Sufiforum.com

1430. Hicri Yıl başlarken hizmete giren SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. ALLAH YÂR OLSUN !"

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 3 mesaj ] 
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: İBN SİNA'YI ATEİST YAPMAK KOLAY MI? / Dücane CÜNDİOĞLU
MesajGönderilme zamanı: 21.04.15, 14:04 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.03.09, 09:49
Mesajlar: 305
İBN SİNA'YI ATEİST YAPMAK KOLAY MI?

Dücane CÜNDİOĞLU

23-27 Mart 1999


Bizim sahih bir konumda olmamız lazım.
Nedir ‘sahih’ olmak?
Örnek vereyim; hem Doğu hem Batı bize kendisini sunuyor. Sahih olmak; bir anlamda hem geleneksel olmak hem de modern olmak demektir. Şairlerimizden örnek vereyim; Edip Cansever çok büyük bir şairdir; ama sahih bir şair değil. Âsaf Hâlet Çelebi için büyük bir şair değildir diyebilirsiniz; ama sahih bir şairdir. Çünkü hem Doğu’yu, hem Batı’yı temellük etmiştir. Edip ise çok Batılı bir adamdır, bizim geleneksel şiirimizden onda hiçbir şey bulamazsınız. Ahmet Muhip Dıranas da çok sevdiğim bir şair; ama o da sahih bir şair değil. Yirminci yüzyılda Türkiye’de beş tane sahih şair vardır.
Kim onlar?
Yahya Kemal, hem Doğulu’dur hem Batılı. Ahmet Haşim, bir ayağı Şeyh Galip’teyse öbür ayağı sembolistlerdedir. Âsaf Hâlet Çelebi, bir ayağı sürrealistlerdeyse, öbür ayağı Mevlâna’dadır. Behçet Necatigil...
Beşincisi?
O da benim, Hilmi Yavuz. Ben büyüklük iddiasında değilim; ama ben sahih şairim. Benim şiirimde hem Doğu var hem Batı var. (Zaman, 8 Mart 1999)


Zaman gazetesinde iki gün boyunca yayımlanan bir röportajdan alıntıladığım bu bölümde dikkatimi çeken en önemli husus, konuşmacının bir yandan büyüklük iddiasında bulunmadığını (!) söylemesi, diğer yandan da sahihlik iddiasına kalkışması.
Şiiri itibariyle mi?
Elbette hayır!

İşimi gücümü bırakıp hangi şairin sahih, hangi şairin gayr-ı sahih olduğunu tesbite koyulacak ya da sahih şair-sahih olmayan şair gibi sûnî ayırımlara —reddetmek suretiyle de olsa— değer verecek değilim. Ancak sayın Hilmi Yavuz’un bu kadarla kalmaması ve bu sohbet sırasında söylediklerini temellendirmek maksadıyla sonradan yazdığı iki yazıda İslâm Felsefe ve Kelâmı’nın iki ustasına ilişkin hem mesnedsiz, hem de fevkalâde cüretkâr iddialarda bulunması, ne yazık ki —birçok parlak iddiası gibi— haddini oldukça aşmış ve en nihayet karşılıksız kalmaması lâzım gelen bir mahiyete bürünmüş olduğundan, sayın yazarın iddialarının sıhhatini ele almayı ve birkaç yazıyla da olsa okuru bu tür aldatıcı iddialara karşı uyarmayı kaçınılmaması lâzım gelen bir vazife addettim.

Bu külfetin altına girmemin nedeni, iddia sahibini ciddiye almam ve başkalarınca da ciddiye alınması lâzım geldiğini düşünüyor olmam mı?
Elbette hayır!

Sayın Hilmi Yavuz’un, İslâm Felsefe ve Kelâmı’na ilişkin mesâil-i ilmiyyede ciddiye alınabilecek bir ehliyet ve birikimin sahibi olmadığı erbâbınca bilinir. Ancak İbn Sina gibi İslâm düşünce geleneğinin büyük bir ustasını ateist olmakla suçlamaktan çekinmeyecek kadar cüretkâr, İmam Gazâlî gibi büyük bir eleştiri ustasını ise kendi cehaletinin sözcüsü haline getirecek kadar sorumsuz davranan bu zâtın iddialarının mesnedsizliğini takdir edememesi muhtemel gazete okuru sayısının hiç de az olmadığı reddedilemez bir vâkıa. Nitekim ben de esas itibariyle bu durumu gözönüne alarak sayın yazarın kendinden menkûl sahihlik iddiasına dair kanaatlerimi okurlarla paylaşmaya karar verdim.
Sayın Yavuz’un hem mesnedsiz ve hem de fevkalâde cüretkâr iddialarını içeren iki yazısından ilki İbn Sina’nın Açmazları (Zaman, 14 Mart 1999); ikincisi ise Gazâlî, felsefenin yolunu kapadı mı? (Zaman, 21 Mart 1999) başlığını taşıyor. Bu iki yazı birbirinin devamı olduğundan, öne sürülen iddiaları tafsilâtıyla görebilmek için, hiç kuşku yok ki okurun, bu iki yazıyı birlikte mütalâa etmesi icab etmektedir. Ben ise —tafsilâtını daha sonra ele almak kaydıyla— bu iki yazının temel iddiasını dile getiren bir pasajı aktarmakla eleştirilerime başlamayı uygun buldum:

(...) Gazâlî, bana göre elbet, felsefe ve bilim düşüncesine değil, felsefenin içinden bir ‘muattıla’ (‘ateizm’) söylemi üretilmesine karşı çıkmıştır. Onun meselesi, ateizm iledir; –felsefe ile değil! Ama elbette, felsefe ile ateizmin eş anlamlı olduğunu, dolayısıyla da Gazâlî’nin ateizmin yolunu kapatmak isterken felsefenin yolunu da kapadığını öne sürenler çıkabilir. Bu, onların bileceği iştir; –beni ilgilendirmiyor! Beni ilgilendiren, başta İbn Sina olmak üzere Felâsife’nin ‘Hakikat’e ilişkin argümanlarının örtük bir ateizme yol açıyor olduğunun Gazâlî tarafından keşfedilmiş olmasıdır. Geçen haftaki yazımda da belirtmiştim: İbn Sina’nın Allah’ın Hakikati’ni eşyânın hakikati’nden ayırmak için koyduğu kıstas, onu kaçınılmaz olarak panteizme, dolayısıyla da ateizme götürmektedir. (Vurgular bana ait.)

İbn Sina ve Gazâlî’nin metinlerine ünsiyet peydâ etmeye çalışan bir mübtedinin bile bildiği meselelerden habersiz olduğu hâlde sayın Hilmi Yavuz’un derme çatma bilgilerle ve daha da önemlisi her iki düşünürün tezlerine dair ciddi hiçbir malûmata sahip olmaksızın bu denli cüretkâr iddialarda bulunabilmesini nasıl izah edeceğiz?
İbn Sina’yı önce panteist, sonra da ateist ilân eden ve bununla yetinmeyip İmam Gazâlî’yi de İbn Sina ateizminin kâşifi kılan birine, bu iki düşünürün hangi eserinde bu ithamları akla getirebilecek bir tek satır buldunuz, diye sormak gerekmez mi?
Henüz muattıla kelimesinin dahi anlamını kavrayamamış bir kimse, nasıl olur da böylesine boyundan büyük lâflar edebilir ve hiç çekinmeden İslâm Felsefesi’nin bir büyük ustasına çirkin ithamlarda bulunabilir?
Ferid Kam’dan —ne demeye çalıştığını anlamaksızın— Spinoza’ya ilişkin birkaç cümle nakledip bazı tartışmalı yorumlardan hareketle İbn Sina’nın ateist olduğunu söyleyebilen bir yazarın, sahih olmak lâzım gibi parlak lâflar etmek yerine sıhhat şartlarını yerine getirmesi ve anlayamadığı konularda ileri-geri konuşacağına bu tür ciddi meseleleri öğrenmeye vakit ayırması lâzım gelmez mi?
Ülkemizde birçok şey gibi ilmin de, hikmetin de sahiplerinin kalmadığını, varsa bile pek ortaya çıkmaya gönüllerinin olmadığını bilmez değilim. Siyasî meseleler müstesna, dileyenin dilediğini dilediği gibi söylebildiği bir herc ü merc içerisinde yuvarlanıp gittiğimiz de reddedilemez bir hakikat! Lâkin susmanın, hâdiselere seyirci kalmanın suça ortak olmak anlamına geldiğini unutmamak gerek!
İslâm düşüncesi, ehliyetsiz yazarların takım tutar gibi bir âlime sırtını yaslayıp diğer bir âlimi harcayabilecekleri bir zeminin adı değildir, olmamalıdır, velev ki bizzât o âlimin fikirleri karşısında yer alıyor olsak bile!
Sayın yazar, felsefenin, bâhusus İslâm felsefesinin hakikat, mahiyet, tabiat, vücûd, mevcûd, şey-eşyâ, vâcib, mümkin, bilfiil, bilkuvve, ta’tîl, isbât, tahakkuk, teşahhus, taayyün, tecelli, tezâhür, vb. ıstılâhlarını anlamamasına, terimleri ve tanımları birbirine karıştırmasına ve hepsinden önemlisi İslâm Felsefesi kitabiyâtına dair —ciddiye alınabilecek— hiçbir nüfûz ve vukûfunun bulunmamasına rağmen, piyasa kitaplarından mülhem bilgilerle bu sahada parlak lâf oyunlarına girişmekten çekinmemiş, İslâm ilâhiyâtının (metafiziğinin) köklü meselelerinde fikir yürütmenin ehemmiyet ve ciddiyetini hiç ama hiç takdir edememiştir.

Doğruluk’un gözlemlenebilir, denenebilir ve bu bağlamda sınanabilir önermelere ilişkin oluşu, onu (‘Doğruluk’u), Gerçeklik’e bağımlı kılar. Malûmu ilâm kabilinden söyleyeyim: Gerçeklik Dünya’ya, Doğruluk ise Dil’e aittir; veya Wittgenstein gibi söylersem, “bir önerme Gerçeklik’in bizim düşündüğümüz şekilde bir modeli”dir. (Tractatus 4.011). Kısaca, Gerçeklik değişirse, bir önermenin Doğruluk-değeri de değişir.

Bir düşünelim bakalım, burada doğruluk ve gerçeklik terimleri hangi mânâda kullanılıyor?
Bu terimlerin İslâm Felsefe ve Kelâmı’ndaki karşılıkları nedir?
Dünya’ya ait olduğu söylenen gerçeklik ile dil’e ait olduğu söylenen doğruluk iddiasının kıymet-i hakikiyesi nedir?
Dil nedir, dünya nedir?
Sözgelimi “doğruluk”, niçin zihnî değil de lisanî bir kategori olsun!
Gerçeklik ile hakikat arasındaki alâka, ne tür bir alâkadır? Bu durumda mâ-vakaa ile mâ-hüve nasıl Türkçeleştirilecek?
Meraklıları, Wittgenstein ya da Sir Karl Popper adları zikredilmek suretiyle bulandırılan suyun derinliklerinde (!) dolaşıp dururken, biz bu arada sayın Yavuz’un hakâik-i aliyyelerini seyre devam edelim.

Meseleyi burada, İslâm filozofları bağlamında ele alacağım. ‘Hakikat’ İslâm filozoflarında (ve elbette, başta İbn Sina’da) eşya’ya ait bir ilişkidir ve bu ilişki o şeyle zihin arasındaki upuygunlukta dile gelir. (‘Upuygunluk’, veya Ortaçağ Hıristiyan filozoflarının kullandıkları bir terimle söylersem: ‘Adequatio’!). Bu durumda ‘Hakikat’, bugün bizim ‘Kavram’ kelimesiyle neyi ifade ediyorsak o anlama geliyor demektir. Nitekim, İbn Sina’da olsun, öteki İslâm filozoflarında olsun, ‘efradını cami, ağyarını mani’ her obje öbeği için aynı kalır: Ahmet de, Ali de, Mehmet de, birey olarak ‘İnsan’ kavramında (veya, İbn Sina’ya göre, ‘hakikat’inde) içerilirler. Öyleyse şu: Her obje öbeğinin bir ‘hakikat’i vardır ve ‘hakikat’ler (‘kavramlar’) bu manâda çok’turlar... Peki, Allah’ın ‘Hakikat’i? Allah bu çoğul hakikatlerden biri midir? Elbette değil! İbn Sina, Allah’ın ‘hakikat’ini, şeylerin (‘mümkün varlık’ların) hakikatinden ayırır. Ona göre Allah, bizatihi hakikat, şeylerse bilvasıta hakikat’tir.

Bu ifadeler arasında anlamlı bir tek cümle bulunmamaktadır.
Sözgelimi İslâm filozofları ile kimler kastediliyor, hangi eserlere istinad ediliyor, belli değil!
Sayın yazar, İbn Sina’nın hangi eserine atıf yapıyor, “öteki İslâm filozofları” tâbiriyle hangi ekollere, hangi dönemlere, hangi şahıslara telmihte bulunuyor, bu da belli değil!
Hakikat kelimesinin kavram kelimesinin medlûlüne delâlet ettiği de nereden çıkıyor?
Upuygunluku anladık diyelim, hadi Ortaçağ Hıristiyan filozoflarının adequatio terimine de tahammül etmeyi becerdik, gerçeklik, doğruluk, kavram sayın Yavuz’un olsun, fakat şu meşhûr öteki İslâm filozofları ile İbn Sina’nın kullandığı terim(ler) nerede?
Hakikat’in “eşya’ya ait bir ilişki” olması ve bu ilişkinin “o şeyle zihin arasındaki upuygunlukta dile gelmesi” gibi parlak ve fakat yuvarlak sözlerin bir anlamı olabileceğini zannetmek gafletine düşen kimseler, bu bulanıklığın belki de felsefe’nin o meşhûr derinliklerinden (!) kaynaklandığını düşüneceklerdir ki bu kesinlikle yanlış bir kanaattir. Çünkü kişi, iyi anladığı meseleleri iyi anlatır. Anlamadığı meselelerde ise yaygın bir tekniğe başvurur ve suyu bulandırarak derin göstermeye çalışır. Ne yazık ki sayın Hilmi Yavuz da böyle yapıyor ve dahası, efradını cami, ağyarını mani her obje öbeği gibi boş lâflarla okurlarının gafletinden istifadeye kalkışıyor.
Öyleyse soralım bakalım, neymiş şu efradını cami, ağyarını mani her obje öbeği!
Acaba hangi ilim adamı ortaya çıkıp da “Her obje öbeğinin bir ‘hakikat’i vardır” kaziyesini öğelerine ayırıp bize bu kaziyedeki mevzû ile mahmûl’ü göstermek zahmetine katlanabilecek?
Hani bir söz vardır, Arapça değil mi, uydur uydur söyle, diye, işte sayın Hilmi Yavuz da bu yalana inananlardan olmalı ki uydurup uydurup söyledikçe felsefe yaptığını sanıyor.

Gelgelelim, İbn Sina’nın koyduğu bu ayırım, (yani, Allah’ın bizatihi hakikat, şeylerin bilvasıta hakikat oluşları) bana öyle geliyor ki, deyiş yerindeyse, ‘zevahiri kurtarmak’ için yapılmıştır! Bakınız neden: İbn Sina, ‘Hakikat’i —yukarıda da belirttiğim gibi, şey’le zihin arasındaki upuygunluk olarak ele aldığı için—, mahiyetin gerçeklik kazanması biçiminde tarif ediyor. Mahiyet, yani şeylerin (eşyanın) tabiatı, onların en temelli niteliği! İşte tastamam bu noktada İbn Sina’nın katmerli bir çıkmaza girdiğini düşünüyorum: Birinci çıkmaz, Allah’ın mahiyetinin nasıl gerçeklik kazandığı; ikincisi, mahiyetin gerçeklik kazanmasının bilkuvve olan’dan bilfiil olan’a dönüşüm manâsına gelip gelmediği doğrusunda dile geliyor. Ve sanıyorum, İbn Sina’yı bir nevi muattıla’ya (ateizme) mahkum eden de bu çıkmazlardır.

Fikir hayatımıza “mahiyet, yani şeylerin (eşyanın) tabiatı, onların en temelli niteliği!” türünden parlak ve fakat anlamsız cevizeler (!) hediye eden bir şair-yazarın kendi seviyesini nazar-ı itibara almadan, el-İşarât ve’t-Tenbihât gibi, eş-Şifa gibi, el-Hidaye gibi, Uyûn’ul-Hikme gibi muhalled eserleri bize miras bırakan müslüman bir felsefe ustasını insafsızca itham etmesi karşısında susamayız, susmamalıyız.
Muattıla teriminin anlamını bile bilmeyen bir cahilin, İbn Sina’yı ateizme mahkûm etmesine razı olamayız, olmamalıyız.

Sabrınızı daha fazla zorlamak istememekle birlikte, sizlerden aşağıdaki satırları dikkatlice okumanızı rica ediyorum:

İbn Sina, bir yandan ‘bizâtihi Hakikat’in, gerçekleşmek için başka bir şeye ihtiyaç duymadığını belirtirken, öte yandan da mâhiyeti bilkuvve–olan’ın bilfiil–olan’a dönüşmesi biçiminde tarif etmektedir. Bu durumda, ya (i) Allah’ın mâhiyetinin gerçekleşme ihtimali yoktur; veya (ii) bu mâhiyet ancak Allah’ın bilvâsıta (meselâ, Tabiat’la) gerçekleşebilmesi ihtimali ile sınırlıdır. Her iki durumda da sonuç panteizm, dolayısıyla da muattıla, yani ateizmdir. Aristoteles felsefesinin İslâm’a taşınmasının ortaya çıkardığı bu vahim durumu, açıkça böyle dile getir[me?]miş bile olsa ilk defa farketmiş olma şerefi, muhteşem Gazâlî’ye aittir. İslâm Aristoteles’ciliğinin, zorunlu olarak ateizmi içerdiğini gören ilk düşünürdür Gazâlî. Bir daha söyliyeyim. Meselesi ateizmledir onun, felsefeyle değil!*

Akıl yürütme suretindeki bu lâf keşmekeşine bir mânâ verebildiniz mi bilemiyorum, fakat tahmin edebildiğim kadarıyla genel okur —şayet bu metni okumaya katlanabilirse— çok felsefî, çok derin, çok ciddi bir meseleyle karşı karşıya olduğu zehabına kapılacak ve böylesi derin mevzuları anlayamamasının tabii olduğu zannıyla belki de kabahati kendisinde arayacaktır. Fakat ortada genel okurun dahi böyle düşünmesini gerektirecek bir metin bulunmamaktadır, zira bu metin bizâtihi anlamsız olup bir safsatalar yumağından oluşmaktadır.
Ülkemizde felsefeyi, düşünceyi, düşünmeyi irkiltici kılan taraf da tam anlamıyla bu tür lâf oyunlarının felsefî renklerle bezenmiş olarak satışa sunulmasıdır. Bizde aydın takımı herşeyden anlar, her konuda konuşur, her meselede aykırı ve sıradışı yorumlarla dikkat çekmeyi bir marifet zanneder. Öyle ki sanatın her dalında konuşabilir ve fakat meselâ iktisad teorilerinden dem vurmayı da kimseye bırakmaz. İbn Sina’dan da söz eder, II. Ramses’ten de, XIV. Louis’den de. Mesele geniş bir sahaya hâkim olmak meselesi değil, bilâkis geniş bir müşteri kitlesine hitab etmenin avantajlarından yararlanmak meselesidir. Aydınlarımızın maksadı, farklı sahalarda ihtisas sahibi olmaya çalışmak değil, her konuda birkaç cümle sarfedebilecek kadar malûmât-fürûşlukla yetinmek ve hepsinden önemlisi, abartılı iddialar aracılığıyla cahil kitleleri hayretlere salabilmenin zevkini tadabilmektir.
İddialarımı müdellel kılmak amacıyla, yukarıda aktardığım pasajı ögelerine ayırıp özetlemeyi deneyeceğim. Şimdi lütfen siz de akıl yürütme (kıyas) suretindeki şu lâf öbeğini bir kez daha okumayı deneyin:

(1) İbn Sina tarafından, “Bizâtihi Hakikat’in gerçekleşmek için başka birşeye ihtiyaç duymadığı söyleniyorsa ve ayrıca mahiyet de “bilkuvve-olan’ın bilfiil-olan’a dönüşmesi” olarak tarif ediliyorsa;
(2) bundan iki sonuç çıkar: ya Allah’ın mahiyeti gerçekleşemez ya da ancak bilvasıta gerçekleşebilir;
(3) o halde her iki durumda da nihaî sonuç panteizm/muattıla/ateizmdir.


Boşuna uğraşmayınız; zira bu lâf öbeğinden makul bir mânâ çıkaramazsınız, muhtemelen aklınızda kalacak tek şey, “İbn Sina ateisttir” şeklindeki sonuç önermesi olacaktır ve üstelik hiçbir surette bu matlubu (neticeyi) mukaddemelerine doğru geri götürmek imkânı da bulunamayacaktır.
Bu lâf öbeğinin (lâf ebeliğinin de diyebiliriz) makul bir netice verememesinin iki nedeni vardır:
Birincisi, önermelerin maddesi (muhtevası) vehmiyat’tan ibarettir.
İkincisi, önermelerin sureti (tertibi) fasid olup hem akl-ı selime, hem de tab’-ı müstakime münafidir. Tertibin fesadı, her akl-ı selim sahibince izaha ihtiyaç duymayacak kadar bedihî olduğundan şimdilik önermelerin maddesiyle ilgili birkaç hususa açıklık getirmeye çalışacağız:

a) “Bizâtihi hakikat’in gerçekleşmesi” tabiri yanlış değil, anlamsızdır. Hakikat’in, hem de bizâtihi hakikat’in gerçekleşmesinden söz edilemez. Burada asıl mesele vacib’ul-vücud’un mahzâ vücud olarak tanımlanması ve mümkin’ul-vücud’un aksine varolabilmek için başka bir varlığa muhtaç olmamasıdır. Nitekim İbn Sina’nın o meşhur vücud-mahiyet ayrımından ne kasdettiği bilinseydi, “bilkuvve olan’ın bilfiil olan’a dönüşmesi” gibisinden safsataların sarfından medet umulmazdı. Ne yazık ki vücud’un bir lâfz-ı müşekkek olduğundan gaflet edilince vehmin akla galebe çalması kolaylaşmış ve en nihayet sahib-i nefs-i emmare, İbn Sina’nın imanını ölçmede ehl-i tekfir’e rahmet okutmuştur.

b) “Allah’ın mahiyeti gerçekleşemez” tabiri de yanlış değil, anlamsızdır. Yazar böyle parlak lâflar etmek yerine, önce zât, vücud-mevcud, mahiyet, hakikat terimlerinin İbn Sina terminolojisi içerisindeki anlamlarını öğrenmeliydi. Kezâ “Allah’ın mahiyetinin bilvasıta gerçekleşmesi” şeklindeki netice-i mevhume’nin durumu da bundan farklı değildir. Binaenaleyh yazarımız, önce gidip Hamzazâde Necmi Efendi’nin dizinin dibine çökmeli ve bu zâttan tahakkuk, taayyün, teşahhus, tecelli ve tezâhür terimlerinin mânâsını kendisine öğretmesi için istirhamda bulunmalı idi.

c) Bu batıl kıyastan çıktığı/çıkacağı iddia olunan matlubda yer alan panteizm/muattıla/ateizm terimlerini, sayın Hilmi Yavuz, ancak yazacağı bir şiirde kafiye tutturmak maksadıyla kullanabilirdi; zira kıyasın unsurlarının mevzûn değil, makul olması esastır ve ancak kazâyâ-yı şiiriyye’de nefsin hoşlanabileceği veya tiksinebileceği mukaddemâta yer verilebilir.

Bu ifadenin Türkçesi ise aynen şöyledir: this is argument composed of premises, acceptable and imagined, by which the soul is pleased or grieved.

Velhasıl, İbn Sina’nın “varlık ve bilgi” tasavvurunda cerhedilebilecek taraflar olduğu gibi, şerhedilebilecek taraflar da vardır. Ancak bu ve benzeri meselelerin cerhe ya da şerhe mevzu teşkil ediyor olması, Hilmi Yavuz gibi şair-yazarların kendi seviyelerini nazar-ı itibara almaksızın oradan buradan topladıkları derme çatma bilgilerle eş-Şeyh’ur-Reis İbn Sina ve Hüccet’ul-İslâm İmam Gazâlî hakkında gelişigüzel hükümler vermelerinin gerekçesi olamaz.
İmam Gazâlî’nin İbn Sina’ya yönelttiği eleştiriler, aynı medeniyet ve aynı gelenek içerisinde yer alan eleştirilerdir. Nitekim Gazâlî’nin Tehâfüt’ül-Felâsife adlı eseri, genelde Meşşaîliği, özelde İbn Sina’yı hedef alan bir eser olmakla birlikte Gazâlî’nin kendisi İbn Sina’nın sadece münekkidi değil, aynı zamanda şarihi de olmuş, İbn Sina’nın bazı yönlerini eleştirdiği kadar, onun birçok yönünü de sahiplenmekten, hatta onlara İslâm dünyası içerisinde meşruiyet kazandırmaktan geri kalmamıştır.
Unutulmamalıdır ki Gazâlî Tehâfüt’ül-Felâsifeyi yazmadan önce Mekasıd’ul-Felâsifeyi yazmış ve eleştireceği fikirleri bi-hakkın kavradığını karşıtlarına göstermeyi bir vazife bilmiştir. O büyük âlim, kabul ettiklerini bilerek kabul etmiş, reddettiklerini bilerek reddetmiş ve aslâ muhatablarına iftira atmak gibi sahteliklere iltifat etmemiştir.
Sahicilik dedikleri işte bu olsa gerek!
İslâm düşünce mirasını anlamak ve kavramak iddiasındaki kimselerin riayet edecekleri ilk ilkenin, bu mirası bütünüyle anlamaya/kavramaya çalışmak olduğunu söylersem, herhalde mübalağa etmiş olmam. Sözgelimi Tefsir, Hadîs, Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf mirasımızı anlamak istiyorsak, mevcut bütün itikadî ve amelî mezheblere —ilkece— hürmet göstermekle ve İslâm’ın bütün kitabiyâtını (müdevvenâtını) mümkün mertebe ihataya çalışmakla yükümlü olduğumuzu da kabul etmeliyiz.
Hanefî mezhebini müdafaa için Şafii mezhebini veya Hanbelî mezhebini müdafaa maksadıyla Malikî mezhebini kökten reddetmeye kalkışmak, sadece edeben değil, ilmen de yanlıştır. Kezâ Eşarîliği veya Maturidîliği müdafaa için ikisinden birini gözden çıkarmanın, meselâ Maturidîliği önemsiyoruz diye Eşariliğe çamur atmanın da kabul edilebilir bir tarafı yoktur.
Mizacımız ve meşrebimiz ne olursa olsun, ilmî seviye ve birikimimiz ne durumda bulunursa bulunsun, ilim ve irfan geleneğimizin ustaları hakkında takınmamız gereken tavır istihfaf olmamalı ve meselâ İbn Teymiye’yi savunmak adına İbn Arabî’yi, İbn Arabî’yi savunmak adına ise İmam Rabbanî’yi tümüyle cerh ya da tekfir etmeyi bir marifet addetmekten hem de şiddetle kaçınmalıyız.
Evet, bu tür tavırlara aslâ ve katâ iltifat etmemeliyiz, zira İslâm düşüncesinin, ilim ve irfanlarıyla temayüz etmiş temsilcileri arasındaki tartışmalar ne seviyede olursa olsun, mümessillerimizin birbirlerine yönelttikleri tenkid oklarının uçları ne kadar sivrilmiş bulunursa bulunsun, bütün bunlar, o zevâtın büyük bir medeniyeti birlikte inşâ etmelerine ve tüm renkleri içiçe geçmiş ilmî bir süreklilik oluşturmalarına engel teşkil etmemiş, öyle ki medeniyet tarihimiz, bu hareketli süreç içerisinde âdeta muhtelif efkârın müsademesinden lemean eden bir bârika-ı hakikat hâlini almıştır.
Ben bu sözlerimle meşrebimizi, mezhebimizi veya İslâmî yorumlara dair tercihlerimizi önemsemememiz veya farklılıklarımızı terketmemiz lâzım geldiğini dile getirmeye çalışıyor değilim. Bilâkis İslâm’ı anlamada/yorumlamada müslümanlar arasında farklılıklar olacak, bu farklılıklara binâen elbette tartışmalar da vukû bulacaktır. Usulü dairesinde herhangibir âlimin ya da ekolün görüşünü eleştirmek ya da herhangibir âlimin ya da mezhebin görüşüne taraftar olmak, hatta —bazılarınca tuhaf gibi görünse de— kanaatlerimiz hususunda taassub göstermek bizim en tabii hakkımız! Ancak kırıp dökmeden, iftiralara/ithamlara tenezzül etmeden, ilim ve edeb sınırlarını aşmadan.

İmam Gazâlî adının geçtiği her yerde kendisinden hüccetimiz diye söz etmeye dikkat eden, İmam Gazâlî’ye düşünce dünyasının merkezinde yer veren ve bâhusus İbn Sina felsefesiyle hesaplaşmak gerektiğine inanan bir kimse olarak İbn Sina’nın İslâm düşünce mirası içerisindeki müstesna yerini inkâr mı etmem gerekir?

İmam Gazâlî’nin inşâ ettiği metafizik çerçevenin ihyası halinde zihnî herc ü merçten kurtulabileceğimiz kanaatini taşıdığım için İbn Sina gibi bir büyük fikir ustasının ilim geleneğimiz içerisindeki müstesna mevkiini görmezden mi gelmeliyim?

İmam Gazâlî’nin tezlerini savunabilmek için İbn Sina’yı tekfir ve takbih mi etmeliyim?

Benim bütün bu suallere cevabım elbette olumsuz olacaktır. İbn Sina’yı eleştirebiliriz ve fakat kendisini tekfir de edemeyiz, takbih de. İbn Sina’nın görüşlerini, söylediklerini, söylemek istediklerini kabul etmeyip reddedebiliriz, Meşşâî geleneğin (felâsife’nin) İslâm düşüncesi içerisindeki olumsuz rolüne dikkat çekebilir ve hatta bu geleneğin birçok ustası gibi İbn Sina’yı da tenkide kalkışabiliriz.
Fakat bir tek şartla: oklarımızın ucunu sivriltmeden önce bu büyük feylesofun ne dediğini, ne demeye çalıştığını adam gibi anlamalıyız, fikirlerine nüfuz ettiğimizden, eserlerine bi-hakkın vukufiyet kesbettiğimizden emin olmalıyız. Yoksa gelişigüzel birkaç kitapçık okuyarak veya bazı oryantalistleri uzaktan uzağa taklid ederek kendi geleneğimizin bu ustasına iftira atamayız, panteistti, ateistti gibi lâf u güzaflarla insanları kandıramayız, böyle bir teşebbüste bulunamayız.
Hilmi Yavuz’un cahil cesaretiyle bu büyük ustaya ateist iftirasında bulunması, tipik bir aydın tavrıdır. Binaenaleyh kendisinin, İmam Gazâlî adının arkasına sığınması, bu büyük âlimi kendi cehaletinin destekçisi haline getirmekten ve acımasızca kalemine sermaye kılmaktan öte bir anlam taşımaz. Çünkü bu şair-yazar, ne İbn Sina’nın, ne Gazâlî’nin eserlerini doğru-dürüst okumuş ve anlamış, ne de bu âlimlerin ne demeye çalıştıklarını bi-hakkın kavramıştır.
Herşeyden evvel, İbn Sina ile Gazâlî arasındaki tartışmanın ateizmle hiçbir alâkası yoktur ve bütün mesele Kadir-i Muhtar bir Tanrı’nın yerini tayin etmek meselesidir. Nitekim Felsefe ile Kelâm’ın arası burada açılmış ve İbn Sina beyanî olanı burhanî ve irfanî olana tâbi kılmaya çalışırken, İmam Gazâlî burhanî ve irfanî olanı beyanî olana tâbi kılmaya çalışmıştır. (Burada sayın Yavuz’un anla(ya)madığı husus en basit ifadeyle teşkikin mahiyetidir.)
İmam Gazâlî’nin İbn Sina’yı üç meselede tekfir etmesinden cesaret alarak küfür ile ateizmi birbirine karıştırmamak gerekir. Çünkü kâfir terimi ateist (tanrısız/tanrıtanımaz) anlamına gelmez; bilakis küfür ıstılâhen “Tanrı’yı hak surette tanımamak” demektir. Nitekim yahudiler ve hıristiyanlara İslâm inancına göre kâfir denilebilirse de ateist denilemez. Hal böyle olunca farklı bir mezhebe veya meşrebe bağlı bir müslümana ateist denebilir mi?
İbn Sina’nın el-İşarât ve’t-Tenbihât adlı eserine, Fahr’ur-Razî, Nasiruddin Tûsî, Kutbuddin Râzî, Tüsterî, Siraceddin Urmevî, Ekmeleddin Nahcuvânî, Burhaneddin en-Nesefî, İbn Kemmûne, Şemseddin Semerkandî, İbn Kemâl gibi büyük Kelâm ve Felsefe ustalarının yazdıkları şerhlerden, hâşiyelerden, muhakemâtlardan haberi olan, hiç değilse Keşf’uz-Zünûna bakmak zahmetine katlanan bir kimse, hevâ vü hevesin oyunlarına alet olmadıkça eş-Şeyh’ur-Reis’e ateist demek cüretini gösterebilir mi?
Ünlü Sünnî Müfessir ve Kelâmcı Fahr’ur-Râzî bu âlimin İşarâtını, Hidayesini, Uyun’ul-Hikmesini şerhederken (hadi diyelim ki cerhederken), bir ateistin eserlerine mi vakf-ı ömr eyliyordu? (XIX. asrın sonlarında Cemaleddin Afganî, tilmizi Muhammed Abduh’a İşârât’ı iki kez istinsah ettirecektir.)
Unutulmamalıdır ki İbn Sina düşüncesi, Osmanlı’da Kelâm içerisinde, İran’da İşrakîlik içerisinde eritilmiş ve bu feylesofun fikirleri Sünnîler arasında İmam Gazâlî aracılığıyla Fahr’ur-Râzî, Şiiler arasında ise Mir Damad aracılığıyla Molla Sadra tarafından tadil, tashih ve dahi takib edilmiştir. Binaenaleyh ne Sünnî Kelâmı, ne de Şii Kelâmı İbn Sina’sız anlaşılamaz ve açıklanamaz. (Klâsik çağlarda eş-Şifa en yüksek seviyede, bahr seviyesinde okunan bir eserdi.)
Hasılı, İmam Gazâlî’nin eleştirisini istismar ederek İbn Sina’nın cerhedilen fikirlerine atıf yapmayı marifet saymak yerine, aynı zamanda şerhedilen fikirlerini dikkate almalı ve Şifa’nın müellifine ateist damgasını basmak cüretinde bulunanlara, İmam Gazâlî’nin dahi hakkını helâl etmeyeceği aslâ hatırdan çıkarılmamalıdır.


6 Nisan 1999

Hâtime

Hilmi Yavuz’un, Gazâlî’yi yeniden okumak adına İbn Sina’ya yönelttiği ateizm suçlamasına karşı çıkmış ve hiçbir tarihî ve ilmî mesnedi bulunmayan bu iddianın (iftiranın) bir cehl-i mürekkeb’in mahsulü olduğuna işaretle yazarın kalem oynattığı bu meselenin künhüne vâkıf olmak bir yana, ehemmiyetini bile takdir edemediğini söylemiş, gerekçelerimi de tafsilâtıyla yazmış idim. (Yeni Şafak, 23-24, 26-27 Mart 1999)

Sayın Hilmi Yavuz da bu eleştirilerime (daha doğrusu ilk makaleme) —ikisi kendi adıyla, biri de İrfan Külyutmaz ism-i müstearıyla olmak üzere— üç yazıyla cevap verdi. (Zaman, 28 Mart, 4 Nisan 1999)

Hilmi Yavuz bu yazılarında, benim kendisine yönelik eleştirilerimi “küfür, hakaret ve terbiyesizlik etmek” şeklinde tavsif etmiş ve herhalde beni mahcub etmek niyetiyle olsa gerek ki hakkımda aklına gelen ne kadar sövgü ifadesi varsa sayıp sıralamış:

● Dücane taabir edilen nâşerif...

● İslâm konusunda herkesi tekfir etmeyi meslek haline getirmiş olan bir bednam, bir zavallı, bir Kadızâdeli eskisi, zihin perişanlığını ahlâkî redâetin akur saldırganlığı ile mülemmâ ederek paçalarına savlet eden...

● kin ve nefretle gözleri dönmüş bu kifayetsiz muhterisin ağzı salyalı yazısı...

● müslüman ahlâkından nasibini almamış ağzı salyalı şerîrin şerri...
● müslüman ahlâkı ile bağdaşmasına imkân olmayan sefillik, vs.

● içinde en küçük bir fikir kırıntısı bile bulunmayan safsatalar...


Açıkça ifade etmek isterim ki ben Hilmi Yavuz’a hiçbir surette küfür etmediğim gibi, kendisini tekfir de etmedim. Ben sadece Hilmi Yavuz’un cahil ve cüretkâr olduğunu (cahil cesaretiyle hareket edip bilmediği anlamadığı/anlayamadığı konularda kalem oynattığını) söyledim.
Tekrar ediyorum, gerekçelerimi de tek tek sıraladım ve bu hususta üşenmeyip tam dört yazı kaleme aldım. Üstelik bu yazıları da kendisi için değil, kendisinin parlak iddialarına kanan ya da kanma ihtimali olan gençleri uyarmak maksadıyla yazdım, zira Hilmi Yavuz’u şahsen tanımıyorsam da üslûbundan, ahlâkından, seciyyesinden, seviyesinden —yazıları vasıtasıyla— haberdarım ve dolayısıyla bu kadar şiddetli bir tehevvüre kapılmış olmasını da tabii buluyorum.
Hilmi Yavuz gibi sahibi olmadığı bilgilerin sahibiymiş gibi görünmeyi iyi beceren ve fakat bu arada bildiği de yanıldığına yetmeyen bir zâtın, 60 yaşından sonra elif-bâ öğrenmeye tâkat yetirememesini ve kendisini iddialarına muvazî bir surette yetiştirmeyi göze alamamasını tabii karşılamak gerekir.
Belirtmem lâzım gelirse, ben Hilmi Yavuz’un cahil olduğunu söylemekle, kendisinin malûmât sahibi olmadığını söylemeye çalışmıyorum, bilâkis kendilerinin birçok konuda birkaç gazete yazısı yazacak kadar malûmât sahibi olduğundan benim bile haberim var. Binaenaleyh söylemeye çalıştığım şey, Hilmi Yavuz’un ilim sahibi olmadığıdır.
Erbabının çok iyi takdir edeceği üzere, malûmât sahibi olmak başka, ilim sahibi olmak daha başka birşeydir. Sözgelimi Orhan Pamuk, Zülfü Livaneli, Hadi Uluengin, Cem Boyner, Ece Ayhan, Enis Batur ve sair zevât hakkında eleştiri yazıları kaleme almak ya da kendi tabiriyle memleketin münevverleri hakkında iğneleyici, alay edici, onların kirli çıkı(n)larını ortaya serici hakaretâmiz yazılar yazmak ile İbn Sina gibi, İmam Gazâlî gibi büyük İslâm âlimlerinin fikriyâtına dair mütalaalarda bulunmak farklı şeylerdir.

İbn Sina’nın ‘Hakikat’ bağlamında öne sürdüğü düşüncelerin, onu panteizme ve dolayısıyla ateizme götürdüğü kanısındayım. Bununsa Tahafut’un lojigi ile örtüştüğünü, o lojige uygun bir çıkarsama olduğunu düşünüyorum. (Zaman, 28 Mart 1999)

Böylesi parlak cümleler belki sıradan okurların gözünü boyayabilir ya da bilgiç ile bilgin arasındaki farkı takdir edemeyen genç hayranları cezbedebilir, ancak birileri çıkıp bu parlak lâfların sahibine, Tahafut’un lojigi (!) gibi entel muhabbetini bir yana bırakmasını söyler ve adına Tahafut dediği eseri hangi dilden okuduğunu sorarsa, Hilmi Yavuz bu suale ne cevap verecektir?
20 yıl Boğaziçi Üniversitesi’nde İslâm Düşüncesi dersleri verdiğini söyleyen bu zâta, belki Üniversite yönetimi ehliyetini (ehliyetnâmesini değil!) sormayı akıl edememiş olabilir, ama okulun zeki öğrencilerinden biri kalkıp derste, Hocam! İslâm düşünce mirasının ifade aracı olan Arapça, Farsça ve Osmanlıca gibi dillerin hiçbirini bilmediğiniz ve öğrenmek zahmetine de katlanmadığınız halde, nasıl olup da sizi muallim sıfatıyla karşımıza çıkarıyorlar, diye soracak olsa, sayın Yavuz’un yüzü hiç kızarmayacak mıdır?
Hilmi Yavuz Arapça, Farsça ve Osmanlıca bilmez. Bunlar içinde bildiğini zannettiği Osmanlıca ise, ilim dili olan Osmanlıca değil, Tarlabaşı Osmanlıcası olup o da ciddi metinleri anlamasına yetmez, olsa olsa Zülfü Livaneli’nin hatalarını bulmasına yardımcı olur. Fakat kendileri, İslâm Düşüncesi’nin temel lisanlarını bilmemesine ve bu lisanlarda yazılı metinleri okuyamamasına rağmen, İslâm Düşüncesi dersleri verebilir ve mâsum gençlerin karşısında, İbn Sina ateizmini keşfettiğine, İmam Gazâlî’yi yeni bir okumaya tâbi tuttuğuna dair parlak lâflar edebilir.
İyi güzel etsin de kimsenin bu zâta, Wensinck ile Macit Fahri şurada dursun, İbn Sina’dan veya İmam Gazâlî’den okuduğunuz bir tek eserin ismini verebilir misiniz, diye sormaya hakkı olmayacak mıdır?
Hilmi Yavuz’un İmam Gazâlî’ye ilgi duyması ya da bu büyük düşünür hakkında birtakım fikirlerini beyan etmesi, doğrusu beni pek alâkadar etmiyor. Çünkü bir felsefe ustasının fikirlerinden şöyle böyle haberdar olmak başka birşey, o ustanın eserlerine lâyıkı vechile nüfuz etmek başka birşeydir. Bir yazar şöyle böyle haberdar olduğu düşünürler hakkında da kanaat dermiyan edebilir, ancak bu kanaatin şöyle böyle olduğunu idrak etmek ve bâhusus haddini de bilmek kaydıyla.
Bilmemek de ayıp değil. Kişi oturur, gayret eder, emek sarfeder, o ilim geleneğinin dilini, terimlerini öğrenir, öğrendiğinden emin olur ve en nihayet ilim ve edeb kaidelerine riayet etmek suretiyle düşüncelerini başkalarıyla paylaşabilir. Böylelikle genel malûmata (ve dahi genel mamulâta) dayanarak bir İslâm âlimini ateist ilân etmek gibi sansasyonel ucuzluklardan kendisini korumuş olur. Böyle olmazsa, şöhret meraklısı bir başkası kalkar, ben İbn Teymiye’yi yeni bir okumaya tâbi tuttum ve İbn Arabî’nin panteist ve dolayısıyla ateist olduğunu tesbit ettim. Nitekim benim bu yorumum Fatava’nın lojigi ile örtüşüyor, der. Siz de benim gibi böylesi nâdanlıklara tahammül edemeyip biraz yavaş ol filan demeye kalkarsanız, cühela takımının sövgülerine maruz kalırsınız.
Velhâsıl, Hilmi Yavuz iyi ya da kötü bir şairdir ve şairin şuûru umûmiyetle müdrekat değil, muhayyelât düzeyinde iş görür. Nazariyat ve dolayısıyla makulât alanı başka, hissiyât ve muhayyelât alanı daha başkadır. Bu şairin nazmını bilmem ama nesrinin kaynağı muhayyelât bile değil, sadece müvehhimât.
Sebebi de şu:

Aziz muhiblerim, bugünlerde ve betahsis guruba yakiyn saatlerde, itiyad edindim, bir kadeh rakı refakatinde Münür Nuriddin Beyefendi’yi ve üstad Yahya Kemal’in ‘dönülmez akşamın ufkundayız’ deye başlayan o büyük şiirini dinliyorum. (İrfan Külyutmaz, Memleketimin Münevverlerine Dair, sh. 127, İz Yayıncılık, İstanbul, 1998)

Hal böyleyse, Külyutmaz amca da haddini bilsin ve İmam Gazâlî’yi bir kadeh rakı refakatinde yeniden bir okumaya tâbi tutmak cüretinde bulunmaya kalkışmasın. Çünkü ilahiyât ayık olmayı gerektirir.
1 Haziran 1999
I. Lâhika

Gelişigüzel mütalaalarla ateistlik ithamıyla suçlanan müslüman bir düşünürün namaz hakkında yazdığı bir risaleyi ve bu risalenin Türkçe çevirisini hatırlamanın tam da sırası.

Dikkatle okuyalım, Şeyh’ur-Reis ne diyor:

Şefkatli kardeşim, âkil dostum!
Namaz hakkında senin için bir risale yazmamı ve o risalede namazın emrolunan zâhirine ve daha ziyade matlub olan bâtınına taalluk eden hakikatini şerh; ve namazın sayılarının eşhas üzerine taalluk eden vücub ve lüzumunu ve hakayık-ı ruhiyesinin kulub u ervah üzerine mutabık ve uygun gelmesini beyan etmemi benden istemen üzerine; umduğun şeyi düşünmek ve istediğini yapmak hususunda gücümün yettiği kadar fikrimi harç etmek bana pek hoş ve sevimli gelmiş olmakla; “faide veren bir şârih” gibi değil, “faidelenen bir müctehid” gibi bu şerhi yazmaya başladım; ve beni doğru yolda yürütmesi için Melik-i Vehhab’dan yardım diledim; hatadan, ayak kaymasından, illet ve sebeplere dayanmasından dolayı paslanmış ve bulanmış fikirlerden Rabbime sığındım.
Fikrim beni yorarsa acz benim şânımdır; keremini üzerime dökerse lütuf O’nun şânıdır. Tevfik’in sahibi Allah’tır. Doğru yolda yürütmek de O’nun işidir.
Şu risaleyi üç kısma ayırıp üç fasılda şerh ettim:
Birinci fasıl: Namaz’ın mahiyyeti.
İkinci fasıl: Namaz’ın zâhiri ve bâtını.
Üçüncü fasıl: Namaz’ın bu her iki kısmı birden kimlerin üzerine vacib olduğu ve iki kısmından yalnız birisi, üzerine vacib olup da diğer kısmı üzerine vacib olmayanın ve Rabbiyle münacaatta bulunan namazcının kimler olduğunun beyanındadır ki bununla beraber risaleyi bitirmiş olacağım.


Bu satırları, M. Hazmi Tura tarafından Namaz Risalesi adıyla Türkçe’ye çevrilen ve ikinci baskısı 1959’da yapılan, İbn Sina’nın Risalet’us-Salât adlı eserinin mukaddimesinden aktarmış bulunuyorum.

Murad Molla Kütüphanesi Başmemuru M. Hazmi Tura, bir yandan İbn Sina’nın 900. ölüm yıldönümü münasebetiyle İstanbul kütüphanelerindeki (Murad Molla, Hamidiye, Fatih, Hüsrev Paşa) eserlerin tedkikine istinaden bir bibliyografyanın hazırlanmasına yardımcı olurken, diğer yandan İbn Sina’nın bazı risalelerini Türkçe’ye çevirmek arzusu duyar ve böylelikle İbn Sina’nın fikirlerini Arapça bilmeyen ilim ve felsefe taliplerinin istifadesine sunmak ister. Nitekim bunlar arasından Hüzün risalesi, Risaletu’l-Fasd ve Tedbir’ul-Müsafirîn adlı çeviriler –Süheyl Ünver’in de yardımlarıyla- muhtelif yerlerde yayımlanır. Ancak yine aynı vesileyle Türkçe’ye çevirmiş olduğu Risale fî Def’i’l-Gam’il-Mevt (Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risalesi) ile Risaletu’s-Salât (Namaz Risalesi), 1937’de neşredilen İbn Sina Kitabı’na alınmaz ve mütercim bu iki eseri kendi imkânlarıyla 1942’de ayrı ayrı yayımlar.
Kitapların yayımlanmama nedenleri ise oldukça ilginçtir:

Birincisi, İbn Sina Kitabındaki yazıların bir nevi inhisar altında bulunmasından,
İkincisi ise namaz damgası taşımış olmasından ileri geliyordu.


Her iki eserin baskısı da büyük bir rağbete mazhar olduklarından kısa zamanda tükenir ve bu eserleri arayıp soranların sayısı arttığı için mütercim 1959’da iki eseri de icmalî bir giriş yazısıyla birlikte ve bir arada yeniden yayımlar.
Fakihlerimizin namaz’la ilgili mesaili bahis mevzûu ederken namazın hükümleri üzerinde durup mükellefîne ait vazifeleri açıkladıkları ve namazın farz, vacib, sünnet, mekruh, müstehab, vb. hususiyetlerini tafsil ettikleri malûmdur.
Buna mukabil Sûfiler ise namazın hükümlerinden (ahkâm’us-salât) ziyade, namazın hikmetleri (esrâr’us-salât) ile meşgûl olmuşlar ve ahkâmı zâhir, esrarı bâtın olarak isimlendirmişlerdir. Nitekim İmam Gazâlî’nin, o muhalled eseri İhyâu Ulûm’id-Dinin bölüm başlıklarında esrâr’us-salât, esrâr’us-savm, esrâr’uz-zekât, esrâr’ul-hacc terkiblerini kullanması ve hikemiyâta ehemmiyet atfetmesi bu türden bir kasd-ı mahsusa dayanmakta olup halka ibadetlerin hükümleri (zâhiri) kadar, mânâsını (bâtınını) da hatırlatmaya müteveccihtir.
Mukaddemesindeki ifadelerinden ve şerhettiği mesailden de anlaşılacağı üzere İbn Sina da benzer bir yol izlemiş ve risalesinde namazın hem zâhirini, hem de bâtınını ele almayı ihmal etmemiştir.
Namazı, fukahanın terimlerinin yanısıra hukemâ’ya ve mutasavvıfa’ya mahsûs felsefî terimlerle açıklamak, bizim fikir ve kültür tarihimizde kökleşmiş yazım geleneğinin bir özelliği olmasına karşın, bugün bu tür bir yazım geleneğinin pek rağbet bulmadığı anlaşılmaktadır. VE zaten bu tür eserler meydana getirecek zevât da hemen hemen ortadan çekilmiştir.
Akide’yi kültürden, ahkâmı tarihten, hakikati hurafeden arındırdığınızda, İslâm’ın hayatın her alanına hükmettiğini söylemeniz pek tabii ki zorlaşır. Binaenaleyh iktidarlarını, hatta topraklarını kaybeden din mensuplarının her hâlukârda kayıplarını telâfi etmelerinin mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Lâkin tarihlerini (tarih şuurlarını) kaybeden din mensupları için böyle bir imkân ve ihtimalden aslâ söz edilemez! Çünkü tarihsizlik, iktidarsızlıktan daha feci bir illettir. Öyle ya, mübalağalı addedilebilecek bu iddianın ibretamiz bir delili olarak İsrailoğulları’nın hâl-i hazır durumlarına şöyle bir bakmak bile yeterli değil mi?

II. Lâhika

Çağdaş hadîs âlimlerimizden Prof. Mehmed Said Hatiboğlu’nun Sünnî İslam Âlimlerinin Gözüyle İbn Sînâ adıyla yayımlanan tedkikinden* istifadeyle İbn Sina hakkında fikir tarihimizde öne sürülen menfî yorumlara kabaca bir göz atıp bir müslümanın görüşlerinde küfür ve dalâlet ile suçlanmasıyla ateist olmakla suçlanması arasındaki derin farka işaret etmek istiyorum.

Eleştiriler bilindiği üzere İmam Gazâlî’yle başlamış ve asırlar geçtikçe şiddetini artırmıştır. Şimdi, Mehmed Said Hatiboğlu hocamızın makalesinde yer alan bilgileri —kaynaklarını hazfetmek ve değerlendirmelerini özetlemek suretiyle— aktarmaya çalışacağım:
İbn Sina’nın vefatından 22 sene sonra doğmuş olan Huccet’ul-İslâm Gazâlî, filozofları tenkid edebilme iktidarına sahib ilk büyük âlim olsa gerektir. Klasik İslâm ilimlerinde tebahhur ettikten sonra felsefeye eğilmiş, Aristo felsefesini Fârâbî ve İbn Sina’nın eserlerinden öğrenmiştir. Gazâlî, felsefeyi altı bölümde inceler: 1. Matematik, 2. Mantık, 3. Tabiiyat, 4. İlahiyat, 5. Siyaset, 6. Ahlâk.
Ona göre felsefeciler en ziyade İlahiyat bölümünde yanılmışlardır. Fârâbî ve İbn Sina’nın nakillerine göre Aristo’nun bu bölümle ilgili görüşleri İslâmınkilerine yaklaşmıştır, fakat 20 mesele vardır ki bunların 17’si bid’at, 3’ü ise küfürdür.
İbn Sina’nın da dahil bulunduğu filozofların bütün müslümanlara muhalif kalıp küfre düştükleri üç mesele Gazâlî’ye göre şunlardır:

1. Ahirette dirilecek olan, cesedler değildir, sevab veya cezaya uğrayacak olan sadece ruhlardır.
2. Allah, külliyatı bilir, cüziyatı bilmez.
3. Kainat, ezelden beri mevcuddur, yani yaratılmamıştır.


Şafii Kadı İbrahim b. Abdullah el-Hamevî (ö. 642/1244) el-Fırak’ul-İslâmiyye adlı eserinde İslâm filozoflarından hiçbirisinin Fârâbî ve İbn Sina’nın yerini tutamadığını, İbn Sina’nın bunların en âlimi olduğunu belirttikten ve Gazâlî’nin yukarıda zikredilen tekfir maddelerini kaydettikten sonra şöyle der:

(Gazâlî’nin) muasırı ve daha sonra gelen, usûl ve fürûda görüşleri muteber âlimler İbn Sina’nın ve Fârâbî’nin mutlak küfürlerine hükmetmişlerdir. Çünkü bu maddeler müslümanların akidesine aykırıdır.

Sünnî âlimler içerisinde İbn Sina hakkında daha ağır sözler sarfeden âlimler de vardır. Nitekim Şafii fakih ve muhaddis İbn’us-Salah Şehrezûrî (ö. 643/1245) şöyle diyor:
(İbn Sina) İslâm âlimlerinden değildir, belki ins şeytanlarından bir şeytandır.

İbn Teymiyye (ö. 728/1328) de pek farklı düşünmez. Meselâ Fârâbî gibi Aristo takipçisi filozoflar, selef âlimlerinden farklı olarak, bedenlerin diriltilmeyeceği kanaatini taşıdıkları için, onun [İbn Teymiyye] tarafından, “kâfir mülhidler” sıfatıyla damgalanmaktadır. Ona göre Fârâbî ve İbn Sina İslâm filozofu değil, İslâm’a mensub felsefecilerdir (min’el-mütefelsifeti’l-islâmiyyîn). Zira felsefe, İslâm’ın kendi bünyesinden çıkmış bir ilim değildir ki filozofu olsun!

Büyük muhaddislerden Zehebî’nin (ö. 748/1348) kanaati ise şöyledir:
İbn Sina harika bir zekâya sahibdi, ukûlün peşinden gidip Hz. Rasul’e muhalefet etmiş İslâmî filozofların reisidir.

Bir başka eserinde de şöyle der:
İlimden (yani hadîsten) bir şey rivayet ettiğini bilmiyorum. Rivayet etseydi bile, kendisinden bunları nakletmek helal olmazdı, zira felsefe meşreblidir, sapıktır (dâll).

İbn Teymiyye’nin talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), eleştirinin şiddetini artırır ve Hulagu’nun veziri Nasîruddin et-Tûsî’den (ö. 670/1274) bahsederken şöyle der:
Tûsî, mülhidler için medreseler yaptırdı ve mülhidlerin imamı İbn Sina’nın İşarât kitabını Kur’an’ın yerine koymak istedi, ama buna muktedir olamadı.

Şafiiler hakkında yazılmış en büyük biyografi kitabının müellifi Subkî (ö. 771/1370) ise Cenab-ı Hakk’ın cüzî olsun, küllî olsun herşeyi bildiğinden bahisle şöyle diyor:
Bu görüş İbn Sina’nın mezhebine aykırıdır. O, Allah Teâlâ’nın şahsî cüziyatı ancak küllî şekilde bildiğini iddia etmiştir ki bu en açık bir küfürdür.

Âlimlerimizin hepsi hiç kuşkusuz ki bu denli ağır hükümler vermemiştir. Nitekim içlerinde insafı elden bırakmayan ve daha munsıfâne hükümler verenleri de vardır.
Ebu’l-Mehasin ibn Tanrıverdi (ö. 874/1470) bu sonuncu sınıf âlimler arasında yer alır ve yine kendisi gibi Türk asıllı bir âlim olan Zehebî’nin menfî değerlendirmelerine cevaben şöyle der:
İbn Sina hiç de böyle değildi, bilakis Hanefî mezhebindendi.** Vefatına götüren hastalığında tevbe etmiş ve herşeyini sadaka olarak dağıtmıştır. Ramazan ayının Cuma günü vuku bulan vefatına kadar her üç günde bir hatim indiriyordu. Aklın peşinde gidip Hz. Peygamber’e muhalefet etmiş biri olsa, şer’î ahkâma riayet etmez, Kur’an-ı Kerim tilavetiyle Allah’a yakınlaşmazdı.

İbn Sina hakkında müsbet ve menfi değerlendirmeler, pek tabiidir ki âlimlerimizin meşreblerine, mezheblerine göre farklılık arzetmekte, bu filozofun görüşlerinin bir kısmı onların nazarında İslâm’ın umdeleriyle kabil-i telif görülmemektedir.

Unutulmamalıdır ki bir kimsenin tanrısız (ateist) olduğunu söylemek başka, o kimsenin tanrı tasavvurunun İslâm’a uygun olmadığını söylemek daha başkadır. Sünnî âlimler (bilhassa Şafiiler ve Hanbeliler) içerisinde —yukarıdaki misâllerden de anlaşılacağı üzere— İbn Sina hakkında çok sert ve çok ağır değerlendirmeler yapanlar olduğu gibi, onu savunan ve görüşlerini sahiplenenler de vardır. Lâkin en ağır eleştirilerde bulunan münekkidler bile İbn Sina’nın Tanrı’yı tanımadığını değil, bilâkis yanlış tanıdığını ve tanıttığını iddia etmişlerdir. Nitekim Osmanlı medreselerinde okutulan hikmet-i nazariye kitaplarının ekseriyeti İbn Sina çizgisinde yazılmış olup bu metinler dolayımında sürdürülen tartışmaların tamamı tanım konusundadır.
İbn Sina’ya istinad eden hukema âlemin sadece kıdem-i zâtî ile kadîm olduğunu söyleyip Vacib’ul-Vücud’u mucibun bi’z-zat olarak tanımlarken, İmam Gazâlî ve Fahruddin Râzî çizgisindeki mütekellimîn âlemin hem zâtî, hem de zemanî olarak hudusûna kail olup Cenab-ı Hakk’ı fâil-i muhtar ve kadir-i mutlak olarak tanımlamışlardır. Binaenaleyh tartışma Hakk’ın vücuduna değil, bu vücudun keyfiyetine dairdir.

* * *

* Mehmed Said Hatiboğlu, Sünnî İslam Âlimlerinin Gözüyle İbn Sînâ, “İbn Sina” (İbn Sina Kongresi tebliğleri 14-15 Mart 1984), Erciyes Üniversitesi, Kayseri, 1984, s. 193-201; krş. Müslüman Kültürü Üzerine, s. 55-63, Ankara, Nisan 2004
** İbn Sina’nın Hanefiliği hakkında bkz. Dimitri Gutas, İbn Sina’nın Mirası, (Der. ve Çev. Cüneyt Kaya), s. 13, vd., İstanbul, 2004

Alıntı:

Alıntı:

ZAVALLI TIP, BİR FELSEFESİ BİLE YOK

8 Haziran 2008


و أقربها الطبّ. إذ لا يوجد في أكثر البلاد طبيب مسلم يجوز اعتماد شهادته فيما يعول فيه علي قول الطبيب شرعاً، و لا يرغب أحد من الفقهاء في الاشتغال به.
İhmal edilen ilimlerin başında Tıb gelir. Nitekim ülkenin birçok yerinde, hem de dinen bir hekimin görüşüne başvurulmasını gerektiren durumlarda tanıklığına güvenilebilecek bir müslüman hekim bile bulunmamakta. Hâl böyleyken yine de hukukçular arasından kendisine uğraş alanı olarak Tıb İlmi'ni seçen bir Allahın kulu bile çıkmaz.

Bu sözler XI-XII. asırda yaşamış bir İslam alimine ait. İmam Gazali'ye (öl. 1111).

Artık günümüzde yeter sayıda "müslüman hekim" de var. Belki sadece "namaz kılan" nitelemesiyle yetinmek gerekirdi. Çünkü günümüzde dindarlık sözcüğü, bir bilinç durumundan çok bir cepheleşmeyi imliyor. En azından kültürel bir değeri yok.

Bina deyince cami'yi anlayan bir dindarlık günümüzün dindarlığı. Kendine özgü bir mekan kavrayışı bile yok. Ne de adımlarında böyle bir arayışın ızdırabı, küçücük vicdani bir alameti.

Adı olan, kendi olmayan bir şey gelenek. Süreklilik duygumuzu kaybettik çünkü. Tarihimizi. Hafızamızı.

Bu yüzden ecdad ecdad yüceltmeleriyle şişinip duruyoruz, ortada şişinecek neyin olup olmadığını dahi bilmeden.

Tarih yok, çünkü bellek yok.

Bellek yok, çünkü mekanda ve zamanda süreklilik duygusu yok.

Bellek demek, muhayyile demektir. Hayal edemeyenlerin belleği olmadığı gibi, belleği zayıf olanların hayalleri de güçlü olmaz!

Şehristani (öl. 1153) gibi bir alim, bakınız asırlar öncesinden ne diyor:
Yunanlılar tabiatlardan hareketle hüküm verirken, Hintlilerden bir grup, (o tabiatlara has) özelliklerden hareketle hüküm vermektedirler. Hindlilerin tıbbı da böyledir, onlar ilaçların tabiatına değil, özelliklerine itibar etmektedirler. Ancak Yunanlılar bu hususta onlara muhaliftirler.

Tabiat ne, özellikleri (hassaları) ne, anlayan beri gelsin!

Batı tıbbının kökeninde doğayı zabt u rabt alma iradesi vardır. Doğu ise çokluğun çeşitliliğine salmıştır kendisini. Kesinliği değil, farklılığı önemser. Mucizeye inanır çünkü.

Bu yüzden olsa gerek, Kutbuddin Şirazi'nin İbn Sina'nın el-Kanun fi't-Tıb adlı eserine yazdığı şerhte şöyle bir kayıt vardır:

Tıp madumdu onu Hipokrat buldu.
Ölüydü onu Galen diriltti.
Kördü onun gözlerini Huneyn açtı.
Dağınıktı, onu İbn Zekeriyya topladı.
Şayet “Eksikti, onu İbn Sina kemaline erdirdi” denilseydi, bu pek doğru olmazdı.

* * *
Doktorlar umumiyetle tıp tarihini pek bilmezler. Çünkü önemsemezler. Merak da etmezler.

Neymiş, tıbbın tarihiymiş?

Tıbbın kendisi varken, niçin bir de tarihi?

En nihayet, eskimiş, yalan yanlış, geçersiz bilgilerle dolu değil midir tıp tarihi?

Tıp tarihiyle tıp tarihçileri uğraşırlar, uğraşsınlar, biz işimize bakalım.

İşimiz?

Hastalar ve hastalıklar yani.

İşte size, sıradan, yani kültürsüz, hoş ve boş bir doktorun muhakeme düzeyi!

İşini bilir bir doktorun.

Sadece işini, bir tek işini bilen, bilmek isteyen bir teknikerin.

Bir uzmanın.

Bir et, bir kemik, bir sinir uzmanının.

Bir tıp makineleri bakıcısının.

Bir ilaç isimleri hafızının.

Bir vizite hesap makinesinin.

Ülkemiz sözkonusu olunca, tıp tarihçilerinin de işlerini iyi yaptıklarını söyleyemeyiz ne yazık ki.

Mevcut tıp tarihi kitaplarına bakınız, tıp fakültelerinde okutulan tıp tarihi kitaplarına, ders kitaplarına, inanınız, içlerinde eli yüzü düzgün, konuların hakkını vermiş, tıbb-ı kadim'in (klasik, hatta modern tıbbın) muhtevasını ve felsefesini kavramış, hiç değilse Hipokrat, Galen gibi kadim ustaları açıklıkla ve ciddi birkaç satırla anlatan, tasvir ve tahlil eden, tavsiyeye şayan bir tek tıp tarihi kitabı gösterilemez.

Piyasadakilerin hepsi de alelacele hazırlanmış el kitapları. Doktor adaylarının göz ucuyla bakmaları için hazırlanmış şişirme kitaplar.

Evet, şişirme, yani bayat, yani basit, yani yanlış ve tembelce. İsteksizce. Gönülsüzce.
Şişirme. Bir tek istisnası yoktur. Gösterilemez.

Rahmetli Ali Haydar Bayat’ın Tıp Tarihi’ni bir istisna olarak kaydetmek isterdim ama ne yazık ki bu gayretli tıp tarihçisinin ders kitabı da bakışlarını tıbbın özüne çevirememiştir.
Süheyl Ünver, Feridun Nafiz Uzluk gibi tıp tarihi ustalarının dikkatlerini sürdürmek için elinden geleni yapmışsa da bu gayretli hoca, ellerini tıbb-ı kadimi yeterince kavrayacak ölçüde açamamıştır, tıbbı hikmetin bir parçası kılan özü açıklayamamıştır. Hekimi aynı zamanda hakîm olmak zorunda bırakan o bilgeliğin özünü...

Sorunun isteksizlik olduğunu söyleyemem, sadece yetersizlik. Dolayısıyla bilgisizlik.

Tıp tarihi kitaplarının kaynakçalarıyla muhtevaları arasındaki dengesizlik de cabası. Kaynakçaları birer süs. Okunmadan, kavranmadan kitapların sonuna iliştirilmiş birer nazarlık boncuğu.

Tıp ile tarihi arasındaki ilişkinin hâli işte bu. Tıp ile tarihi, yani tabip ile tarihi arasındaki ilişkinin...

Galen’in ünlü bir risalesi vardır, doktorların aynı zamanrda birer filozof olmaları gerektiğine dair, her hekimin hakîm de olması gerektiğine dair.

Tıp hikmetin bir parçasıdır; en önemli parçası hem de.

Felsefesi olmayan bir tıp bilgisi felâketlere yol açar. Zaten açmakta da.

Felsefesi olmayan bir tıp, hikmetin uzağına düşmüş bir tıp. Teknikerlerin, uzmanların elinde bir zenaate dönüşmüş bir tıp.

Tarih tekerrür ediyor. Malum a, eskiden cerrahlar tabip kabul edilmez, sadece birer zenaatçı olarak kabul edilirlerdi. Şimdiyse doktorların tümü birer zenaatkâra dönüşmüş durumda. Cerrahlık daha revaçta. Daha muteber. Daha can kurtarıcı gibi. Öyle görünüyor. Teşhisi makineler yapıyor.

Teşhis, yani rakamlar. Tedavi, yani ameliyathane.

Masabaşı muayenesi ne ki, kolaysa gel de ameliyathaneye gir, filan...

Bıçağın zaferi. Biraz reçetenin zaferi. Hep vizite’nin zaferi.

Sinan Paşa (öl. 1486) gibi ciddi bir devlet adamı, kendi devrinin tabipleri hakkında konuşmaktan çok bugünü anlatıyor gibidir:
Ekser tabibe ve müneccime inanmak olmaz, ve onlara itikad edip sözlerine dayanmak olmaz. Şafi Allah'tır, itikad ona gerek; ve müsebbib'ul-esbab oldur, itimad ona gerek. Şimdi tabib deyulenlerin çoğu birkaç alamatı bilir, bakisini bilmez. Ve müneccim sayılanların ekseri birkaç vaz'ı görür, kalanını görmez. Ol sebebdendir ki onun ilacında hatb u zelel (!) olur ve bunun ihbarında kizb u halel olur. Tabibe ilac ettirip dahi Allah'a ısmarlamak gerek, belki tabibe ilac ettirmemek gerek. Tab'ı kendi hali üzre komak yeğ olur. Nagah bu cahil tabibin ilacıyla mizac bozulur.

Yani cahil doktorun ilacıyla bedenin itidalini bozmaktansa, doğayı kendi haline bırakmak yeğdir, demek ister Paşa. Pek haksız sayılır mı, istatistikler karar versin!

Dilerseniz, şimdi de Farabi'ye kulak verelim:

فإنّ الأطباء يسمّون أنفسهم أيضاً من الحواص؛
إمّا لأنّهم كانوا يتقلّدون تدبير المرضي المدنفين،
وإمّا لأن صناعتهم تشارك العلم الطبيعي من الفلسفة،
و إمّا لأنّهم يحتاجون إلي أن يستقصوا تعقيب ما هو في صناعتهم من بادئ الرأي أكسر من سائر الصناعت للخطر و الضرر الذي لا يؤمَن علي الناس من أقلّ خطأ يكون منهم،
و إمّا لأنّ صناعة الطبّ تستخدم صنائع كثيرة من الصنائع العملية مثل صناعة الطبخ و الحرد و بالجملة الصنائع النافعة من صحة الإنسان. و في جميع هذه شبه من الفلسفة بوجه ما.

Tabibler de kendilerini seçkinlerden sayarlar. Bunun birkaç nedeni vardır:

1. Hastaların yönetimini üstlerine almaları.
2. Tıp Sanatı'nın Felsefi bilimlerden Doğa Bilimi'ne dahil olması.
3. En küçük hataları sebebiyle insanların başlarına gelebilecek tehlike ve zarar yüzünden, ilk bakışta görünenleri kendi sanatlarında derinden kavramaya diğer sanat erbabından daha çok ihtiyaç duymaları.
4. Tıp sanatının kalaycılık gibi pratik sanatları, özetle insan sağlığında faydalı sanatları kullanıyor olması.

Farabi, asırlar öncesinden tabiplerin seçkinlik taleplerine işaret eder böylelikle, ve onların gerekçelerine pek iltifat etmiş görünmez.

Doktorlar böyle, peki müzisyenler farklı mı? Ya da mimarlar?

Hayır, umumiyetle sanatçıların veya zenaatçıların hâli böyledir. Tabii olan belki de budur. Kısaca, déformation professionnelle.

Mesleklerini icra ederler, ama icra ettikleri mesleğin tarihini merak etmezler. Yaptıkları kadarını bilmek zorundadırlar, ya da yapacakları kadarını. Oysa hikmet ve/veya felsefe yaşama ilişkin derinlikli kavrayışın adıdır.

Hekim hakîm olmalı ki insanın iskeletini tanıdığı kadar onun özünü de tanısın, tanıyabilsin, tanıma imkânı bulsun. Hastasının klinik verilerine değer atfettiği kadar, bakışlarındaki hüzne de değer atfetsin.

Kimbilir belki bu sayede bir gün o hüzünlü bakışlarda, hasta bakışlarda, hastalıklı bakışlarda kendi özünü de görebilir, tıbbın özünü, hekimliğin, hikmetin özünü, insanın, insanlığın özünü. Hz. İnsan’ın özünü.

Zavallı tıp, felsefesiz, hikmetsiz, ruhsuz.

Tedaviye muhtaç.

Tıb ve Tabib.

Evet, sağlığa muhtaç.

Hekim ve Hakîm.

Zavallı tıp, bir felsefesi bile yok!

http://ducanecundioglusimurggrubu.blogs ... %B0bn+Sina




Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İBN SİNA'YI ATEİST YAPMAK KOLAY MI? / Dücane CÜNDİOĞLU
MesajGönderilme zamanı: 21.04.15, 16:13 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.03.09, 09:49
Mesajlar: 305
GAZALİ'NİN FİLOZOFLARI TEKFİRİNDE FÂRÂBİ'NİN YERi

Yrd. Doç. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN

İslâm dünyasında düşünce hareketleri, Kur'an-ı Kerim'in ve Hz.Muhammed'in müslümanları akla ve tefekküre teşviki sebebiyle ilk dönemlerde başlamakla birlikte sistematik bir mahiyet arzetmiyordu. İslâm dünyası, zaman içerisinde dahili ve harici sebeplerle ve felsefi eserlerin tercümeleri sonucu felsefeyle tanışmış oldu. İslâm coğrafyasında aktif olarak 8. yüzyılda başlayan felsefe hareketleri, özellikle 12. yüzyıla (Gazzalîye) kadar altın çağını yaşamıştı. 12. yüzyıla kadar İslâm dünyasında çeşitli eleştirilere muhatap olan felsefeye,en titiz ve dikkatli eleştiri Gazzalî'den gelmiştir. Gazzaïî bu konuda ciddî şekilde eleştirilerini "Tehâfutu'l-Felâsife" isimli eserinde toplamış ve bu eleştirileriyle genel manada Yunan felsefesinden gelen herşeyi nakzetmek istemiştir. Özellikle Gazzalî filozofları Dehriyyûn(Materyalistler), Tabiiyyûn (Naturalistler) ve İlâhiyyûn (Metafizikçiler) olmak üzere üç grupta mülahaza eder. Bunların ilk iki sınıfını eleştiriye dahi değer bulmaz. Bu iki gurubun zındıklıklarının ve küfürlerinin açık olduğunu belirtir. Onun en önemli eleştirileri ilâhiyatçılar dediği filozoflar üzerinde yoğunlaşmıştır. Gerek Fârâbî ve İbn Sina'yı, gerekse ilâhiyatçı diye tanımladığı diğer filozofları, özellikle eski Hellenistik düşünceden ya da gayr-ı İslâmi fikirlerden istifade ettiklerinden dolayı son derece acımasızca eleştirmiştir. Ancak hemen burada taklit için söylenen bir Arap atasözünü zikredelim: "VUKUFU'L- HAFİRİ ALE'L-HAFİRİ LEYSE Bİ TAKLİDİN" "Bir atın ayağının izine öteki atın ayağı rastlaması taklit değildir."

Bu prensibden hareketle bir gerçeği önceki alimlerin tesbit edip söylemeleri, sonradan gelen alimlerin aynı gerçeği benimsemeleri taklit olarak değerlendirilemez. Gerçeğin kaynağı ne olursa olsun o gerçektir. Hak nerede ise alınması gerekir. Özellikle Fârâbî ve İbn Sina'yı zikrederek felsefeyi eleştirmiş ve bunun için yazdığı "Tehâfutu'l-Felâsife"siyle ayrıca İslâm dünyasında "Tehâfut" geleneğini başlatmıştır. Nitekim ondan sonra, İbn Rüşd, Hocazâde, Alı Tûsî, Karabağî gibi alimler Tehâfut zincirine katılmışlardır. Gazzalî eserinde özellikle filozofları 20 meselede eleştirmektedir. Bu 20 meselenin 17'sinde filozofların hataya düştüklerini, 3'ünde de küfre düştüklerini ileri sürer. Biz burada bu 20 meseleyi konumuzun sınırlarını aşacağı için ele alıp incelemeyeceğiz. Sadece Gazzali'nin filozofları tekfir ettiği üç mesele hakkında Fârâbî'nin görüşlerini ortaya koymaya çalışacağız. Buna gerek duymaktayız. Çünkü İslâm dünyasında Gazzalî'nin hiç de küçümsenmeyecek önemli bir yeri vardır. Onun verdiği her hüküm, kendisindeki engin istidat ve çeşitli meselelere vukufiyetinden dolayı mesnedi aranmaksızın kabul edilecek seviyede görülmektedir. Hata yapabileceği hiç düşünülmemektedir. Bu gibi hükümler, öteden beri felsefeciler ile kelâmcılar arasındaki çatışmalara hep malzeme olmuştur. Bunun neticesi olarak da, felsefe hep İslâmî ilimlerin dışında tutulmaya çalışılmış ve pekçok ilim adamı felsefeye peşin hükümlü olarak tavır koymuşlardır. Yine Gazzalî'nin bu acımasız hükümlerine aşırı derecede güvenilerek bu konudaki müslüman filozofların görüşleri birinci kaynaklara (kendi eserlerine) inilerek incelenmeye gerek duyulmamıştır bile. Bu duruma bidayette yapılan hata üzre devam ede gelinmiştir. Oysa bugün Fârâbî'nin de İbn Sînâ'nın da eserlerinin tamamına yakın bir bölümüne ulaşmamız mümkünken, onlar hakkındaki bilgilerimizi ikinci hatta üçüncü derecedeki kaynaklara dayandırmak ne derece doğru olabilir? Fârâbî ve diğer filozoflar bir kısım İslâm alimlerince şiddetle eleştirilmişlerdir.Hatta zındıklık, yalancılık ve küfür dahi onlara isnat edilmiştir.Kanaatimizce bütün bu ithamların temel sebeplerinden biri de, felsefe ve din arasını uzlaştırmaya çalışmalarıdır. Bu tür eleştiriler felsefenin İslâm dünyasında gerilemesinin en önemli sebebi sayılabilir. İşte biz burada Fârâbî'nin eserlerine dayanılarak tekfir edildiği üç mesele hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya çalışacağız.Hemen şunu da ifade edelim ki, biz burada hiç bir zaman ne Fârâbî'nin tarafını, ne de Gazzalî'nin tarafını tutmayacağız. Nitekim, Fârâbî gerçekten hataya düşmüş olabileceği gibi küfre de düşmüş olabilir

Biz burada objektif olarak bu konudaki gerçekleri sergilemeyi hedefliyoruz. Yoksa bir şahsın müslüman mı,kâfir mi olduğunu belirlemeyi hedeflemiyoruz. Nitekim bu konu bizim sahamız dışındadır. Kaldı ki iman konusu ferdin iç âlemine ait olan bir husustur. Felsefe ile az-çok ilgilenen herkes bilir ki Gazzalî;
1- Allah'ın küllileri bilip, cüz'îleri bilmediğini,
2- Âlemin ezelî olduğunu kabul etmeleri;
3- Cismanî haşrı kabul etmemeleri nedeniyle Fârâbî ve İbn Sînâ başta olmak üzere filozofları tekfir etmiştir.

Şimdi bu üç maddeyi tek tek ele alıp inceleyelim:

1- Allah'ın Cüz'ileri Bilip Bilmeme Meselesi: Fârâbî, bütün üstün sıfatlarla muttasıf kabul ettiği Allah'ın ilim sıfatını da kabul eder. O, "bilen" olmak için kendi zatının dışında herhangi bir objeyi bilmeye muhtaç değildir. Muallim-i Sânî'ye göre Allah her yönüyle âlimdir, ilim sahibidir. Fârâbi'nin bu konudaki görüşleri yorum gerektirmeyecek kadar açık bir şekilde Allah'ın küllileri bildiği gibi cüzîleri de bildiğini ifade etmektedir. Bu konudaki ifadelerini olduğu gibi Fârâbfden dinleyelim: ?Bütün âlemi idare eden Yüce Allah'tır. Bir hardal tanesinin varlığı bile O'na gizli değildir. Âlemin cüzîlerinden hiçbir şey O'nun inayetinin dışında kalamaz." Diğer bir eserinde ise: Allah'ın ilim sıfatını anlatırken aynen şunu ifade etmektedir: "Allah'ın ilmi zatından başka bir şey değildir, aksine zatının ta kendisidir. Herşeyi bilmesi zatının sıfatıdır." Buradaki "HERŞEYİ BİLMESİ zatının sıfatıdır" ifadesi de Allah'ın bütün herşeyi bildiğini kabul ettiğinin göstergesidir. Her ne kadar Gazzalî Fârâbîyi Allah'ın cüzîleri bilmediğini kabul etmekle suçlayıp küfrüne hükmetmiş ise de , Fârâbî'nin ya da diğer filozofların bunları hangi eserlerinde ifade ettiklerini belirtmemiştir. Bununla birlikte son dönem araştırmacılar da Fârâbî'nin Allah'ın cüzîleri bilmediğini kabul ettiğini ileri sürerler.Ancak kimisi Gazzalî gibi her hangi bir atıfta bulunmazken, bazıları ise bulundukları atıf yerlerinde Allah'ın cüzîleri bilmediği sonucuna bizi götürecek, Fârâbî'ye ait bir ifadenin olmadığını gördük. Fârâbî'ye göre, Allah'ın cüzîleri bilmediği sonucuna bizi götürebilecek en önemli kaynak, "Fusûlu'l-Medenî'deki şu ifadelerdir: "Bazı kişiler, İlk Sebeb'in zatı dışında, her hangi bir şeyi akletmediğini veya bilmediğini söylerler. Bazıları da, aklın bütün küllî objeleri'nin O'nun için hep birden hazır olduğunu; O'nun onlara zamana bağlı olmaksızın bütün olarak bildiğini ve aklettiğini ve onların hepsinin O'nun tarafından ezeliyetten ebediyete kadar, devamlı bilfiil bilinerek, O'nun zatında toplandığını ileri sürerler. Diğer bir gurup ise, ma'lukat O'nun için hazır bulunmakla birlikte, O'nun duyular tarafından idrak edilen cüzî varlıkları da bildiğini tasavvur ettiğini ve onların O'nda iz bıraktığını; şimdi var olmayan fakat gelecekte var olacak olanları, geçmişte var olup şu anda artık yok olanları ve şimdi var olanları tasavvur ettiğini ve bildiğini ileri sürdüler. Onlar burada şu sonuca vardılar: Doğruluk, yalan ve birbirini nakzeden itikadlar,O'nun bütün düşündüklerine göre, sıra halinde birbirlerini takip eder; düşündüğü nesneler sonsuzdur ve onlardan olumlu olanlar olumsuz hale gelir ve yine, başka zamanda, olumsuz olanlar da olumlu hale gelir; geçmişteki sonsuz şeyleri bilir; öyle ki,O'nun (geçmişte) bildiğinin gelecekte olacağı, şimdi varolduğu ve olmuş olduğu,sonra o andan önceki sonsuz zamanlarda, var olması ve daha sonra, sonsuz zamanlarda, O'nun malumatı, başka bir zamanda, bu aynı şeylerden bildiklerine göre farklı şekillerde bilmesi de bildikleriarasındadır." Fârâbî , bü iddiaları zikrederek bunların insanları yanlış fikirlere sürükleyebileceğini, hatalara vesile olacağını zikreder. Şimdi burada Fârâbî özellikle isimlerini belirtmediği iki gurubu,fikirlerinden dolayı eleştirmektedir. Özellikle bizim konumuz ile ilgili olan bölümü tekrar zikrederek tahlil edelim: "Bazıları; ma'kukat O'nun için hazır bulunmakla birlikte, O'nun duyular tarafından idrak edilen cüzî varlıklan da bildiğini, tasavvur ettiğini ve onların O'nda iz bıraktığını kabul ederler." Şimdi burada Fârâbînin kabui etmediği Allah'ın küllileri bildiği gibi cüzîleri de bilmesi değildir. Kabul etmediği şey insanın bilmesi ile Allah'ın duyularla ve tedricen bilmesi,tasavvur etmesi bir takım bilgilerden etkilenmesini eleştirmektedir. Diğer taraftan Fârâbî'ye göre Allah'ın bilgisi ile beşerin bilgisi farklıdır. Ona göre Allah bir şeyi bilmesi için o bilginin cüzlerinden hareket etmesine gerek kalmadan o bilgiyi küllî olarak bilir. Mesela, okuma yazma bilmeyen bir şahıs, önce alfabeyi, heceleri ve kelimeleri öğrendikten sonra okuyor. Aynı şeyi Allah için işletecek olursak hataya düşeriz. Zira, O'nun önce alfabeyi, hecelemeyi, kelimeleri öğrenmesine gerek yoktur. Okumayı küllî olarak bilir. Ancak bu hiç bir zaman harfleri bilmiyor anlamına gelmez. Nitekim, Allah'ın önce harfleri bilmesi gerekir. Sonra okumayı bilir gibi bir düşünceyle hareket etmek O'na eksiklik atfetmekten başka bir şey değildir. Bu konuda Fârâbî görüşünü açık ve net olarak "...Bütün âlemi idare eden Yüce Allah'tır. Bir hardal tanesinin varlığı bile O'na gizli değildir. Âlemin cüzlerinden hiç bir şey O'nun inayetinin dışında kalamaz." cümleleriyle ortaya koymaktadır. Şu halde bu konuda bazı yorumlara girerek ferdî zorlamalarla Fârâbî Allah'ın cüzîleri bilmesini red ediyor, sonucuna varmak ne derece doğru olabilir?

2- Âlemin Hadis mi Ezelîmi Olduğu Meselesi: Gazzalî filozofların, âlemin kadîm olduğunu kabul ettiklerini iddia ederek,küfre düştüklerini ileri sürer. Son dönem araştırmacılar da kanaatimizce Gazzalî'nin etkisi altında kalarak aynı iddiaya sahip çıkmışlardır. İslâm inancına göre ezelî olan tek varlık vardır. O da Allah'tır. Nitekim, İslâm inanana göre, Allah'tan başka bütün var olanlar sonradan var olmuşlardır ve hadistirler. Bu prensibi kabmul etmeyip reddeden şahıs küfre girmiş olur. Bu temel prensibi hatırlattıktan sonra şimdi Fârâbî'nin bu konudaki düşüncelerini inceleyelim. Fârâbî'nin bu konudaki görüşlerini açık bir şekilde anlayabilmek için önce varlık anlayışını kısaca özetleyelim: Mualim-i Sânî varlığı temelde vacip ve mümkün olarak iki sınıfa ayırmaktadır. Zira Ona göre mevcut olan her şey - her varlık, ya vaciptir, ya da mümkündür. Bu seviyede üçüncü bir ihtimal yoktur. Zorunlu ya da vacip varlık; zâtı, varlığını gerektiren veya varlığı sebebe muhtaç olmayan ve zarurî olandır; yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Fârâbî tek vacip varlık kabul ettiği Allah hakkında aynen şöyle diyor: O'nun her şeye hükmü geçer, yani olmayanı var eder. Özü yok olmaya layık olanları (mümkün varlıkları), varlıktan mahrum etme gücüne sahiptir. O'ndan başka herşey yok olacaktır. Bütün eksikliklerden münezzeh olan ve kendinde varlık-mahiyet ayırımı olmayan bu varlık, ezelî ve ebedî olan tektir, bu da Vacibu'l-Vücûd olan Allah'tan başkası değildir. Fârâbî bir diğer ifadesinde "Allahu Teala her şeyin ibda edicisi, hak ve Vahid (BİR) olandır. Bundan dolayı da, O'nun için ne doğuş ne de ölüm (yok oluş) vardır. Kevn ve fesattan münezzehtir." İşte bu konuda filozofumuzun Allah için ehl-i sünnet anlayışı ile aynı doğrultuda düşünmekte olduğu açıktır. Bu ifadeleriyle Allah'tan başka hiç bir varlığın ezelî ya da ebedî olamayacağını da ortaya koymaktadır. Birkaç cümle ile ifade etmeye çalıştığımız vacip varlıktan sonra şimdi de iki sınıfa ayırdığı varlığın ikincisi olan, mümkün varlık hakkındaki görüşlerini bir kaç cümle ile özetleyelim. Mümkün varlık; zâtı ve mâhiyeti varlığını gerektirmeyen, mevcudiyeti var kabul edildiği gibi yokluğu da kabul edilebilen; var olmasını bir takım sebeplere borçlu olan varlıktır. Varlığı başkası sebebiyle kendisine arız olur. Mümkün varlığın, kendi tabiatından verilmiş bir varlığı olmadığından, var olabilmesi için Vacibu'l-Vücûd olan varlığa-bir var edici sebebe dayanması gerekir. Mümkün varlık kendini yokluktan varlığa getirecek bir var ediciye muhtaçtır.Eksik bir varlıktır. Zira varlığı kendi zâtından değil başkasının zâtındandır. İşte bu kısa açıklamadan da anlaşılacağı üzere mütefekkirimiz varlık meselesinde dualist bir anlayışı benimser. Birinci gurup varlık; zorunlu ezelî ve ebedî, sebepsiz var olan, varlığı kendi zatının gereği olan, hiçbir hususta başka bir şeye muhtaç olmayan; kevn ve fesadı düşünülemeyen, ilk ve tek varlıktır. İkinci grup olan mümkün varlık ise, pekçok çeşidi ve türü olabilen, var olduğu gibi yok olabilen, var olabilmesi için bir fail-i muhtar'a muhtaç olan, kevn ve fesadı olan varlıklardır. Bu çerçevede Fârâbî âlemi de mümkün varlıklar sınıfından kabul etmektedir. Nitekim yukarıda da ifade ettiğimiz gibi vacip varlık tektir. Şimdi bu konuda Fârâbînin ifadelerini aynen naklederek incelememize devam edelim. "Âlem helak olur mu, olmaz mı, eğer helak olacaksa, varoluşu ve helak olması diğer cisimlerin kevn ve fesadı gibi midir, yoksa başka bir çeşit midir?" şeklinde bir soru soruldu. (Biz buna şöyle cevap verdik): Gerçekte kevn-oluş bir tür terkiptir ya da terkibe benzeyen şeydir. Fesad-yok oluş da bir tür inhilal tek bir şeyden meydana gelmez. Terkib ve inhilal (dağılma, çözülme) in meydana gelebilmesi için en az iki şey gereklidir. Terkib de inhilal de ancak zaman içinde meydana gelir. Zamanın başlangıcı mahz-t evveldir. Fârâbînin bu ifadelerinden âlemin hadis ve fani olduğunu anlamak için yorum yapmaya gerek yoktur.Aslında problem "zaman" kavramı (mefhumu) üzerinde düğümlenir. Zaten Farabî'nin "âlemin ezeli olduğunu kabul ettiği" iddiası da, "Alemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur" prensibini koymasından kanaklanmaktadır.Ancak bu prensibi Fârâbî'nin zaman anlayışı ile değerlendirmek gerekir.Mütefekkirimiz bir eserinde "Zaman; feleğin hareketinin sayısından başka bir şey değildir. O, hareketten meydana gelir... Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, feleğin hareketi sonucu da zaman meydana gelmiştir." Diğer taraftan filozofları en şiddetli bir şekilde eleştiren Gazzalî de zamanı, hareketin miktan olarak tanımlar. Buradan hareketle de Fârâbîye göre zamanın mahluk olduğu sonucuna rahatlıkla ulaşabiliriz. "Alemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur" prensibini Fârâbî şöyle açıklamaktadır: "Âlem bir evin veya bir hayvanın tedricen meydana gelişi gibi meydana gelmiş değildir. Evin kısımları zaman bakımından birbirinden öncedir. Oysa zaman feleğin hareketinin sonucunda meydana gelmiştir. Öyleyse âlemin zaman bakımından bir başlangıcı yoktur. Yüce Yaratıcı zaman olmaksızın bir anda feleği yaratmış, onun hareketinin sonucu da zaman meydana gelmiştir." Nitekim, "Bir şey meydana geldiği şeyi kuşatamaz" prensibinden hareket edersek konu daha iyi anlaşılır. Bir öncelik ve sonralık anlayışı içinde değerlendirecek olursak, önce âlem var edildi, sonra âlemin hareketi ile zaman meydana geldi.Başka bir ifadeyle önce âlem yaratıldı, âlem yaratılırken zaman diye bir şey yoktur. Âlemin yaratılışından sonra zaman meydana geldi. Bütün bunların yanında Fârâbî, "Yaratma bir şeyi yoktan var etmektir. Bir şeyden oluşan her nesne onu oluşturana dönmek üzere bozulur. Âlem de yoktan yaratılmıştır ve yokluğa dönecektir" diyor. Ancak buradaki "yoktan yaratma" ifadesiyle Fârâbî Ehl-i Sünnetin benimsemiş olduğu yoktan yaratma prensibini kasdetmiyor. Bu ifadeleri kullanan bir şahsın âlemin hadis ve fani olduğunu kabul ettiği, yorum gerektirmeyecek derecede açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Yine bu konuda iddiaların bir diğer hareket noktası da; Filozofumuzun âlemin yaratılışını izah etmeye çalıştığı sudur nazariyesinde ki zorunluluk ile bağlantılı olarak, Allah'ın iradesi meselesidir. İddiaya göre; Allah, sudûrun işleyişinde muhayyer değildir, âlemin yaradılışı Allah'ın iradesi ile de olmamıştır. Oysa burada yanlış anlaşılma vardır. Farabi'nin sudur nazariyesindeki zorunluluk fiili bir zorunluluk değil mantıkî bir zorunluluktur ve bu zorunluluk Allah'da değil mahluktadır.Mahluk var olmamazlık edemez. Yoksa Allah istese de istemese de âlem Ondan sudur edecektir anlamında "değildir. Zira Fârâbî Allah'ın rızası ve iradesi olmaksızın hiçbirşeyin gerçekleşemeyeceğini ifade etmiştir. Diğer taraftan Fârâbî âlemin yaratılışını anlatırken aynen şu ifadeleri kullanıyor: "Yüce Tanrı eşyanın zuhurunu ve gayb âleminden şehadet âlemine intikalini irade ettiği zaman, nefse hayırlarını ve serlerini ilham etmiş; nefsin iradesi, Yüce Tanrının iradesiyle ve ona verdiği tabiatla harekete gelmiştir." Bu cümle,Fârâbîye göre; âlemin var edilişinde Allah'ın irade sahibi olduğunun açık bir delilidir. Bütün bu bilgilerin ışığı altında Fârâbînin âlemin ezeliliğini kabul ettiğini ileri sürmenin ne kadar doğru ve isabetli olduğunu ilim erbabının takdirine bırakıyorum.

3- Cismani Hasrın İnkârı Meselesi: Gazzalînin filozofları tekfir ettiği üçüncü nokta da haşr meselesidir. Ehl-i Sünnet'e göre haşr hem cismanî hem de ruhanî olacaktır. Gazzalî filozofların hasrın sadece ruhanî olacağını kabul ettiklerini ileri sürerek onları tekfir etmiştir. Ancak yine diğer meselelerde olduğu gibi Gazzalî genel ifadeler kullanarak Fârâbî, haşr konusunda açık ve net bir şekilde fikir beyan etmemiştir. Ancak onun ruh-beden ilişkisi, siyaset ve gerçek saadet-mutluluk hakkındaki görüşlerinden hareketle bazı sonuçlara varmaya çalışılabilir. Ancak bu sonucun ne derece sağlam ve isabetli olduğu devamlı tartışmaya açık kalacaktır. Öncelikle bu tesbiti yaptıktan sonra Fârâbî'nin haşr konusundaki kanaatine bizi götürebilecek görüşlerini özetleyelim. Fârâbî insanın beden ve ruh ikiliğinden müteşekkil olduğunu ve beden ile ruhun birbirinden ayrılması sonucu da ölüm hadisesinin gerçekleştiğini kabul etmektedir. Fârâbî'ye göre ruh bedenden ayrıldıktan sonra ölüm gerçekleşir ve bu andan itibaren ruh metafizik âleme intikal etmiştir. Ruh ebedî olarak dünya hayatındaki yaşantısına göre mutlu ya da mutsuz olacaktır. Fârâbî,ahiret azabını ve mükafatını tamamıyla kabul etmektedir.Ancak gerçek mutluluk ve azabın gerçekleşmesinden bahsederken, derin haz, insanların elde edebileceği mutluluğun en ulvî derecesine ruhun ulaşabileceğini zikretmektedir. Cesetlerden olumlu ya da olumsuz olarak bahsetmemektedir. Fârâbî, gerçek zevk ve acı duyma olayını sadece ruhanî seviyede değerlendirmektedir. Nitekim ölümden bahsederken aynen şöyle diyor: "Ölüm hakkında ancak cahil şehirlerin halkı ve fasıklar endişe eder. Cahil insanlar, bu dünyanın, ölüm vasıtasıyla, geride bıraktıkları iyiliklerinden, yani zevk veren şeyler, servet, mevki veya diğer dünyevî iyilikleri kaybedeceği için endişe ederler." Bu ifadelerinden anlaşılacağı gibi, dünyevî nimetlerin ve mutlulukların, gerçek nimet ve mutluluklar olmadığını kabul etmektedir. Asıl mutluluğun, ilâhî âlemde olduğunu ve bu mutluluğa dünya hayatında iyi işler işleyen fazıl kişilerin ruhu ulaşabileceğini benimser. Ancak Fârâbîye göre, ölümden sonra mutluluğu ya da mutsuzluğu artırıcı fiiller gerçekleşemeyecekdir. Yine Muallim-i Sâni ruhî mutluluktan bahsederken; "(Faziletli şehir halkı olan) insanlardan bir kısmı göçüp bedenleri yok olunca, nefisleri (bedenlerinden) kurtulup mutluluğa erince şehirdeki yerlerini başkaları alır... Maddeden ayrılmış olan bu nefislerin sayıları arttığı ölçüde onların zevk ve haz duymaları artar.şeklinde açıklamalarda bulunmuştur. Buradaki "...bedenleri yok olunca, nefisleri (bedenlerinden) kurtulup mutluluğa erince..." ifadelerini tekbaşına değerlendirecek olursak belki cismani hasrı kabul etmediği sonucuna ulaşılabilir. Ancak Fârâbî, insanların fizikî âlemdeki yaşantılarını düzenlemeleri hakkındaki görüşlerini belirtirken ve gerçek mutluluktan bahsederken bunları belirtmesi; bu ifadelerden hareketle haşır konusundaki görüşlerini tespit etmenin, ne kadar isabetli olabileceği bizi biraz düşündürmektedir. Muallim-i Sânînin ahiret hayatı ile ilgili görüşlerini siyaset felsefesine dair ifadelerinden çıkarmaya çalışmaktayız. Çünkü bu konuda müstakil olarak görüşlerini belirtmemiştir. Özellikle siyasete ve gerçek saadete dair görüşlerini sergilerken ahiret hayatından bahsetmektedir. İşte bu noktada filozofumuz insanların bu dünyada tadabildikleri mutlulukların gerçekte mutluluk olmadıklarını gerçek mutluluğun metafizik âlemde gerçek mutluluğu bulmasını da insanın fizik âleminde süreceği hayata endekslemektedir. Bu şekilde metafizik âlemdeki mutluluk ile fizik alemindeki yaşam tarzı arasında bir doğru orandı kurmakla da bu dünyada insanların hayatlarına bir düzen vermek istemiştir.

Netice olarak Fârâbînin cismanî hasrı inkâr eden bir ifadesine rastlayamadık.Ancak bütün uhrevî işleri, bahsettiği kadarıyle ruhî seviyede değerlendirmektedir.Bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürmesinden ya da yeniden dirilmesinden bahsetmemektedir. Bu bakımdan cismanî haşn kabul ediyor sonucuna varamadığımız gibi reddediyor sonucuna da varamadık. Bütün bunların yanında Fârâbînin ahiret ile ilgili sadece ruhi seviyeden bahsetmesi ve cismanî hasra hiç yer vermemesinden hareketle, onun cismanî hasrı kabul edmediği sonucuna varabilirsek de; bu, onun tekfiri için yeterli olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Nitekim ehl-i sünnet ve İslâm kelâmcıları arasında da cismani haşrı kabul etmeyenler vardır. Bütün insanlığı kucaklayabilecek bir anlayışa sahip olan İslâm dini, müslümanlara tekfir gibi en büyük suç ile insanları suçlamalarından devamlı uzak durmalarını emretmiştir. Diğer yandan Büyük Türk İslâm filozofu Fârâbîyi tekfir etmekle İslâm düşüncesi zarardan başka ne kazanabilir ki? Felsefecileri dışlayan bir anlayışın, o toplumun düşünmesini,geleceğe doğru aydınlık yeni ufukların açılmasını devamlı engellemiş olduğu bir gerçektir.

Kaynak: http://dusundurensozler.blogspot.com/20 ... rinde.html

http://dusundurensozler.blogspot.com/20 ... de_24.html


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: İBN SİNA'nın Zikre Teşvik Risâlesi
MesajGönderilme zamanı: 27.04.15, 12:47 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.03.09, 09:49
Mesajlar: 305
İBN SİNA'nın Zikre Teşvik Risâlesi

RİSÂLE Fİ’L-HASS ALE’Z-ZİKR - Zikre Teşvik Risâlesi *

İBN SİNÂ

Tercüme : Dilâver GÜRER



ZİKRE TEŞVİK

Bismillâhirrahmânirrahîm

Her kim vâsılların* mertebesine ulaşmak için kolları sıvarsa, Allâhü Teâlâ’yı zikretme silahına sonuna kadar sarılsın. Çünkü o, nefsi ve kalbi gaflet uykusundan uyandırır. Fikrin zikir üzerine yoğunlaşmasını sağlar. Böylece zikirdeki niyet düzenbazların âdeti gibi olmaz ve fikir hep zikirle meşgul edilmiş olur ve bu, vâridlerin hayâle getirdiği şeylerin yok edilmesi içindir. Zikirden ve fikrin kuvvetinden dolayı ortaya çıkan hallerden ise Âlemlerin Rabbi'ne yönelmek sûretiyle uzaklaşılır. İş¬te Cenâb-ı Hakk’ın “Bizim uğrumuzda cihat/mücâhede** edenleri biz elbette ki yollarımıza eriştiririz” (Ankebût, 29/69) âyetinin anlamı budur. Ve öyle bir kimsenin kurtuluşu, Allâhü Teâlâ’yı zikretmede müstağrak olarak halkı unutmaktır. Eğer kişinin organları şehvetlerine, arzularına ve isteklerine dalmışsa -ki, bunlar kötü şeylerdir-, onun halkı/mahlûkatı unutması mümkün değildir. Kendisinden korunulması gereken nefsânî endişelerle zikir saf olmaz, saflığa ulaşamaz. Nefse kulak verip ona uyarak zikir devam edemez. Onu dâimâ murakabe*** altında tutmak gerekir. Zikredilenden (Allâhü Teâlâ'dan) başkasına yönelinirse, ne zikir, ne de sır herhangi bir güzellik kazanabilir. Zikirde sâdece ve sâdece “zikredilen" düşünülmelidir.

İşte zikir için bu şartları hazırladığın zaman, bir müddet sonra zikir sırda neşv ü nemâ bulur. Onun kökleri kalbi sarıp sarmalar. Dalları gayb âlemine doğru büyür gider. Marifet meyveleri vermeye başlar. Her bir kök ve dal; dile, kulağa, göze ve ayağa kadar ulaşır. O kimse, “onla¬rı doğru yollarımıza eriştiririz” (Ankebût, 29/69) nimetine mazhar olur. Bu mertebede Cenâb-ı Hak kulun her şeyine yeter, ona her durumda yardım eder, onu dâimâ kollayıp gözetir. Kul, kendi korumalığından çıkar, Allâhü Teâlâ’nın koruması altına girer. Bu da aynı âyetin sonu olan “Allah, elbette ki muhsinlerle beraberdir" (Ankebût, 29/69) şeklindeki kısmın tecellîsidir.

Bu mertebeye eren kimsenin her işine, Allâhü Teâlâ’yı zikrederek, başlaması, her hâlükârda zikrullâha saygıyla devam etmesi gerekir. O kimsenin mücâhedesi budur. Böyle olmaya devam ederse, Allâhü Teâlâ onun kalbini zikir ile açar. Kalbin murâkabesi ise onun mücâhedesi demektir. Bunun ardından zikirde istiğrak, zikredilenin tecellîsine mazhar olma ve onu müşâhede etme hâli ortaya çıkar. Nihayet “Mezkûr/Zikredilen” tecellî eder. Onun feyzini, feyezanını, lütuf ve ihsanlarını murakabe bir mücâhededir. Her bir mücâhede ise ancak bir müşâhede ile tamam olur, kemâle erer.

Allâhü Teâlâ bizleri bütün bunların hepsine muvaffak kılsın; tâ ki, lütfu, keremi ve rahmetinin bolluğu sâyesinde ondan gelen sekînet mertebesine erişelim.

Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.
___________________________________________

*Vâsıl, vâsıl-ı Hak: Mânevî mertebeleri aşarak, Hakk’ı her an görüyor gibi olmak mânâsındaki ihsan mertebesine ulaşan kişi demektir.

**Tasavvufî bir terim olarak “mücâhede” birtakım riyâzatlar ve daha başka usûller kullanarak nefis ile dâimâ savaş hâlinde olmak anlamına gelir.

***Murakabe: kelime anlamı denetlemek ve gözetlemek demektir. Tasavvufta ise kişinin, nefsinin üzerinde dâimî bir bekçi olması, onun her an kötülüğe meyledeceğini düşünerek onu kontrol altında tutması demektir. Bâzan rabıta anlamında da kullanılır.

Kaynak: “SÛFΔ İBN SÎN VE MAKÂMÂTÜ’L-ÂRİFÎN,Gelenek Yay., İstanbul, 2012; s.103-107

Alıntı:
Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.


Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.

Alıntı:
Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.


Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.

Alıntı:
Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.


Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.

Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.

Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.

Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.

Âlemlerin Rabbi olan Allâh’a hamd olsun. Peygamberimiz Hz. Muhammed’e, onun tertemiz ehl-i beytine ve pâk ashâbına salât ü selâm olsun.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 3 mesaj ] 

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 1 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
cron
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye