Sufiforum.com

2009'da başlayan SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. İçerik yenilemeleri tasavvuf.name sitesinden sürdürülmektedir. ALLAH YÂR OLSUN.

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 3 mesaj ] 
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: İslam Metafiziği, Tasavvuf ve İbn-i Arabî
MesajGönderilme zamanı: 07.07.10, 11:28 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 30.04.09, 09:08
Mesajlar: 148
İslam Metafiziği, Tasavvuf ve İbn-i Arabî
Bölüm-1

Enver Gülşen

Şub 28, 2009

Sunuş:

Bu yazı dizisi İslam metafiziği, tasavvuf ve İbn Arabî ontolojisini ele almayı amaçlıyor. Bu anlamda oldukça zor bir işe kalkıştığımı biliyorum. Çünkü konunun uzmanı olmamanın getirdiği dezavantajların, yazıda bir takım hatalara yol açacağını öngörmek zor değil. Ancak, modern anlayışın dayattığı uzmanlık fetişizmine karşı olan bir insan olarak, konunun uzmanı olmamanın getirdiği bir takım avantajların da olduğunu, belki bu avantajların, dezavantajları dengeleyebileceğini umut ediyorum.

Okuma anlayışı olarak çok kapsamlı, çok yönlü bir okuma pratiğine sahibim. Örnek olarak İbn Arabî ile Heidegger’i, Dostoyevski ile Hafız’ı, Bhagavad Gita ile Kur’an-ı Kerîm’i aynı düzlemde ve paralel okumanın getirdiği bir takım avantajlar da olabileceğini düşünüyorum.

Bilginin önünde sonunda bir merkeze ircâ etmedikçe faydalı olmadığını düşünen birisi olarak o merkezi önemsiyor ve tüm bilgilerimi o merkeze akıtmayı amaçlıyorum. Bu merkezin İslam ve tasavvuf olması, bu yazı dizisinin benim nezdimde sorumluluğunu ve zorluğunu daha da artırır mahiyette.

Amacım, İslam metafiziğini, İslam filozoflarından, kelamcılarından kısa örneklerle ele alıp, tasavvufun ve özelde de İbn Arabî’nin ontolojisine gelebilmek. Bu anlamda bu yazı dizisi, benim için sadece teorik bir metafizik tartışması yapmayı değil, aynı zamanda günlük hayatta pratiğini yaşatmaya çalıştığım bir vicdan ve demokratlık ontolojisi kurmanın da nüvelerini ortaya koymayı amaçlıyor. Bu anlamda İslam metafiziğini ele alırken kaçınılmaz olarak karşılaştırmalı bir yöntem izlemeyi amaçlıyorum. Özellikle tasavvufu ve İbn Arabî’yi ele alırken, Batı’da 20.yy varoluşçuluğuyla ve özellikle Heidegger ile bağlantı kurmak kaçınılmaz olabilir. Yine Derrida’nın “dekonstrüksiyon”u ile İbn Arabî’nin nezdinde ezeli hikmet (ya da Batıda bilinen haliyle ‘philosophia perennis’) ilişkisini ele almak gerekiyor. Yine hayatımda en değer verdiğim konulardan olan sanat ile tasavvuf ilişkisinin mahiyetini ve ufuklarını anlamaya çalışacağım.

İnşallah Allah utandırmaz…

İslam Metafiziğine Kısa Bir Bakış:

Metafizik, Arapça felsefe literatüründe mâ ba’de’t-tabiâ (tabiatın ötesinde\üstünde olan), el-felsefetu’l-ûlâ (ilk felsefe), ilâhiyyât hatta hikmet isimleriyle adlandırılmıştır.(1) İslam filozoflarının metafizik ile ilgili görüşlerine Aristo’nun “Metafizik” kitabının önemli katkıları olmuştur. İslam filozofları kendi metafizik anlayışlarını geliştirirken Aristo’yu eleştirel olarak ele almışlar, kimi onun yörüngesinde kalarak, kimi de onun fikirlerini kökten eleştirerek bir İslam felsefesi geleneği geliştirmişlerdir. Yeni Platonculuğun Aristo kadar etkisi olmasa da yine de belirli noktalarda etkisinin olduğunu söyleyebiliriz.

El Kindî “ilk felsefe”yi tüm hakîkatin illeti olması bakımından ilk Hakkı ele alan bir ilim olduğunu ve bu anlamda bir şeyi bilmenin onun illetini bilmekle aynı olduğunu söyler. “Fi’l-Felsefeti’i-Ûlâ(İlk Felsefe Hakkında) adlı risalesinde madde ve harekete sahip olan varlıklarla, bunlara sahip olmayan gayri maddi varlıklar arasında bir zıtlık olduğunu söyler. Bu risalede “İlk İllet” denen kavram diğer tüm şeylerin illetidir. Bu illiyet bağını ise yaratma (ibdâ) ve sudûr (feyz) olarak tanımlar. (2)

Farabi, metafiğizin “mevcûdatı” fiziğin bakış açısından farklı bir bakış açısıyla araştırdığını söyler. Ancak bu anlayış, Aristo’nun anlayışının yetersizliğine vurgu yaparak bu anlayışı geliştirmeyi amaçlar. El- Evvel, Farabi’de tüm varlıkların kaynağıdır. Tüm varlıklar ve evren, El-Evvel’den sudûr ( akma veya taşma) ismiyle ifade edilen bir süreç yoluyla ortaya çıkarlar. Farabi’nin Aristo’ya yaptığı temel itiraz onun “şemasının” semâların varlığına değil hareketine işaret ettiğidir(3). Farabi’nin sudûr şeması ile Aristo’nunkinin birbirinden çok farklı olduğunu söylemekle yetinelim.

İbn Sinâ için metafizik ilminin anlamı diğer ilimlerle ilişkisinde ortaya çıkar. Ona göre metafizik bir ilim olarak kendi alanını düzenlemekle kalmaz; aynı zamanda diğer ilimlerin ‘mevzularını” tespit eder. Yani metafizik, bir taraftan kendi mevzusu, ilkeleri ve yöntemi olan bir ilimken, diğer taraftan diğer ilimlerin ilke ve yöntemlerini tanzim etmesi açısından bir ilimdir. (4)

İbn Sinâ’ya göre metafiziğin mevzusu Tanrı değildir. Çünkü onun çizdiği “mevzu” tanımı, kanıtlanması gerekmeyen veya doğruluğu herkes tarafından “a priori” kabul edilen şey anlamındadır. Ona göre Tanrı’nın varlığı herkes tarafından kabul edilmez. Öyleyse bir ilim olarak metafizik kurulacaksa mevzu olarak başka bir şey seçilmelidir. İbn Sina’ya göre metafiziğin mevzusu “varlık”tır.(5)

İbn Sinâ’nın daha sonra sûfiler tarafından ele alınacak olan “varlık olmak bakımından varlık” araştırması bu açıdan önemlidir. Fiziksel bilimlerin konusu olan varlık yerine, “kendiliğinden varlık” anlamına gelen bu varlık tanımı sonraları Kant’ta da “kendinde şey” olarak ortaya çıkacaktır.

Ancak, İbn Sinâ, varlık anlamına gelecek terim olarak “vücûd” kelimesini değil de “mevcûd” kelimesini kullanır. Bu konuya Toshihiko Izutsu bazı eklemeler yapar. Izutsu’ya göre, İslam filozofları “vücûd” problemine Yunan felsefi geleneğinden hareketle yaklaştıkları için bu filozoflara göre vücûd ya da varolma fiili anlamına gelen “varlık” ancak “arızî ve izafî” manada bir varlığa işaret eder. Yani bu felsefecilerin temel sorunu, vücûddan çok mevcûttur. Yani varolma fiilinden çok varolan somut bir nesne ele alınmaktadır. (6),(7)

Izutsu, İbn Sinâ’nın “varlığın arızî ve izafî olduğu” tezini şöyle açıklar : Bu meşhur tezin İbn Sinâ’ya atfı, önce İbn Rüşd tarafından, daha sonra da Batı’da İbn Sinâ’yı anlama konusunda İbn Rüşd’ü takip eden Thomas Acquinas tarafından yapılmıştır. İbn Sinâ’nın görüşleri konusunda bugün bildiklerimiz ışığında söyleyebiliriz ki, onların anlayışı yanlış bir yorumdan ibarettir. Fakat İbn Rüşd ve Thomas’ın İbn Sinâ’nın yaklaşımı konusundaki yanlış yorumları, sadece Doğu’da değil aynı zamanda Batı felsefesi tarihinde de çok önemli bir rol oynamıştır. İbn Sinâ “varlık”ın mâhiyetin bir arazı (yani niteliği) olduğunu ileri sürmüştür. (8)

Izutsu, “İslam’da Metafizik Düşüncenin Temel Yapısı” adlı çok önemli makalesinde verdiği bir örnekle İbn Rüşd’ün yanlış anladığı varlık anlayışını detaylıca açıklar. İbn Sinâ’ya göre mesela “masa kahverengidir” önermesi ile “masa varlıktır” önermesi (masa vardır anlamında) karşılaştırıldığında günlük hayatta kullanacağımız ikinci önermede “varlık”ın masanın bir sıfatına işaret ettiğini görebiliriz. Yani yüklem bir sıfattır bu cümlelerde. Yani İbn Sinâ’nın, varlığın öz ya da cevherin bir arazı olduğundan söz etmesi ancak bu şekilde mümkündür. Yani varlığın araz olduğunu ifade etmek ancak gerçekliğin mantıksal ve gramatik düzleminde anlamlı hale gelmektedir. İbn Rüşd ile Thomas Acquinas ise bunu böyle anlamak yerine, yani gramatik ve mantıksal düzlemde anlamakla birlikte, nesnel olan dış dünyanın gerçekliğinin yapısının kendisinde de gerçekleştiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre İbn Sinâ’nın “varlık” anlayışı, yüklemsel ve kategorik bir araz olmaklık bakımından anlamlıdır. Bu anlayışın getirdiği sonuç ise gerçekten biraz tuhaftır. Yani masanın kahverengi olmazdan önce var olması gerektiği gibi, varlık olmadan önce de varolmalıdır. Aslında, bu İbn Rüşd ve Thomas Acquinas’ın İbn Sinâ’ya yaptıkları eleştirinin de özünü oluşturmaktadır. (9)

İşte, İbn Rüşd ve Thomas Acquinas’ın “yanlış anladıkları” İbn Sinâ’nın varlık anlayışı, sonraki zamanlarda özellikle sûfilerde yankı bulacaktır.

Bu görüşleri şimdilik erteleyerek İbn Sinâ’ya devam edelim. İbn Sinâ, zorunlu ve mümkün varlık diye iki kategori tanımlar. Zorunlu varlık, mümkün varlıkın varlık sebebi olarak öne çıkar İbn Sinâ’da. Tanrı, İbn Sinâ’da “Sırf Varlık” olarak adlandırılır.

İbn Sinâ, Tanrı’yı mutlak iyi olarak tanımlar. Varlığın iyi, kötülüğün ise yokluk anlamına geldiği bir varlık görüşünün doğal sonucudur bu aslında.

İbn Rüşd ise Aristo metafiziğine bağlı kalarak, İlk Muharrik (yani Tanrı’nın) varlığına dair tek ispatın, Aristo’nun “hareket” delili olduğunu, İbn Sinâ’nın sadece hareketi değil semavi cisimlerin varlığını da gayri maddi akıllardan çıkarma teşebbüsünün reddedilmesi gerektiğini ifade eder. (yukarıda belirttiğimiz Izutsu’nun yanlış anlaşıldığını iddia ettiği bir İbn Sinâ yorumuna itiraz olarak!) Farabi ve İbn Sinâ’da olduğu gibi İbn Rüşd’e göre de İlk Muharrik ile doğal alem arasında semavi cisimler adı verilen aracılar vardır. İlk Muharrik’e “benzeme” arzuları tarafından harekete geçirilirler.(10) (bu konu tasavvufta bir başka şekilde ele alınacaktır)

İbn Rüşd, İbn Sinâ’nın aksine sudûr nazariyesini reddeder. Ona göre sudûr’un kabul edilmesi, başka bir şeyden kaynaklanan bir şeyde “bilkuvveliğin” kabul edilmesi anlamına gelir. O ayrıca ilk semanın muharrikinden farklı ve onun üstünde bir El-Evvel varlığını reddeder. Kimi yorumculara göre, İbn Rüşd’ün İbn Sinâ’nın sudûr nazariyesini ve vacib ve mümkün varlıklar ayrımını reddetmesinin sebebi, Aristo’cu olması değil, âlemin kıdemi ve hareketin önceliği kaideleri sebebiyledir. (11) Kısaca İbn Rüşd’de ezeli bir Tanrı ve Ezeli bir alem ilişkisinin zorunlu ilişkisi ezeli harekettir.

İslam düşüncesinde filozoflara karşıt olarak ve genelde onlarla tartışmalar içinde olan bir kelâm ekolü vardır. Kelâm ilmi, basitçe tanımlarsak inanç esaslarının aklî yöntemlerle açıklanması amacını güder.(12) Aslında, yöntemleri ve ilgilendikleri konular açısından İslam felsefesi ile kelâm iç içe geçmiştir.

Tanrı tasavvuru, Tanrı- alem ilişkisi konusu İslam düşüncesinde felsefecilerle kelâmcılar arasındaki tartışmalar birçok itikâdi mezhebin doğmasına yol açmıştır.

Mu’tezile, akılcı kelâm sistemi olarak bilinir. Temel olarak akla verdiği aşırı önemle bilinir. Temel fikirleri olarak Adalet ve Tevhid sayılabilir (aslında burada detaylarına giremeyeceğimiz 5 umdesi vardır). Tevhid prensibi Allah’ın zatının sıfatlarıyla aynı olduğunu iddia eden bir prensiptir. Bu prensip başta Eşarilikten olmak üzere bir sürü tepki almıştır. En önemli eleştiri, bu prensibin, Allah’ı muhtevadan soyutlayarak O’nu dini şuur için yetersiz hâle getirmesidir (Fazlurrahman). Adalet prensibi ise Allah’ın mutlak kudretini sınırlandırdığı gerekçesiyle eleştirilmiştir.

Kelâmcılar genel olarak kâinatla devamlı ilişki içinde olan bir Ulûhiyyet anlayışını savunmuşlardır. Eşarilikte, bu mutlak kudret ve irade sahibi kadir-i mutlak bir Allah anlayışına zemin hazırlarken, Mu’tezile için “kadir-i mutlak” bir Allah anlayışı, Allah’ın adaletine darbe vuracak bir anlayıştır.

Mu’tezilîler “Kul, kendi işini kendi yaratır. Böylece o hükümlere muhatap ve mükellef olur. Kulda bulunan, kendi işlerini yapacak gücü, Allah tarafından yaratılmış ve kula verilmiştir.” derler (13) Fiilerimizde irade hürriyetine sahip olduğumuz ve fiillerimiz üzerinde kudret sahibi olduğumuz hususu Mu’tezilîlerin adalete olan bağlılıkları ile ilgilidir.

Eş’ariler ise fiillerde tevhid inancından yola çıkarak, vücûdda(varlıkta) Allah’tan başka bir yaratıcı olmadığını söylerler. “İnsanlar ve onlardan ortaya çıkan eylemler, Allah’ın yarattıklarıdır, bu yüzden insanların kendi fiilleri üzerinde kudretleri yoktur.”(14) Kısaca Eş’ariliğin kader inancı için “kulda görülen işleri, Allah yaratar. Kul, sadece cüz’i iradesiyle o işi kesbeder. Kul; “kesb”i sebebiyle mükellef olur. Sevaba erer veya cezalandırılır” denebilir .Bu anlamda Eş’ariliğin, tevhid inancını korumak adına Cebriyye’ye yaklaştığını söyleyebiliriz. Ancak tam anlamıyla bir Cebrî düşüncede de olmadığını söyleyebiliriz.

Ancak kader konusunda İslam dünyasında da Sünnilikte de görüşler bunlardan ibaret değildir. İmamiye Şîası ve Sünnî ekol içinde Matürîdilik bu anlamda Mu’tezile ile Eş’ari arasında bir orta yol çizer. “Matürîdîler ise bu mevzuda, Allah’ın, bütün varlıkları yarattığını, kâinatta mevcut olan herşeyin, Allah’ın mahluku olduğunu, Allah’ın hiçbir ortağı bulunmadığını, yaratmayı O’ndan başkasına nisbet etmenin, O’na ortak koşmak olduğunu, bunun ise hiçbir zaman kabul edilemeyeceğini ve akla sığmayacağını beyan etmişlerdir. Allah’ın hikmeti ancak kulun, cüzî iradesiyle yapacağı hayırlı şeylerin sevap olacağını, yine cüzi iradesiyle yapacağı kötü işlerin günah olacağını gerektirmektedir. Allah’ın hikmeti yanında, adaleti de bu durumu gerektirmektedir. Böylece, Allah’ın, ‘Sizi de, yaptıklarınızı da, yaratan Allahtır.’ kelamı mucibince kulların işlerinin Allah tarafından yaratılmış olduğu ortaya çıkmaktadır. Eş’ari’ye göre kesb (kazanma), Allah tarafından yaratılan işle, kulun ihtiyarının (seçmesinin) birleşmesidir. Fakat kulun bu kesbde hiçbir etkisi yoktur. Matürîdî’ye göre kesb (kazanma), Allah Tealâ’nın kula verdiği bir güçle yapılır. Matürîdî’ye göre kul, Allah’ın onda yarattığı bir güçle herhangi bir işi yapabilir veya yapmayabilir. Kul hürdür, bir işi yapmada seçme yeteneğine sahiptir.”(15)

Kelâmcılara göre, filozoflar Tanrı ile “oluş ve bozuluş” alemi arasındaki ilişkiyi kesmiştir. Çünkü Tanrı’yı hareketten korumak maksadını güderler. Kelâm alimleri, Allah ile kâinat arasındaki ilişkiyi ilâhî isim ve sıfatlar yoluyla kurar.

Tanrı’nın sıfatlarının hangisinin öne çıkarılacağı sorunu bu aşamada önem kazanmaktadır. İslam filozoflarına göre Tanrı’nın bilgisini ve hikmetini öne çıkaran tasavvur önemlidir. Tanrı, alemi bir gaye için ve belirli bir nizama göre yaratmıştır. Bu düşünce “nedensellik” diye adlandırılır. Ancak bu düşüncenin Allah’ın fiilerinin de bir şekilde sınırlandırılması olduğunu düşünebiliriz. Kelamcılar filozofların bu görüşlerine karşıt olarak Tanrı’nın kudret ve iradesini öne çıkarır. Hiçbir şey - kendisinin koyduğu nedensellik bile - Tanrı’nın kudretine sınır koyamaz (bir anlamda Mu’tezile ile Eşari arasındaki tartışma burada felsefeciler ile kelamcılar arasındaki bir tartışma olarak da yansıyor) Mu’tezîle’nin ve filozofların Tanrı’nın kudretine sınır getiren görüşlerine, Eşarî kelamcıları ile birlikte bir takım sûfiler de karşı çıkmıştır.

Bu anlamda Eşarîlik, mutlak kudret sahibi Tanrı anlayışıyla İslam filozoflarının determinist alem anlayışlarını reddetmiş ve bunun yerine Allah’ın kudretiyle çelişmeyen “âdet” teorisini yerleştirmişlerdir. (16) Buna göre belirli bir olayın ardı ardına gelişmesi Allah’ın bu olayları ardı ardına yaratması, yani âdet ile ilgiliydi. Gazali bu anlamda nedenselliğin en büyük eleştirmenlerindendir.

Kısaca Allah ile âlem arasındaki ilişkiyi ele almamız, sonrasında tasavvuf ile İbn Arabî’nin görüşlerini ele alırken bize yardımcı olacaktır. Allah, Kur’an-ı Kerîm’de , kendisini hep belirli fiil ve isimlerle anar. O, Rahman’dır, Rahim’dir, Vedûd’dur, Kâdir’dir, Gafûr’dur vesaire. Yani Allah kullarına kendisini açarken, onların anlayabileceği fiil ve isimler kullanır. İşte bu kelamcıların, filozofların ve mutasavvıfların üzerine çok fazla düşündüğü bir alandır. Allah ile insan ve âlem arasındaki ilişkiyi bu isimler ve filer üzerinden anlamamız gerekir bir anlamda. Bu noktada sûfilerin tezlerini ele almadan önce tasavvufta, en çok tekrar edilen hadisten bahsetmek gerek.

“Allah, Âdem’i kendi sûretinde yarattı” veya “Allah, Âdem’i Rahman sûretinde yarattı” (Eski Ahit’te de Allah’ın insanı kendi sûretinde yarattığı ile ilgili bir ifade yer alır. Tekvin 1:26 ) şeklinde ifade edilen hadis (Buhari ve Müslim’de geçer) sûfilerin Tanrı tasavvurunda önemli bir anlam ifade eder. Kelamcılar bu hadisi farklı tevil ederken, sûfiler ise başka şekilde yorumlarlar. Kelâmcılara göre “muhalefetün li’i-havadis” sıfatı, Allah ile yaratılmışların arasını kesin bir şekilde ayırır (17)

Bu bölümün sonunu, bu hadise getirilen yorumların kelâmcılarla mutasavvıfların arasındaki tartışmaların en önemlilerinden birisi olduğunu söyleyerek getirelim. Bundan sonraki bölüm tasavvufî görüşün bu konularda söyledikleri üzeirne kısa bir giriş olacak.


1.İslam Felsefesi Tarihi - Oliver Leaman, Seyyid Hüseyin Nasr Cilt3
2.A.g.e.
3.A.g.e.
4.İlâhî İsimler Teorisi: Allah - İnsan İlişkisi - Abdullah Kartal
5.A.g.e.
6.A.g.e
7.İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler - Toshihiko Izutsu
8.A.g.e.
9.A.g.e.
10.İslam Felsefesi Tarihi - Oliver Leaman, Seyyid Hüseyin Nasr Cilt3
11.A.g.e
12.İlâhî İsimler Teorisi: Allah - İnsan İlişkisi - Abdullah Kartal
13.İslam Felsefesi Tarihi - Oliver Leaman, Seyyid Hüseyin Cilt 2
14.İslam Felsefesi Tarihi - Oliver Leaman, Seyyid Hüseyin Cilt 2
15.Mezhepler Tarihi - Muhammed Ebu Zehra
16.İlâhî İsimler Teorisi: Allah - İnsan İlişkisi - Abdullah Kartal
17.A.g.e

http://www.derindusunce.org/2009/02/28/ ... i-bolum-1/


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İslam Metafiziği, Tasavvuf ve İbn-i Arabî
MesajGönderilme zamanı: 07.07.10, 11:29 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 30.04.09, 09:08
Mesajlar: 148
İslam Metafiziği, Tasavvuf ve İbn-i Arabî

Bölüm-2

Enver Gülşen

Mart 4, 2009

Birinci bölümde, İslam filozoflarının ve kelâmcıların İslam metafiziğine bakışını kısaca ele aldıktan sonra yazımızı bir hadis ile bitirmiştik. Bu hadisin iki farklı rivayeti “Allah, Âdem’i kendi sûretinde yarattı” ya da “Allah, Âdem’i Rahman sûretinde yarattı” şeklindedir. İşte bu hadis tasavvufun insan anlayışının da temelini oluşturur.

“Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen onun için secdeye kapanın!”(Hicr sûresi 29) ayetinde insanın ilâhi özü bu şekilde anlatılır. İnsan, bu ayette de belirtildiği gibi ancak Allah ile olan ilişkisinde anlam kazanabilir. Modern düşünce ve özellikle Aydınlanma ile birlikte Batı düşüncesi insanın bu ilâhi yönünü keserek, onun Allah ile bağını koparmıştır. “Tanrıyı öldüren” Batı düşüncesi onun yerine koymaya çalıştığı insanı da öldürdüğünün farkına varamamıştır maalesef.

Tasavvuf, insanın bu unutulmuş ama hakiki yönünü hatırlatmak demektir aynı zamanda. İnsan ile Allah arasındaki ilişkinin her şeyden önce ontolojik ve kutsal bir ilişki olduğunu bilmek demektir.(1)

Kelâmın ve felsefenin insanla ilişkisini kestiği, alem ve insandan uzaklaştırdığı ve mutlak bir aşkınlık olarak kurduğu Tanrı tasavvuruna karşılık, tasavvuf, insanla ilişkisi ontolojik olan bir Tanrı tasavvuru ortaya koyar. Bu yazı dizisinin sonraki bölümleri bu ontolojik ilişkinin detaylarını ele almayı amaçlıyor. Ancak öncelikle bu tasavvurun öncelediği tasavvufî anlayışı ve insanın, hakîkat arayışının ontolojik temellerini ele almak gerekiyor.

Tasavvuf öncelikle dinin üçüncü bir boyutuyla ilgilidir. İman ve İslam boyutlarına bir de “ihsan” boyutu eklenir. İslam ve İman ilkelerinin Allah’ı görürcesine yerine getirilmesi ihsan olarak değerlendirilebilir. Örnek olarak, Hz. Ali’nin “ben, görmediğim Allah’a ibadet etmem” sözünün anlamı ancak bu ihsan anlayışı ile kavranabilir. İhsan, dinin, ibadetlerin hakikâtlerini anlamaya yönelik bir kavrayış olarak da anlaşılabilir.

İhsan kavramıyla ilişkilendirilebilecek amaçların en önemlisi ise ahlâkın, dinin içindeki yerinin kuvvetlendirilmesi ve ahlâki eğitimin önemsenmesidir. Mutasavvıflara göre din, ahlâk demektir aynı zamanda. “Seyr u sülûk” işte bu ahlâki hedeflerin elde edilmesi, yani mutasavvıfların sıkça dile getirdikleri bir hadiste belirtildiği gibi “Allah’ın ahlâkıyla ahlaklanmak” için girilen yol demektir.

Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak hadisi (hadisin aslının olmadığı ile ilgili iddialar da mevcuttur) Cüneyd-i Bağdadî’den aktarılan ve tasavvuf anlayışında “tevhîd”in ne olduğunu özlüce anlatan şu sözlerle anlam kazanıyor (2) : ” Tevhîd, kulun son hâlinin ilk hâline dönmesi ve olmadan evvel olduğu gibi olmasıdır”. Yani kul, sonradan detaylarına girilecek olan fenâ ile beşeri sıfatlardan arınır ve bekâ ile ilâhi sıfatlarla tekrar hayat bulur.

Tasavvufun, insan Allah ilişkisine getirdiği ontolojik bakış ile, insanın Allah’a ibadetinde ve O’nunla ilişkisinde sevgi önem kazanır. Sevildiği için kendisinden çekinilen Allah ile bu tür bir ilişki “reca ve havf” olarak adlandırılır. (3) Allah’ın isimlerinin hepsinin kendisinde tecellî edebilme imkânına haiz olan “insan”, işte bu isimler cihetinde Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanabilir. “Rahmeti Gazabını geçmiş olan Allah”(4) isimlerinin tecellisi ile alem ve insanla ilişki kurar. Bu isimlerin en büyüğü ise Rahman ismidir sufîlere göre. Rahman ve Rahîm isimlerinin anlamı “rahmet eden” demektir. İşte bu yüzden merhamet ve “el-Cevâd” isminden dolayı da cömert olmak tasavvufta çok önemli ahlakî umdeler olarak dikkat çeker. (5)

Mutasavvıflara göre Allah’ın isimleri ve sıfatları, ahlâkın olduğu gibi bilginin de kaynağıdır. Böylece Allah- insan ilişkisi felsefe ya da kelâmda olmadığı kadar yakın ve ontolojik bir ilişki olarak kurulur.

” Biz, insanı en hayranlık uyandırıcı nispetlerde yarattık (Ahsen-i takvîm). Sonra onu basamağın en aşağı derecesine fırlattık ( esfel-i sâfilîn)” (Tîn sûresi 4-5) ayetleri de aynen üstte belirttiğimiz ayette olduğu gibi insanın ilâhi yönüne temas eder mahiyettedir. Bu ayet, modern ideolojilerin göremediği bir insan doğasına işaret eder.

“Dinle, bu ney neler hikâyet eder,\ayrılıklardan nasıl şikâyet eder.\ Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryâdımdan\erkek ve kadın müteessir olmakta ve inlemektedir.\ İştiyâk derdini şerhedebilmem için,\ ayrılık acılarıyle şerha şerhâ olmuş bir kalb isterim.\ Aslından vatanından uzaklaşmış olan kimse,\ orada geçirmiş olduğu zamanı tekrar arar.\ Ben her cemiyette, her mecliste inledim durdum. Bedhâl\olanlarla da, hoşhâl olanlarla da düşüp kalktım.\ Herkes kendi anlayışına göre benim yârim oldu.\ İçimdeki esrârı araştırmadı.\ Benim sırrım feryâdımdan uzak değildir. Lâkin her gözde onu\görecek nûr, her kulakda onu işitecek kudret yoktur.\ Beden ruhdan, ruh bedenden gizli değildir.\ Lâkin herkesin rûhu görmesine ruhsat yoktur.\ Şu neyin sesi âteşdir; havâ değildir.\ Her kimde bu âteş yoksa, o kimse yok olsun.\ Neydeki âteş ile meydeki kabarış,\ hep aşk eseridir.\ Ney, yârinden ayrılmış olanın arkadaşıdır. Onun makam perdeleri,\ bizim nûrânî ve zulmânî perdelerimizi yırtmıştır.\ Ney gibi hem zehir, hem panzehir;\ hem demsâz, hem müştâk bir şeyi kim görmüştür\Ney, kanlı bir yoldan bahseder,\ Mecnûnâne aşkları hikâye eder.\ Dile kulakdan başka müşteri olmadığı gibi, mâneviyâtı idrâk\etmeye de bîhûş olandan başka mahrem yoktur\Gamlı geçen günlerimiz uzadı ve sona ermesi gecikti. O günler, mahrûmiyyetten ve\ayrılıktan hâssıl olan ateşlerle arkadaş oldu\Günler geçip gittiyse varsın geçsin.\ Ey pâk ve mübârek olan insân-ı kâmil; hemen sen vâr ol!..\ Balıktan başkası onun suyuna kandı.\ Nasibsiz olanın da rızkı gecikti.\ Ham ervâh olanlar, pişkin ve yetişkin zevâtın hâlinden anlamazlar\O halde sözü kısa kesmek gerektir vesselâm.”

Mesnevînin yukarıdaki alıntıladığım ilk 18 beyiti Tîn Sûresindeki iki ayetin, koskoca Mesnevî de bu 18 beyitin şerhi gibi! “Hayranlık uyandırıcı nispetlerde” yaratılıp en alt basamağa “atılan” insanın geldiği yere tekrar ulaşması çabasıdır tasavvuf (ve elbette İslam dininin hakîkati). Hem mükemmel şekilde yaratıldığı için Allah’ın yeryüzündeki halifesi olan, hem de bu “ilk örnekten” ayrılığın hüznünü taşıması açısından insan, koptuğu bu hakîkati aramaya yazgılıdır aslında. Seyyid Hüseyin Nasr’ın Kâşifî’den aktardığı gibi(6), insan ilk emanetin taşıyıcısı olması için ilâhî kutsallık tecellisinin en kapsamlı ve en evrensel alanı, en kusursuz ve en mükemmel bir tezahürü olarak yaratılmış olduğunu gösterir. İnsan kendisinde fıtrî olarak var olan bu özelliğinden dolayı da devamlı o mükemmeliyeti arar.

İnsanın bu ikili tabiâtı (ilahî ve beşerî) bir taraftan insanı ana yurduna (kopup geldiği hakîkate - ahsen-i takvîm) yönelik derin bir arayış içine sokar, diğer taraftan da maddi dünyada yaşamanın gerektirdiği çatışma içinde tutar. Tarkovsky’nin de filmlerinde ele aldığı çatışma işte böyle bir çatışmadır aslında. Mutlak hakîkatin hiyeroglifi olan insan ile, “esfel-i sâfilîn”e atılmış olan insanın çatışması! Yine Nasr’ın dediği gibi, insan sadece esfel-i sâfilîn’e ait olsaydı onun için hiçbir metafizik arayış söz konusu olmazdı. Kendisine maddi, hissi dünya tarafından sunulan sonlu ve fani olandan hoşnut olur ve sonsuzluk talebinde bulunmazdı. Ancak insan özünde bulunan ilâhi yönden dolayı (ahsen-i takvîm) bu dünyada yaşasa da bu dünyadan değildir.

Batı medeniyeti Aydınlanma’dan beri (aslında Batı felsefesi Sokrates’ten beri ) işte bu iki yönden birisini çöpe atıp, diğerini insanın tek gerçeği zannedip, onu merkeze alarak kurmaya çalıştığı “humanizm”inin çaresizliğine teslimdir. Çünkü hümanizm bu anlamıyla insanın hakikatle bağını koparan, özünden soyan ve kuru bir kabuk haline getirerek yavaş yavaş öldüren (ki Foucault öznenin ölümünden bahseder) bir işlev görmüştür. İnsan olmak, yaratılıştan gelen bu ilâhi özü aramak ve sonlu olandan sonsuza ulaşabilmek demekken (sanatı sonsuza ulaşmak olarak tanımlayan Tarkovsky’yi hatırlamamak elde değil!), hissi ve maddi dünyanın realitesine teslim olmuş ve sonluya hapsolmuş bir insan görüşü sadece Batı medeniyetinin değil dünyanın da sonunu hazırlıyor bana kalırsa.

Mevlânâ, Divan-ı Kebîr’de ” Bu aşağı dünyaya gönderildiğin andan beri\ Bir merdiven hep oradaydı, hasretinden ötürü” dizeleriyle bize bir merdiven sunar. İşte bu merdiven, vahyin ışığında ele alacağımız tasavvufî insan görüşü olacaktır.

Kur’an-ı Kerîm’de Allah kendisini “Zahir” ve “Batın” olarak da adlandırır. Bu anlamda vahyin, içeriye doğru katmanlanarak açılan (”Allah’ın ayetlerini denizler mürekkep olsa bitiremez…”ayeti uyarınca) batınî yönü onun zahirdeki sınırlı yönünü aşarak sonsuza ulaşır. Tasavvuf, insana bu “batın” kapılarını açarken, aynı zamanda insana “ahsen-i takvîm”olan yönünü hatırlatır. Amacı ise kopup geldiği o “en yüce nispetlere” tekrar ulaşabilmektir.

Seyyid Hüseyin Nasr’ın söylediği gibi (7) tasavvuf, insanı, onun tarafından normal bir hayat gibi algılanmakta olan ‘rüya’dan uyandırır (insanlar uykudadır ölünce uyanacaklardır hadisini tekrar düşünelim) ve insan ruhunu - din dilinde nesnel mukabili dünya olarak isimlendirilen - ben(ego)’in bu yanıltıcı hapishanesinden çıkartır. İnsanın hakiki tabiatına seslenmekle Sufîlik, beşerî tabiatın hakiki ihtiyaçlarına cevap verir; insanın içine gömülü olduğu dış dünyadan ruhun sürekli olarak almakta olduğu bu haricî sûretler duyumların sınırları içinde, kendi ihtiyaçları olduğunu sandığı şeylere değil! Tasavvuf insanı “ahsen-i takvîm”in fıtrî mükemmelliğine kavuşturmak için onu “esfel-i sâfilîn”in aşağı durumundan çekip almayı amaçlar. ” Pek çok yıllar boyunca\İstedi bizden kalbimiz\Cemşid’in tasını\Dışarda arıyordu oysa ki,\(kendisinde) zaten sahip olduğu şeyi.”(Hafız’dan..)

Modern insanın problemlerinin temelinde aşkın olanla kopan bağın olduğunu söylemiştik. Yani insan bir taraftan “Tanrı’yı öldürüp”, öte taraftan insan kalmak istiyor. Bu da onda önünün nasıl alınabileceğini bilmediği bir çelişki yaratıyor. Tasavvuf bu anlamda insanı bu çelişkiden alıp, sonsuzluğa ulaşabileceği yolları sunuyor. Modern insanın psikolojik problemlerinin de kökeni bu tip bir çatışmaya dayanıyor. İnsanda içkin olan hakîkati arama isteğiyle, hakîkate ulaşacak yolların tümüyle kapalı olmasının getirdiği çatışmaya…tasavufun bu anlamda modern dünyanın hastalıklarının tümüne çareler de içerdiğini söylemekle yetinelim.

Tasavvufun insan anlayışına kısaca değindikten sonra bir önceki yazıda kaldığımız yere geri dönebiliriz. İslam tasavvufunun ontolojisi nasıl bir varlık görüşü öngörür? İnsan bu ontoloji ekseninde nasıl bir “seyr ü sülûk”dan geçerek nasıl bir hedefe ulaşmaya çalışır?

Tasavvufu, gelenekselci ekolden (Rene Guenon, Seyyid Hüseyin Nasr, Ananda Coomaraswamy vesaire…) gelenlerin analiz etmeye çalıştıkları gibi tüm dinlerin özünde bulunan bir “ezelî hikmet (philosophia perennis)” kavrayışı ile beraber ele almak mümkündür. Tasavvuf bu ezelî hikmetin İslam dini vahyine dayanan (ki İslam dini İbn Arabî’yi ele alırken de belirteceğimiz gibi bu ezelî hikmetin en kâmil formunun görüldüğü dindir.)

Bu ezelî hikmet kavrayışı ontoloji konusunda da çok önemli tespitleri beraberinde getirir. İslam tasavvufu için bu ontoloji “vahdetu’l-vucûd” (varlığın ya da ‘varoluşun’aşkın birliği) olarak adlandırılır. Bu ontolojiye bağlı olarak erişilmesi gereken hedef de “el-insânu’l-kâmil” (insan- kâmil) olarak adlandırılır. Bir sonraki yazıda detaylarına da girilecek olan bu konulara kısa bir girizgâh yapmakta fayda var.

Bütün eşya, Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının tecellileri olup, varlıklarını hakîki anlamda sadece O “var olan” O biricik varlıktan almaktadırlar. İnsana gelince o, merkezî ve odaksal olarak bu dünyaya yerleştirilmiş biricik yaratıktır; öyle ki o, bütünüyle ve bilinçli olarak Allah’ın isimleri ve sıfatlarının aynasıdır. İslam’da veli olmak demek, insanî durumun bütün imkânlarını gerçekleştirmek ve “evrensel insan” olmak demektir…(8)

Bir önceki yazıda İbn Sinâ’nın varlık ile ilgili görüşlerini ele alırken, önemli bir noktaya temas etmiştik.

“Vahdetu’l-vucûd” anlayışına sahip olan mutasavvıflar için, mesela dış dünyadaki gerçeklik alanında, “Masa varlıktır” önermesi cevher-araz ilişkisi şeklinde anlaşılacak olursa anlamsız hale gelir. Çünkü, dış dünyada masa olarak adlandırılan ve kendi başına var olan bir cevher yoktur. Ayrıca “varlık” diye adlandırılan ve böyle bir cevherde olması gereken bir araz da yoktur. Yani “varlık” diye nitelenen bir masa fenomeni tümüyle bir gölge-resim gibi bir şey- tamamiyle ilüzyon değil fakat ilüzyonun mahiyetine yakın bir şey- haline gelmektedir. Böyle bir bakışa göre hem masa, hem de onun “araz”ı olan “varlık” rüyada görülen şeylere benzemektedir. (9)

Yani gerçek özne “varlık”tır ve “masa” ise özneyi belli bir şey olma yönünde belirleyen bir “araz”dan ibarettir. Aslında masa olma, çiçek olma gibi sözde “öz” ya da mahiyetlerin hepsi “varlık” adı verilen tek ve yegâne gerçekliği sınırlandırıp farklı görünümlere sokarak sayısız şeyler haline getiren “araz”lardan başka bir şey değildir. Bu, aslında Batı düşüncesinde, Heidegger’in “varlık”tan “varoluş”a devrimci bir kırılma yarattığını iddia ettiği düşüncenin bin yıl önce Müslüman mutasavvıflar tarafından dile getirilişi demektir. (10)

Bu ontolojinin temeli ise “Mutlak” olan Allah’tır. Bir hadis- kudsî mutasavvıflar için bu konunun en temeline oturtulur: “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi ‘sevdim’. halkı da bilinmek için yarattım…”

Bu ontolojinin tecrübe edilmesi, günlük hayattaki tecrübelerimize ters düşen bir bilinç durumu gerektirir. İşte bu bilinç durumu, bir sonraki yazıda detaylı olarak ele alacağımız “fenâ” ve “bekâ” olarak adlandırılan durumlara işaret eder. Bir sonraki yazıda fenâ ve bekâ ile birlikte sözü edilen ontolojinin ele alınmasına başlanacaktır.

Yunus’tan bir hikmet kıvılcımı ile bitirmek en doğru bitiriş olacaktır. (Niyazi Mısrî’nin bu şiiri şerhi bile kendi başına bir tasavvuf başyapıtıdır)

Çıktım erik dalına
Anda yedim üzümü
Bostan ıssı kakıyıp
Der ne yersin kozumu

Uğruluk yaptı bana
Bühtan eyledim ona
Çerçi de geldi aydır
Hani aldın gözgünü

Kerpiç koydum kazana
Poyraz ile kaynattım
Nedir diye sorana
Bandım verdim özünü

İplik verdim cullaha
Sarıp yumak etmemiş
Becid becid ısmarlar
Gelsin alsın bezini

Bir serçenin kanadın
Kırk katıra yüklettim
Çift dahi çekemedi
Şöyle kaldı kazını

Bir sinek bir kartalı
Salladı vurdu yere
Yalan değil gerçektir
Ben de gördüm tozunu

Bir küt ile güreştim
Elsiz ayağım aldı
Güreşip basamadım
Gövündürdü özümü

Kafdağı’ndan bir taşı
Şöyle attılar bana
Öylelik yola düştü
Bozayazdı yüzümü

Balık kavağa çıkmış
Zift turşusun yemeğe
Leylek koduk doğurmuş
Baka şunun sözünü

Gözsüze fısıldadım
Sağır sözüm işitmiş
Dilsiz çağırıp söyler
Dilimdeki sözümü

Bir öküz boğazladım
Kakladım sere kodum
Öküz ıssı geldi der
Boğazladım kazımı

Bundan da kurtulmadım
Nideyim bilemedim
Bir çerçi de geldi der
Kanı aldın gözgümü

Tosbağaya sataştım
Gözsüz sepek yoldaşı
Sordum sefer nereye
Kayseri’ye âzimi

Yunus bir söz söylemiş
Hiçbir söze benzemez
Münafıklar elinden
Örter mâ’na yüzünü


1 - Evvele Yolculuk Mahmut Erol Kılıç - Tasavvuf Sohbetleri Dizisi Sadık Yalsızuçanlar
2 - İlâhî İsimler Teorisi Allah İnsan İlişkisi - Abdullah Kartal
3 - A.g.e.
4 - Fusûsu’l- hikem - İbn Arabî
5 - İlâhî İsimler Teorisi Allah İnsan İlişkisi - Abdullah Kartal
6 - Tasavvufî Makaleler- Seyyid Hüseyin Nasr
7 - A.g.e
8 - A.g.e
9 - İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler - Toshihiko İzutsu
10 - A.g.e.

Notlar:

Yazının 1.Bölümü
http://www.derindusunce.org/2009/02/28/ ... i-bolum-1/

Mevlânâ üzerine konuyla ilintili bir yazı:
http://www.derindusunce.org/2008/12/22/ ... i-uzerine/

Tasavvufun modern insanın problemleriyle ilişkisi üzerine bir yazı için:
http://www.derindusunce.org/2008/10/14/ ... tli-insan/

Sinema ile tasavvuf ilişkisi üzerine bir yazı:
http://www.derindusunce.org/2008/10/26/ ... matografi/

http://www.derindusunce.org/2009/03/04/ ... i-bolum-2/


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İslam Metafiziği, Tasavvuf ve İbn-i Arabî
MesajGönderilme zamanı: 20.04.11, 21:46 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 30.04.09, 09:08
Mesajlar: 148
Alıntı:
Çıktım erik dalına
Anda yedim üzümü
Bostan ıssı kakıyıp
Der ne yersin kozumu

Uğruluk yaptı bana
Bühtan eyledim ona
Çerçi de geldi aydır
Hani aldın gözgünü

Kerpiç koydum kazana
Poyraz ile kaynattım
Nedir diye sorana
Bandım verdim özünü

İplik verdim cullaha
Sarıp yumak etmemiş
Becid becid ısmarlar
Gelsin alsın bezini

Bir serçenin kanadın
Kırk katıra yüklettim
Çift dahi çekemedi
Şöyle kaldı kazını

Bir sinek bir kartalı
Salladı vurdu yere
Yalan değil gerçektir
Ben de gördüm tozunu

Bir küt ile güreştim
Elsiz ayağım aldı
Güreşip basamadım
Gövündürdü özümü

Kafdağı’ndan bir taşı
Şöyle attılar bana
Öylelik yola düştü
Bozayazdı yüzümü

Balık kavağa çıkmış
Zift turşusun yemeğe
Leylek koduk doğurmuş
Baka şunun sözünü

Gözsüze fısıldadım
Sağır sözüm işitmiş
Dilsiz çağırıp söyler
Dilimdeki sözümü

Bir öküz boğazladım
Kakladım sere kodum
Öküz ıssı geldi der
Boğazladım kazımı

Bundan da kurtulmadım
Nideyim bilemedim
Bir çerçi de geldi der
Kanı aldın gözgümü

Tosbağaya sataştım
Gözsüz sepek yoldaşı
Sordum sefer nereye
Kayseri’ye âzimi

Yunus bir söz söylemiş
Hiçbir söze benzemez
Münafıklar elinden
Örter mâ’na yüzünü


Acaib !


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 3 mesaj ] 

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 2 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
cron
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye