemli bir çalışma olan: Jürgen Paul, Die Politische und Soziale Bedeutung der
Naqşbandiyya in Mittelasien im 15. Jarhundert, Berlin 1991.

19 Diğer eserler şunlardır: En eskisi Meslekü’l-ârifîn’dir, bu eserde hafî zikrin zıddı olan cehrî
zikir konusunda ilginç bir cemâatsel fikir ayrılığı görülür (Bahâeddîn Nakşbend’e ulaşan silsilede
yer alan Hâcegân kolu, bu eserde Gucdüvânî’nin uygulamasından ayrılıp cehrî zikir uyguladıkları
için eleştirilmiştir); bu eserin önemine K.A. Nizami’nin özet bir makâlesinde işâret
edilmiştir “The Naqshbandiyya Order”, Islamic Spiritualitiy: Manifestations (ed. S. H. Nasr),
New York 1991, s. 161-193 (Nizami, s. 167 ve 189’da, 33. Dipnotta kendi arşivindeki bu eserin
dünyada yegâne nüsha olduğunu söylemiştir, fakat eserin 12 nüshası basılı kataloglarda zikredilmiştir,
yazmaları Londra, Berlin, St. Petersburg ve Taşkent’tedir). Ayrıca bu gruptaki
eserlerden biri Makâmât-ı Emîr Külâl’dir ki bu eserler arasında biraz ilgi görmüştür (Algar ve
Paul’un yukarıda zikredilen çalışmalarına bakınız); ve yegâne nüshası Taşkent’te olan ve
Nakşbend’in yaşça büyük olan çağdaşı ve tâlî bir Hâcegân koluna mensup bulunan Emîr
Hord Vâbkenî’nin hayatına dâir olan küçük bir eser (bk. SVR, VIII, s. 407-408, no: 5963, demirbaş
no: 7065/I, vr. 1b-15b, istinsah tarihi: 1250/1834). Muhtemelen Nakşbendî öncesi
Hâcegân literatürüne âit (veya en azından bu literatürün ilk dönemlerini yansıtan) iki eser
daha vardır. Bu iki eserlerde karmaşık bir metinsel târih ve tamamen farklı rivâyetler bulunmaktadır.
Her iki eserin birer versiyonu Saîd Nefîsî tarafından yayınlanmıştır “Risâle-i
Sâhibiyye”, Ferheng-i Îrân-zemîn, I (1332/1953), s. 70-101 ve “Makâmât-ı Abdülhâlik-ı Gucdüvânî ve
Ârif-i Rîvgerî”, Ferheng-i Îrân-zemîn, II (1954), s. 1-18. Bu eserler hakkında daha geniş bir inceleme,
Yesevî tarîkatı hakkında çıkacak olan kitabımda bulunmaktadır. Bu eserler dışında
Bahâeddîn Nakşbend’in silsilesine mensup kişilerce yazılan ve Hâcegân geleneğinin aktarılmasını
anlatan Hâcegân ve Nakşbendî geleneklerine dâir tüm eserler Bahâeddîn’in ve onun
önde gelen mürîdlerinin etkisi altındadır.

20 T, vr. 169b-226b.
21 T, vr. 211a.
22 T, vr. 222b.
23 T, vr. 220a-222a.

24 T, vr. 221a-b. Bu arada şunu da söylemeliyiz ki, bu pasajda hafî yani kalp ile yapılan sessiz
zikir açıkça tasvip edilmekle birlikte, zikrin tarzı, hafî-cehrî meselesi ele alınıp tartışılmamıştır.
Râmîtenî’nin (ve onun şeyhinden Bahâeddîn Nakşbend’in şeyhine kadar tüm Hâcegân
şeyhlerinin) cehrî zikre sıkıca bağlı oldukları ısrarla zikredilmiştir (meselâ Reşahât’ta).
25 T, vr. 226b-259a.
* Müellif bu terime başka kaynaklarda rastlamadığını ifâde etmiş ise de, aslında bu terim bazı
eserlerde geçmektedir. Bk. Muhammed Kâdî, Silsiletü’l-ârifîn ve tezkiretü’s-sıddîkîn, Süleymaniye
Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2830, vr. 59a; Safî, Reşahât, II, 482. (Mütercim).

26 Bu konuyu, ayrı bir çalışmada daha detaylı olarak incelemeyi umuyorum. Hâcegân silsilesi
hakkındaki en eski kaynak olan Meslekü’l-ârifîn, hem cemaatsel hizipler hem de temel silsileler
(kollar) anlamında sonraları Reşahat’ta anlatılan aklîleştirilmiş yapıdan tamamen farklı bir
manzara sergilemektedir. Bu konuda benim temel yorumlarım için bk. “The Mashâikh-i Turk
and the Khojagân”.

27 Sonraki gelişim, Bahâeddîn Nakşbend ve Nakşbendiyye’nin ana kolu tarafından desteklenmiş
olmalıdır. Onlar hafî zikre önem vermelerine rağmen yegâne bütüncül ve târihî silsileleri
Râmîtenî’den geçerek Gucdüvânî’ye ulaşır, oysa Râmîtenî ilk dönem Hâcegân eserlerine göre
cehrî zikir yapmaktaydı. Ayrıca târihî silsileden farklı olarak Nakşbend’i Gucdüvânî’ye bağlayan
ve târihsel olmayan Üveysî bir ilişki de kaydedilir ancak bu daha ziyâde mânevî bir gelenektir.
Diğer taraftan, daha çok inkıtaa uğratıcı bir gelişme, derleyicinin aşağıda ele alınacak
olan “tekke kurma” uygulamasına yönelik eleştirisi üzerinde delillendirilmelidir. Çünkü bizzat
derleyicinin eserin giriş kısmında açıkladığına göre Râmîtenî’nin kendi tekkesi Hârezm’de
meşhur idi. Bu yüzden biz, cemâat rekâbetleri içinde ve bu dönemin özelliği olan kendine
mâl etmede gerçek uygulama ile mubâlağa (iddia) arasında doğrudan, otomatik ve sürekli bir
uygunluk olduğunu kabul etmeme konusunda dikkatli olmalıyız. Her hâl ü kârda
Menâkıb’daki eleştiri, tekke kurmayı gayr-i meşrû saymaz, sadece bu uygulamanın değerini
sınırlandırır.

28 Salâh b. Mubârek Buhârî, Enîsü’t-tâlibîn ve uddetü’s-sâlikîn (nşr. Halil İbrahim Sarıoğlu), Tahran
1371/1992, s. 120.

29 Benim “An Uvaysî Sufi” adlı makâlemdeki açıklamalarıma bakın.

30 T, vr. 228b-232a.
31 T, vr. 232b-244a.
32 T, vr. 244a-246b.

33 Bu tür tarîkat üyeliğine kabul edişler hakkındaki yorumlar için bk. “The Mashâikh-i Turk and
the Khojagân”, s. 196-8; ayrıca bk. benim “Yasavî Şayhs in Timurid Era: Notes on the Social
and Political Role of Communal Affiliations in the 14th and 15th Centuries”, La civilta timuride
come fenomeno internazionale= Oriente Moderne (ed. M. Bernardini), N.S., XV (1996), s. 173-188.

34 T, vr. 244b.
35 T, vr. 246b-248a.
36 T, vr. 248a-253a.
37 T, vr. 253a-255b.

38 T, vr. 253b-254a. Köpek mezarlarının türbe muâmelesi görmesi motifi özellikle Hârezm’de
yaygındır ve Necmeddîn Kübrâ hakkındaki menâkıblara kadar gittiği görülmektedir; bunun
farklı tezâhürleri hakkında daha geniş bir araştırma hazırlamaktayım.

39 Bu dönemde, kendi tarîkatlarının mânevî fayda ve neticesine benzer yönelişler gösteren grupların
isimleri, özel bir metod veya sülûk tarzını göstermektedir. Meselâ: Halvetiyye, Işkıyye,
Şattâriyye ve Üveysiyye (benim “An Uvaysî Sufi” isimli makâlemdeki yorumlarıma bakınız).
Fakat bu yönelişlerin mübâlağalı değeri, en iyi şekilde, Kübreviyye ve Yeseviyye gibi cemaatler
arasındaki yansımasında görülür ki bunlar olmasaydı, silsile halkaları, soy bağları ve hilâfetin
diğer prensipleri ve/ veya yetkili olarak hilâfet alma yollarıyla meşrûiyyet iddiâ edilirdi.

40 Nefahât (nşr. Âbidî), s. 393.

41 Meselâ ona silsilesinin nereye ulaştığı sorulduğunda “Silsileyle hiç kimse bir yere varamaz”
diye cevap vermiştir. Bk. Nefahât (nşr. Âbidî), s,. 391.

42 Bahâeddîn’in Üveysî konumu, özellikle mürîdi Hoca Muhammed Pârsâ tarafından zikredilmiştir
[bk. Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, nşr. A. T. Irâkî, Tahran 1354/1975, s. 14-15 ve Câmî, Nefahât,
nşr. Âbidî, s. 390]. Bahâeddînin rüyada Gucdüvânî’den tasavvufî eğitim aldığını anlatan rivâyetin
en geniş şekli, Bahâeddîn için yazılan ilk menâkıb kitaplarından birinde bulunmaktadır.
Bk. Enîsü’t-tâlibîn (nşr. Sarıoğlu), s. 88 vd., ve Üveys el-Karanî’nin mâneviyâtının özellikle zikredilmesi,
s. 95-96. Üveysîliğe mürâcaat etme konusunda benim şu makâleme bk. “An Uvaysî
Sufi in Timurid Transoxania: Notes on Hagiography and the Taxonomy of Sanctity in the
Religious History of Central Asia”, Papers on Inner Asia, No: 22 (Bloomington 1993).

43 Bahâeddîn’in tekrar hafî zikre dönüşünün gerekçeleri için bk. Enîsü’t-tâlibîn, s. 224 ve Reşahât,
I, 95-97. Yukarıda zikredildiği gibi Râmîtenî ve Râmîtenî’nin şeyhi Mahmûd Encîr
Fağnevî’den Emîr Külâl’e kadar Bahâeddîn’in tasavvuf silsilesindeki tüm şeyhler hafîden ziyâde
cehrî zikir yapmışlardır.

44 Burada şunu kaydetmeliyiz ki, Hâcegân’ı şeriatı destekleyen ilkeli Müslümanlar, rakiplerini,
meselâ Yesevîler’i ise gevşek veya uyarlamacı Müslümanlar olarak düşünmemeliyiz. Yoksa
İslâm’ın bir yorumunu standart ve doğru olarak kabul edersek, Hâcegân’ın rakiplerinin yorumlarını
anlayamayız. Hâcegân ve özellikle Nakşbendîler’in kendilerini şeriatın ısrarlı destekçileri
olarak tasvir ettikleri bilinmektedir.

KAYNAK: TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, ss. 313-337.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 6 mesaj ] 

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 1 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye