“Türk Müslümanlığı” Kavramına Nasıl Bakılmalı?
Selim SönmezFriederich Nietzsche şöyle der : “Her felsefe aynı zamanda bir felsefeyi gizler; her kanı bir sığınaktır, her kelime bir maske”. Kelimeler ve kavramlar doğru anlaşılıyorsa, bir gerçeğin öğrenilmesine yardımcı olur. Şayet böyle değilse, işte o zaman gerçeğin önünde bir “maske” olur. “Türk Müslümanlığı” kavramı da gerçeğin önünü örten, bir “maske” işlevini üstlenmiş görünüyor. Sağlıklı bir zeminde tartışılmasında büyük yarar olan bu kavramı, otoriter-Kemalist zihniyetin manipüle etmesiyle kaygan bir zemine taşındığını görüyoruz. Biz bu çalışmamızda, ortamın bütün kayganlığına rağmen, “Türk Müslümanlığı” kavramının “olması gerektiği yeri” ve bir “modernleşme ideolojisi” olarak “taşınmak istendiği yeri” tesbite çalışacağız. Bunu yaparken şu soruların cevaplamış olacağımızı ümit ediyoruz. “Türk Müslümanlığı” islam’ın yerel-evrensel çizgideki yeriyle ne ölçüde ilgilidir? Kavramın “modernleşme ideolojisi” olarak algılanması gerçeği yansıtır mı? Yoksa “Türk Müslümanlığı” “olgu” ve “kurgu” arasında dolaşan, bakan kişinin gözlüğünün rengine göre, şekillenen bir kavram mıdır?
Yerellik ve “Türk Müslümanlığı”“Türk Müslümanlığı” yerel-evrensel tartışmalarının, merkezinde yer alan bir kavramdır. Ancak ne ölçüde yerel öz taşıdığı tartışılabilir. Post modern anlayışın, yerel kültürlerü önceleyen yaklaşımı, bu kavramı popüler etmiş olabilir, fakat, “Türk Müslümanlığı” özü itibariyle, posmodernist anlayıştan çok modernist bir ruh taşımaktadır. Bir ulus-devletde yaşayanların homojen bir topluluk olduğunu kabul etmek realiteden uzaktır. Zaten yerellik kavramının tanımını da iyi yapmak gerekiyor.
“Ulusal”lıkla özdeşleştirilen bir yerellik, kendi iç çelişkilerini gizliyor demektir. O halde, yerel de kendi içinde eşitsizsiklere hiyerarşilere sahiptir. Üstelik her yerellik içinde sınırsız sayıda farklı yerellikler, şehirler, kasabalar, mahalleler ve hane kültürleri bulmak mümkündür. Çoğu kez yerel kavramı ulusal düzeyle özdeşleştiriliyor. Yerel kavramı ulusallıkla tanımlanarak küreselin karşısına konup, bir ikiliğin içine yerleştiğinde, yerellik düzeyinin iç çelişkileri de görünmez kalıyor.1
Ulusal düzeyde bir yerellik anlayışının için de barındırdığı çelişkiler, “Türk Müslümanlığı” kavramını kaçınılmaz olarak, tartışılır hale getirir. İslam’ın yerelliğe ne ölçüde razı olduğu sorusundan önce, aynı ulusal kimlik içindeki sayısız yerel duruşlar, toplumun içindeki öbek öbek farklılıkler, “Türk Müslümanlığı” argümanının temelden yanlış olduğunu gösterir. Dünyadaki çeşitli Türk ülkelerindeki islamın yaşanışını yada Türkiye’de İslam’ın yaşanışını kesin kodlarla ifade etmek mümkün değildir. Öyle ise ulusal sınırlar içinde İslam’ın yaşanış uslübunu, “Türk Müslümanlığı” şeklinde tanımlarsak, Edward Said’in dediği gibi, “tanıdık toprakların güvenliğiyle bizi kuşatan sınırlar ve engeller aynı zamanda hapishaneler haline gelebilir.” O halde sadece etnisiteyi temel kabul ederek, İslam’ı yaşamadaki farklılıkları izah edemeyiz. Farklı üslüpların oluşmasında milliyetlerin yanında, iklim ve yer şekilleri gibi, coğrafi umurlarla diğer toplumsal faktörleri dikkate almak zorundayız.
“Milletlerin istidadına, göre ahkam tahavvül eder”İslam’ın sunduğu hayat tarzı, yerel değerleri inkar etmediğine göre yerel-evrensel dengesi nasıl kurulabilir? Sorusu akla gelecektir. İslam’ın evrensel mesajlar taşıması, coğrafi ve toplumsal özellikleri inkar ettiği anlamına gelmez. İslam hukukunda, karşılaşılan yerel sorunlara yeni olaylara çözüm aranırken yerel unsurlara başvurulur, kıyas yoluyla çözüm bulunur. Ayrıca örf ve adetler, hukukun dört temel delilinden sonra gelen “fer’i delillerden”dir.2 Örf, nassa aykırı olmamak şartıyla muteberdir. Bu konuda Mecelle’de, “Örfen maruf olan şey, meşrut kılınmış gibidir.” (s.43), “Örf ile tayin, nass ile tayin gibidir.” (s.45) şeklinde ilkeler vardır. Bu ilkeler yerel değerlerin, teorik hukuktaki yerini tespit açısından önemlidir. Hanefi alimleri, hüküm veren kadıların, halkın örf ve adetlerini bilmesini kadılığın vasıflarından saymışlardır. Pratik hayatta, yasaklar belirlenirken, halkın temayülleri dikkate alınmıştır. Adetlerin değişmesi ile hükümlerinde değişeceği kabul edilmiştir.3
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur’ da halkın eğilimlerini ve yerel özellikleri önemsemiştir. Hatta farklı mezheplerin ortaya çıkması bile, bir bakıma yerel değerlerle açıklanmıştır. “Asırlara göre şeriatlar değişir, milletlerin istidadına göre ahkam tahavvül eder. Çünkü ahkam-ı şer’ iyenin teferruat kısmı ahval-i beşeriyeye bakar, ona göre gelir ilaç olur” 4 denilerek “ahkam-ı şer’ iye”nin teferruat kısmının zaman ve mekan bağlamında değişebileceği vurgulanmıştır.
Ancak, buradaki yerellik “ulusal” bağlamda ele alınamaz. Asıl vurgulanan sosyal hayattaki farklılıklardır. Hayat biçimindeki değişikliklerdir. Şafi mezhebinin muamelatı ele alışı “köylü-bedevi” insan topluluklarını dikkate almalarıyla ilgili olduğu gibi, Hanefi mezhebinin, muamelatı ele alış biçimi “şehirli-medeni” toplumsal grupları dikkate almalarıyla ilgilidir.5 Burada dikkate alınması gereken husus, yerelliği belirleyen temel ilkenin, etnisite veya “milliyet” kavramı değil, toplumsal yaşam biçimleridir. Şöyle bir sonuç çıkarılabilir: Şayet Türklerin yaşadığı her yerde yaşama biçimleri aynı olsaydı, o zaman “Türk Müslümanlığı” kavramının temel kodlarını belirlemek mümkün olurdu. Ancak Türklerin yaşadığı yerlerde coğrafyaya bağlı olarak görülen farklılıklar, yaşam biçimlerini de değiştirmiştir. Burada “ulusal” bağlamda bir Müslümanlık üslubundan çok, bütün yerel renklerin oluşturduğu bir Müslümanlık anlayışından söz edebiliriz.
“Türk Müslümanlığı” kavramındaki “Türk” kelimesini, “Türk Vatandaşı” olarak algılasak, “Türk Müslümanlığı” kavramı yine doğru olmaz. Çünkü, Türkiye’nin farklı coğrafi bölgelerindeki yerel farklılıklar, İslamı yaşama üsluplarını da değiştirmiştir. Kavramı doğru kabul edebilmemiz için, Türkiye’nin bazı bölümlerinde yaşanan İslam’ı kastetmemiz gerekir ki, bu da tekellüflü bir yorumdur.
Bütün bunlardan şu gerçek ortaya çıkıyor: Bu kavramı ortaya atanların kasıtları İslam’ın yerelliği kabul eden anlayışı çerçevesinde bir değerlendirme değildir. Ayrıca, sosyolojik bir vakıa olarak Türkiye’de yaşanan İslam da kastedilmiş olamaz. Çünkü sosyolojik realiteler, Türkiye’de tek bir İslami olgunun varlığından çok, bütün farklılıkları kabul eder.
O halde bu kavramın öne çıkarılmasında, bütün ,Türkiye’de yaşanılması arzulanan, ilkeleri, bazı “otoriter gruplar” tarafından belirlenen, bir Müslümanlık anlayışının amaçlandığı görülüyor. Bu tür yaklaşımları, Osmanlı Devleti’nin son yıllarından itibaren teorik olarak, Cumhuriyet devrinde de çeşitli pratikler halinde görüyoruz. “Dinde reform” sloganıyla ifade edilen bu çabalar, Cumhuriyet’ in ilk yıllarından itibaren gündemdedir.
“İslamiyette Dini Bir İnkılap”1924 yılı yeni Türkiye’de siyasal İktidarın dine bakışının önemli bir kırılma noktasıdır.6 Kurtuluş Savaşı yıllarında , hem İstanbul Hükümeti, hem de TBMM dini referans aldıklarını, dinin ferdi, sosyal ve siyasal etkilerinden yararlanmaya çalıştıklarını göstermişlerdir. Kurtuluş savaşından sonra, Lozan Antlaşması ile, başlayın dönemde, yeni siyasal iktidarın iç politikaya yönelik tezleri uygulanmaya başlanmıştır. Yeni Türkiye’nin siyasal elitleri, siyasal, toplumsal ve kültürel işlerde İslam’ın görünümlerini yok etmeyi amaçlıyorlardı. “Böylece İslamiyeti , çağdaş batılı ve bir ulus devletteki dinin rolüne dönüştürürken, Kemalistler aynı zamanda dinlerine daha modern ve daha milliyetçi bir şekil vermeye çalışıyorlardı.” 7
“Dine milliyetçi bir şekil verme” çabaları 1925 sonbaharında, “ibadeti zamana uydurmak” şeklinde ortaya atıldı. Bu görüşlerin ilk somut görünümü 20 Haziran 1928′de Vakit Gazetesinde yayınlandı. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi uzmanlar komisyonu tarafından hazırlanan rapor, dinin ferdi, toplumsal ve siyasal alandaki görünümlerine yeni biçimler kazandırıyordu. Komisyon başkanı Profesör Köprülüzâde Mehmet Fuad’a göre öteki alanlarda görülen “aktif gelişme sürecine” din de uydurulacaktı.8
Dini, “aktif gelişme sürecine” uydurulabilmek için, “bütün içtimai müesseselerin millileşmesi” çerçevesinde yenilikler tasarlanmıştı. Buna göre, mabetlerde sıralar, elbiselikler ihdas edilmeli ve içeriye temiz ayakkabılarla girilmeliydi. İbadet, dua, hutbe ve ayinler Türkçe olmalı mabetlerde ilahi mahiyetinde asri ve enstrümental musiki icra edilmeliydi.9 Her ne kadar, aşırı tepki dolayısıyla bu komisyon dağıtılmış ise de, komisyonun kararlarını hayata geçirme çabalarından vazgeçil-memiştir. 5 Şubat 1932′de Hafız Sadeddin Süleymaniye camiinde ilk tam Türkçe hutbesini okudu. 1932′de başlayan Türkçe ezan denemeleri, 6 Mart 1933 tarihinde Diyanet İşleri Başkanı Rifat Efendi’nin tebliğiyle mecburi hale getirildi. 1932 yılı devlet bütçesinden, Hadis derlemeleri ve Kuran’ın Türkçe’ye çevrilmesi için dört bin lira ayrıldı.
Dinde Reform: Protestanlar ve KemalistlerKemalist reformcuların, “dinlerine milliyetçi bir şekil verme” çabalarında iki argüman kullandıkları dikkat çeker: Bunlardan ilki, reformların dini meşruiyetine dair fetva arayışlarıdır. Bu şekilde, din adamlarının dinde reform tasarılarına olumlu baktıkları belgeleniyordu. İkincisi ise, benzer bir inkılabın Avrupa’da da meydana geldiği söylenerek, gelişmek için onların taklit edilmesi gerektiği yönündeki tezlerdir. Bu argümanların din adamları tarafından ele alınıp değerlendirilmesi gerekiyordu fakat toplumun bütün kesimlerinin sindirildiği bir dönemde çok sesliliğin olması elbette beklenemezdi. O yıllarda, (1926-1936) Isparta’nın küçük bir kasabası olan Barla’da ikamete mecbur edilen Bediüzzaman bu konuları ele alarak analiz etmiştir.
İmam-ı Azam’ın10 fetvasını temel yaparak Türkçe ibadete cevaz verenleri, “ulemaü’s-su” 11 şeklinde adlandıran Bediüzzaman, o fetvanın, “beş cihetle hususi” olduğunu, şimdi kullanılamayacağını belirtiyor, şimdi kullanılması halinde bunun dini terketmek olacağını söylüyordu. Çünkü, İmam-ı Azam’ın fetvasının İslam merkezinden uzakta olanlar için geçerli olması, isteğin hakiki ihtiyaçtan kaynaklanması, Farsça’nın rivayetlerdeki-cennet lisanı olduğuna dair-özel konumundan kaynaklanması, Fatiha’yı bilmeyenin namazı terketmesinin önlenmek istenmesi, iman kuvvetinden kaynaklanan kutsal anlamları anlama çabası gibi özel şartlardan kaynaklanıyordu.12
Reformcuların kullandıkları ikinci argüman, 16. yüzyılda Avrupa’da meydana gelen Protestan hareketleridir.
Kemalist reformcular, Avrupa’da görülen reform hareketlerini örnek alarak benzer yenilikler yapmayı tasarlıyorlardı. Taklit etmeye çalıştıkları, Avrupa’da, “milli din” ler reform hareketleri sonucunda ortaya çıkmışlardı. 16. yüzyılda, Martin Luther ve Jean Calvin’in başlattığı hareket, Katolik Kilisesi’nin, dini fonksiyonlarından uzaklaşarak baskıcı ekonomik ve siyasi hakimiyat kurma çabalarını hedef almıştı. Habuki İslam’ın teokratik özellikleri olmadığından kıyas doğru değildi. Bu açıdan Luther’in tavrı ile İslam dünyasındaki reformistlerin tavrı nitelik olarak tamamen farklıydı. Böyle bir pratiği islam dünyasında uygulama imkanı da yoktu. Almanya’da Luther’in başlattığı hareket bütün Avrupa’ya yayılarak geleneksel Katolik Kilisesinin ilkelerinde köklü değişikliklere neden oldu.
Bu değişim, Avrupa’yı o zamana kadar bir arada tutan değerlerin yıkılmasına, sebep oldu. Reformla başlayan dönemde, uzun yılar devam eden din savaşlarının- her ne kadar birçok popüler neden varsa da- görünüşteki nedenleri yeni milli dinlerini kurmaktı.
İspanya’nın Katolik kralına isyan ederek Kuzey Hollanda’yı birleştiren Kalvinist reform inancını izlemelerivle kralla giriştikleri uzun çatışma, Hollandalılara yalnızca bağımsızlığı değil, güçlü bir Hollanda milliyetçiliğini de kazandırdı. Keza, İskandinavyalıların Lutherciliği kabul etmesi, Danimarka’nın ve İsveç’in milli monarklarını mevkice yükseltti; ve İsveç’i kıtadaki özel haçlı elebaşısı haline getirdi. İngiltere’de Protestanlık baştan beri milli bir biçim almıştı. Anglikan Klisesi’ni milli monarklar kurmuş, milli vatanseverlik yaşatmıştı.13 Öyle ki Protestanlık milliyetçilik ve vatanseverlik ile beraber düşünülüyor; Katolikler ise vatansever olmaktan uzak görülüyordu. Tabi ki Katolik ülkeler için durum değişikti. Onlar da Katolikliği vatanseverlik olarak yorumlu-yorlardı. Yani, Protestanlık, İngiltere veya İsveç’te milli vatanseverliğin ne kadar sembolü ise; Katoliklikte İspanya ve Fransa için öyleydi. Bu süreçte ister Protestan olsun, ister Katolik bütün Avrupa ülkelerinde milliyetçilik gelişmişti. Avrupa’da da başlangıçda reformistlere “mürted” denilmiş fakat daha sonra Hıristiyan olarak kabul edilmişlerdi. Öyle ise, İslamiyette de yapılacak reform uzun vadede başarıya ulaşabilirdi.14 Bediüzzaman bu argümanı İslamın ve Hıristiyanlığın gerçeklerine uymadığını belirtir. Çünkü Hıristiyanlıkta sadece dinin esasları Hz. İsa’dan alınmış; sosyal hayat ve dinin ayrıntıları, Havariler tarafından genellikle geçmiş semavi kitaplardan derlenmeşti. Bu açıdan, Hıristiyanlıkta sonradan oluşturulan toplumsal meseleler değişse bile, Hıristiyanlığın özü zarar görmeyebilirdi. Fakat İslamiyette ölyle değil. Hz. Peygambir dinin en küçük ayrıntılarına kadar, yaşamış ve örnek bir hayat sunmuştu. Bu açıdan, ayrıntıların bile değiştirilmesi esasın zarar görmesine neden olacağından, İslam’da reform yapmak mümkün değildir.
Avrupa’da birçok toplum kendine has mezhepler geliştirdiğine göre, Türklerin de kendilerine has bir din anlayışı yani “Türk Müslümanlığı” olabilirdi. Bu amaçla Cumhuriyetin başından bu yana çeşitli dinde reform tartışmaları olmuştur.
Devletin Yeni Dini: “Türk Müslümanlığı”1930′lu yıllarda, yapılan bu tartışmalar, uygun şartların oluştuğu her dönemde yeniden gündeme gelmiştir. 28 Şubat sürecinin otoriter karakteri bu tartışmaların yeniden başlamasına neden olmuştur. Dönemin başbakanı Mesut Yılmaz’ın, “Dinimizin ithal Arap ve Acem karışımı gerici zihniyetlerin etkisinden kurtarılması gerekir.”sözlerinden sonra, Hava Kuvvetleri Komutanı İlhan Kılıç, Gaziemir’de “Türk Müslümanlığı”ndan bahseden bir konuşma yaptı. Kılıç konuşmasında, “Güzel dinimizin çağdaş Türk Müslümanlığının rengini karartmak isteyenlere önem ve fırsat vermeyin” sözleri dinde reform tartışmalarını yeniden gündeme taşıdı. Zaten, İlhan Kılıç, bir cenazede Kur’ân’ın aslını okuduktan sonra, mealinide okuyan hocaya “Arapçasını anlayamıyoruz, Türkçesi okundu ne kadar güzel oldu.” Diyerek zaten okunmakta olan Kuran meallerini yeni bir uygulamaymış gibi göstermişti.
Konu üzerine yapılan tartışmalar, her düzeyde sürdü. Bir çok yazar 30′lu yıllardaki özlemlerini hatırladılar.15 Özel hayatlarında dinin yansımalarını taşımayanlar Türkçe ibadetin kazandırdığı feyzlerden bahsettiler. İşin ilginç bir yanı da, 30′lu yıllarda ki teklifin yapıldığı İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yine gündemdeki yerini koruyordu. Bu defa dekanı aracılığıyla “Kuran Müslümanlığı” adı altında, geleneksel İslamın kabul edemeyeceği fikirler medya yoluyla topluma dayatılıyordu. Bu arada, İslamın yerel özelliklere ne ölçüde izin verdiği sorusu, ortamın kayganlığından dolayı yeterince cevap bulamadı. “Türk Müslümanlığı” üzerine çalışma yapanların birçoğu, konunun “toplumsal bir proje” olarak algılandığını söyleyerek, konunun entellektüel bir tartışmanın şartlarını zorladığını ifade ediyorlardı.
Sonuç
İslamiyet evrensel mesajlar içermesine rağmen, yerel değerleri de ihmal etmemiştir. Ancak yerelliği tek unsurla değerlendirmemiş, toplumsal yapıdaki bütün farklılıkların hayat biçimindeki yansımalarını temel islami naslara aykırı olmamak şartıyla, muteber saymıştır. Sosyolojik anlamda “Türk Müslümanlığı” kavramını yukarıda ifade edilen yerellik çerçevesinde ele almak, bazı çelişkileri beraberinde getirir. Bu çelişkiler Türk toplumlarının homojen bir toplumsal yapıda olmamasından kaynaklanmaktadır. Kavramı bütün Türkiye’yi kapsayan bir İslam anlayışı olarak da kabul edemeyiz. Çünkü, Türkiye’de toplumsal yapı açısından bir çok farklılıklara sahiptir. Bu kavramı, Cumhuriyet’in başından bu yana modernist-otoriter iktidarlar tarafından kotarılmaya çalışılan “toplumsal mühendislik projesi” şeklinde tanımlamak en doğrusudur. Cumhuriyet’in başından bu yana “dinde reform” çabalarıyla tartışılan bu konular, 28 Şubat sürecinde, “Türk Müslümanlığı” aktüel ismiyle karşımıza yeniden çıkmıştır.
Dipnotlar
1. Meltem Ahıska,.”Medya,Küresellik ve Yerellik, Toplum ve Bilim, S. 67,İstanbul, 1995, s. 16.)
2. Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Ankara, 1980, s. 35
3. Keskioğlu, Age., 36
4. Sözler, s. 447
5. Sözler, s. 448
6. Gotthardh Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, Ankara, 1972, s. 39
7. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, 1984, s. 408
8. Jaschke, Age., s. 41
9. Jaschke, Age., s. 40
10. İmam-ı Azam “ihtiyaç olsa, diyar-ı baidede (uzak diyarlar) , Arabî hiç bilmeyenlere, ihtiyaç derecesine göre, Fatiha yerine Farisî tercümesi cevazı var” şeklinde fetva vermiştir.
11. Kelime anlamı “kötü alimler” demek olan “ulemaü’s-su” kelimesi ile siyasi iktidarın etkisinde kalarak onların istediği istikamette fetva veren alimler de kastedilmiştir.
12. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, Almanya, 1994, s. 420
13. Carlton J. H. Hayes, Milliyetçilik: Bir Din, İstanbul, 1995, s. 61
14. Mektubat, s. 421
15. Bu konuşma 31 Ağustos 1998 tarihli Sabah Gazetesinde yer aldıktan sonra bir çok köşe yazarı konuyu değerlendiren makaleler yayınladılar. Mesela, 23 Eylül 1998 tarihli Cumhuriyet Gazetesinde, Ahmet Taner Kışlalı şöyle yazıyordu:
Arapça dualar beni pek etkilemiyor…Ama Türkçe mevlidden duygulanıyorum. Arapça ezan beni etkilemiyor…Ama çocukluğumun Türkçe ezanını unutamıyorum. Bir Yasin suresinin Arapçasını dinleyin….Bir de Atatürk’ün yaptırdığı Türkçe’sini:
“O, her şeyi yaratan, gören, bilen, bildiren;
Ol deyince olduran, öl deyince öldüren.
Onunla var oldunuz, Onunla gerçeksiniz.
Ondan kopup geldiniz, Ona döneceksiniz.”
http://www.koprudergisi.com/index.asp?B ... &SayiNo=66
