Sufiforum.com

2009'da başlayan SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. İçerik yenilemeleri tasavvuf.name sitesinden sürdürülmektedir. ALLAH YÂR OLSUN.

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 4 mesaj ] 
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: Prof.Dr.E.Cebecioğlu: Layman'lerin tasavvufu anlayamamaları
MesajGönderilme zamanı: 13.06.13, 13:49 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.03.09, 09:49
Mesajlar: 308
Tasavvuf Sanatinin Anlasilmasi

Alandışı/Layman'lerin tasavvufu anlayamamalarının bazı nedenleri üzerine
İSLAM Dergisi
Sayı: 163-165 (1997 yılı 3-4-5.sayılar)

Doç. Dr. Ethem Cebecioğlu



Metni yazan ile okuyan arasındaki farklı sonuçlara ulaşma meselesini gidermek, anlama veya anlam bilim felsefesinin üzerinde durduğu hususların başında gelir.

Hemen belirtelim ki, başlıktaki "layman" tabirini, Batı'ya özenti duyduğumuz için kullanmış değiliz. Bu terim, Batı'da nasıl veya niçin kullanılır? Şimdi bunu açıklayalım. Fizik, Astronomi, Kimya, Biyoloji, Zooloji, Botanik vs. gibi bilim dallarında uzmanlığa ulaşmış kişiler, kendi ilmî birikimlerini halk seviyesinde anlatarak bilimi popüler hale getirmek üzere, çeşitli konuları basitçe anlatan eserler hazırlarlar. Meselâ, Carl Sagan'ın kaleme aldığı "Cosmos", bu türden bir kitaptır. Bundan amaç, hem bu ilimlerin birikimlerini alandışı kişilere aktarmak, hem de bu bilimlerin yüzlerindeki ağır, ciddî, yaklaşılmaz gibi görünen heybeti kaldırarak, onları genelin sempatisine sunmaktır. Astronomi biliminin kendi ağır terimleriyle anlattıklarını alandışı kişilerin anlaması hayli zor iken, Sagan'ın bu eseriyle, adı geçen pürüz ortadan kalkmış görülüyor.

Işte bu durum, hemen her bilim dalı için böyledir. Uzmanların okuyacağı eserlerle, alandışı/layman'lerin istifâde edeceği eserler aynı değildir. Bu keyfiyeti, ilâhiyat alanına taşıdığımızda, Tehânevî'nin çok ciltlik I'lâu's-Sünen'i gibi ağır bir esere karşılık yazılmış, herkesin anlayabileceği ilmühaller; hadis usűlüne ait eserlere karşılık kırk hadis kitapları; Taftazânî'nin Şerh-i Akâid'ine karşılık telif edilmiş kolay anlaşılır akâid kitapları; Muhyiddin ibn Arabî'nin Fusus'u gibi üst seviyede eserlere karşılık kaleme alınmış ahlâk kitapları ile kıyaslamak isteriz.

Dilthey ve Rickert'den beri anlama üzerine felsefe yapanlar, bir yazıdan, yazarının ne anlatmak istediği konusunda, dıştan bakıldığında, spekülatif ve kompleks görüntüsü veren "anlamanın metodolojisini" kurgulamaya çalışırlar. Bunun amacı şudur: Metnin yazarı, kafasındaki düşünceleri kağıda aktarmıştır. Burada ilk karşılaşılan problem, yazarın, kafasındakileri, kağıda tam anlamıyla döküp dökemediğidir. Bizzat yazarın, kendisini tam ifâde edememesi demek, onun kafasındakilerle, kağıt üzerindekilerin, izdüşümü pazisyonunda olmaması veya her ikisi arasında paralellik bulunmaması demektir. Yazı ile yazıyı yazanın yaşadığı iç tecrübe veya geliştirdiği düşünce arasında bulunan en büyük engellerden biri, belki de ilki, sonlu kelimeler olgusunun, sonsuz iç/ruhî oluşumları ifâde etme açısından yetersiz kalması şeklinde kendini gösterir. Yani kelimelere dökmenin sınırlılığı ve zorluğu söz konusudur.

Biz burada, Stephen Hawking'in, astro-matematik yardımıyla düşünen küllî/üniversel bir varlığı keşfedip, "şimdi o varlık acaba neyi düşünüyor? Onu anlamaya çalışıyorum" şeklindeki ifadesini, oldukça iddialı buluyoruz. Sonsuzu, sonlu ne kadar kuşatabilir? Ne kadar anlayabilir ki...

İşte bu bağlamda tasavvuf erbabı, engin ve sonsuz olan içe ait tecrübelerini ne kadarıyla kelimelere aktarabilmişlerdir, tezi kendini gösterir. Zira, iç tecrübe sonsuzluk özelliğini taşıyan ruhun, yine sonsuz olan bir ürünüdür. Dile nasıl getirilebilir? Aşkın ne olduğunu sorana, Hz. Mevlânâ'nın "Benim gibi ol da gör" diye cevap vermesi, sonsuz olan içe ait tecrübenin dille tam olarak ifade edilemeyeceğini gösteren bir örnektir.

Burada, konuyla ilgili olarak ortaya çıkan ikinci bir önemli problem de, şudur: Bir başkası yazarın kaleme aldığı metni okur. Kafasında düşünce bazında bir yapılanma teşekkül eder. Yazan ile okuyan arasındaki düşünce veya iç tecrübenin aktarılmasında, ortak payda yazılı olan metindir. Yazarın kendini ifâde edebilmesi birinci mesele iken, okuyucunun metni anlamada, yazarla aynı düşünce alanında özdeşleşebilmesi de ikinci, ama çok önemli bir meseledir. Metni yazan ile okuyan arasındaki faklı sonuçlara ulaşma problemini gidermek, anlama veya anlam bilim felsefesinin üzerinde durduğu hususların başında gelir.

Bu noktada merhum Necip Fâzıl örneğini vermek isteriz. Necip Fâzıl'ı anlamak için, önce, onun tüm eserlerini okumak, onun hakkında genel bir düşünce sahibi olmak üzere yeterlidir, deriz. Bu hüküm cümlemiz doğru mu? İşin doğrusu biz buna olumsuz cevap vereceğiz ve "bu tam doğrudur" diyemeyeceğiz. Yani, bu hüküm cümlesi, bizce, eksik doğru... Necip Fâzıl'ı anlamak mı istiyoruz. Tamam! O halde, önce, Necip Fâzıl nereden/nerelerden koşmuş, ona bakarız. Yani onun iç dünyası, inançları, düşünceleri, hayat anlayışı vs.siyle nasıl oluşmuş ve nelerden oluşmuş, önce bunu tanımaya anlamaya çalışırız. Ardından, onun yaşama tarzını, etki aldığı tüm boyutları ile tek tek inceleriz.

Çocukluğunu, gençlikteki hayatını, aile ve diğer yakın çevresini, eğitimini, College de la France'daki hocası Henri Bergson'u, onun sistemleştirmeye katkıda bulunduğu intiutionism akımını, Avrupa'daki hayat tecrübelerini, Türkiye'deki İnönü, Menderes ve daha sonraki dönem yıllarını, Seyyid Abdulhakîm-i Ârvâsî ile olan sıkı ilişkisini, Büyük Doğu macerasını, hapishanede çektiği çileleri, evlenişi, çoluk çocuğa karışmasını, sosyal, fikrî faaliyetlerini, mücâdelelerini vs. ile her yönünü inceleriz. Necip Fâzıl'ın eserlerini okumak, işte bundan sonra gelir. Artık onun bütün eserlerini okur, didik ederiz. Hayatının erken dönemlerinde yazdığı eserleri başa alarak, olgunluk dönemine kadar kronolojik bir sıra izleriz. İnsan bir bütündür, tezinden hareketle onu genel bütünlüğü içerisinde şekillendirip, anlamağa çalışırız. Scheller'in de ifade ettiği gibi, insanı parçalara ayırırsanız, onu anlamak zorlaşır. Zira o, iç âlemi ile zaman ve mekan üstü olarak yapı bütünlüğü içindedir. Artık bundan sonra Necip Fâzıl'ın önümüze gelen tüm yazılarını rahatlıkla değerlendirebilir, üzerinde yorumlar yapar hale geliriz. Daha doğrusu onun taşıdığı bütünlüğe ulaşabildiğimizde, yazılarını anlama şansımız yükselir. Peki onu bütün bunlardan sonra yüzde yüz anlayabilir miyiz? Cevap, yine hayır! Niçin? Zira, Necip Fâzıl'ı yüzde yüz anlamak için, Necip Fâzıl olmamız gerekir; bu ise muhâl alâ muhaldir.

Yukarıda anlattığımız durum, ünlü ate Aziz Nesin'i anlamak, daha doğru bir deyimle onu "okuyabilmek" için de geçerlidir. Açtığımız pencereden baktığımızda, ateist olanların bile, onu yüzde yüz anlamaları yine imkânsızdır.

Buraya kadar, anlatmaya çalışageldiğimiz husus, sûfiyye yolu mensubu bir Muhyiddin ibn Arabî, Abdurrezzâk Kâşânî, veya bir Cüneyd-i Bağdadî, Aziz Mahmûd-ı Hüdâyî için de geçerlidir. Bu sufîleri iyi okumak/anlamak üzere, yukarıda açmaya çalıştığımız hususları gündeme getirmemiz gerekir.

Tasavvufla ilgili olarak alandışıların yaptığı açıklamaları işte bu noktada oldukça gülünç buluyoruz. Zira bu noktada karşımıza terminoloji problemi çıkıyor. Terminoloji problemini çözmek için mutlaka bir ihtisase ihtiyaç vardır, diyoruz.

Bilindiği gibi tasavvuf, bir yönü ile, kendi diline göre konuşursak, sırlar ilmidir. Erbâbı kendi aralarında özel bir dil geliştirmiş ve bunun sonucu olarak bir tasavvuf terminolojisi oluşmuştur. Bilindiği gibi, hiç bir ilim terminolojisiz olamaz. Her ilmin kendine göre bir ıstılâhı vardır. Tasavvuf da, kendi terminolojisini oluşturabildiği için, diğer ilmî disiplinler arasında bağımsız bir görüntü ile yerini almıştır. Bir bilimin terminolojisine vâkıf değilseniz, ilim yapmanız, üzerinde yorumlar yapmanız mümkün değildir.

Burada, önümüze, olanca heybeti ile langaj (dil) meselesi çıkıyor. Bunu basite indirgemeyip anlatmak gerekirse şöyle deriz: İngilizler ingilizce, Fransızlar fransızca konuştuğu gibi, tıblılar tıbca, iktisadcılar iktisâdca, hukukçular hukukça, hadisçiler hadisçe, tefsirciler tefsirce, mutasavvıflar da tasavvufça konuşur anlaşırlar. Yine bir başka tâbirle söylemek gerekirse, hukukçu değilseniz hukuk kitaplarını, tıblı değilseniz tıb kitaplarını, iktisâdcı değilseniz iktisâd kitaplarını, tefsirci değilseniz tefsir kitaplarını, mutasavvıf değilseniz tasavvuf kitaplarını yeterince anlamanız mümkün değildir.


Şimdi, bu langaj/dil meselesini biraz daha açalım. Burada vahdet-i vücűd konusunu bir örnek olarak ele almak istiyoruz. Vahdet-i vücûd, alabildiğince ince bir sezişin ve düşüncenin mahsûlüdür. İlahiyat alt yapısına sahip, ancak alandışı entellektüellerin dahi anlamakta zorlandığı, hatta daha cesur bir deyişle, çoğu zaman anlayamadığı, muhtevası ağır bir öğreti hüviyetindedir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, her bağımsız ilmî disiplinin kendini kuşatan bir langaj/dil sınırı vardır. Bir tıbbın terimi, iktisadınkine, iktidâdınki politikaya benzemez. Hatta şeklî yakınlık ve anlatım özdeşliği bulunsa bile, ifâde ettikleri mânâ bakımından, aynı kavramın içi, farklı ilmî disiplinlerce değişik olarak doldurulur. Ve ait olduğu disiplinin rengini yansıtır. Meselâ bir "by-pass" ifadesi, kavram olarak tıpda, iktisadda ve palitikada kullanılmasına rağmen, içinde bulunduğu ilmî disipline göre, farklı mânâ boyutlarına sahip olmuştur. Bu, suyun farklı renkteki bardaklarda, bardağın rengine uygun olarak farklı renklerde gözükmesine benzer. Yoksa su, sudur.

İlahiyat bünyesindeki birbirine yakın tefsir, kelâm, hadis, fıkıh gibi ilmî disiplinler için de, aynı durum söz konusudur. Bu bilim dallarının sahip olduğu terminolojiler farklıdırlar. Bununla şunu söylemek istiyoruz: Kelama, tefsir terminolojisi ile yaklaşırsanız bir takım hatalara ve değerlendirme yanlışlarına düşmeniz kaçınılmaz olur. Aynı şekilde bir kelamcı, kendi terminolojisi ile fıkıhı anlamaya kalkarsa, yine ortaya problem çıkar. Diğer ilmî disiplinlerin kendilerine göre şekillenen kavram mantığı içinde, tasavvuf alanına girildiğinde, kavram bilmemekten, kavram anarşisinden yanlış anlamalar doğmaktadır. Bir televizyon proğramında farklı bir alanın mütehassısı, tasavvuftaki "âdâb" ile fıkhın farz ve vâcibini birbirine karıştırdığında, işte bu durumu yaşamıştık.

Bu durum bir yana, kendi içinde oldukça geniş bir terimler birikimine sahip olan tasavvufun bünyesinde bile, "A" adlı bir sufînin, aynı kavramı "B" adlı sufîden farklı kullanabildiği hususu da bir vâkıadır. Açıkça ifade edelim ki, tasavvufa ait terimler bile, bazan, mutasavvıftan mutasavvıfa farklı anlamlar kazanabilmektedir. Bunun da bir takım sebepleri var, ancak esas konumuz olmadığı için, bu konuya girmiyoruz. Yine aynı durum hadis ilmi, tefsir ilmi içinde geçerli değil midir? Bir muhaddisin bir terime yüklediği anlam ile, bir diğerinin yüklediği anlam birbirini aynen tutuyor mu? Ve bu yüzden muhaddislerin farklı ıstılahlar oluşturduğu ve bu içtihadî çabaları ile hadiste "imam" payesine ulaştığı görülmüyor mu? Yine bir "nesh" konusunu bütün tefsir usűlcüleri aynı mı anlamış? Fıkıh'da bir âhâd haberle amel etme konusunda hanefîlerle, şâfi'îler aynı safta mı? Bu durum Islâm felsefesi, kelâm vs. gibi diğerleri için de geçerlidir.


Bütün bunlar bir yana, kullanılan terimlerin, zaman içerisinde mânâ yönünden geçirdiği bir tekâmül var ki, bu da başlı başına büyük bir problemdir. Meselâ, bir fenâ teriminin, erken dönem sufîlerince telakkî edilişi ile, sonraki dönemlerde değerlendirilişi bakımından bir takım farklılıklar arzettiği ortadadır. Bunu da geçelim. Bir Muhyiddin ibn Arabî ile Gazali'nin terminolojisi arasında bile bir takım farklılıklar var. Aynı disiplin içinde bulunan bu iki önemli kilometre taşının, benzer yanlarının, anaçizgide birleşmelerinin yanı sıra, irfanlarına göre, aynı terime farklı mânâlar yükleyebildiklerini görüyoruz. Ve biz, bunu disiplin için bir zenginlik olarak görüyoruz.

Aynı durum tarikatlar arası terminolojide de görülür. Meselâ bir Mevleviyye Tarikatı terminolojisi Bektâşîliğinkine, Bektaşîliğin ise Kadirîliğinkine benzemez. Başta da belirttiğimiz gibi, tasavvufu ele alırken konuyu vahdet-i vücûda göre vurgulamaya girişmiştik. Osman Yahyâ'nın İbn Arabî'nin terminolojisi üzerine yaptığı çalışma bilinmeden, onun ifadelerinin gerçek anlamını kavramak gerçekten çok zordur.

Vahdet-i vücûdu iyi bilebilmek için Kur'ân, tefsir, hadis, fıkıh, psikoloji, tarih, tasavvuf tarihi, tasavvuf felsefesi, sistematik felsefe, İslâm felsefesi, din felsefesi ve kelâm gibi bilimlerden nasipli olmak, ayrıca o ulaşılan vahdet-i vücûd zevkini subjektif planda yaşamak/tadmak gerekir. Bu denli sofistike bir konunun, müslüman aydınlarca bile anlaşılma güçlüğünün yanında, ihtivâ ettiği derin anlamlı kavramların yansıttığı meseleler, vahdet-i vücûdun anlaşılmasına engel teşkil hususlar olarak değerlendirilmelidir.

Bu yazımızda alandışı/layman'lerin, tasavvufu anlayamamalarının, sadece bir yönüne temas etmiş bulunuyoruz. İnşaallah gelecek yazımızda bu problemin diğer açılımlarıyla değerlendirmesini yapmaya devam edeceğiz.

***

II

Geçen yazımızda, tasavvufun önemli konularından vahdet-i vücûd meselesine temas etmiştik. Bu öğretinin anlaşılma zorluklarını, konunun her yüzyılda popülaritesini koruması nedeniyle, gündeme getirerek, alandışı/layman'lerin yüzyüze geldikleri zorlukları ifâde etmeye çalışıyorduk. Bir önceki neslimizin önemli bilim adamlarından Prof. Ferid Kâm'ın da konuyla ilgili bir çekincesinin, şekillendirmeye çalıştığımız probleme paralellik arzetmesi bakımından, burada zikre değer olduğunu düşünüyoruz. Kam, felsefecilerle, sufîlerin vahdet-i vücûd çerçevesinde geliştirdikleri fikirleri, ince bir analitik yaklaşımla değerlendirirken, aralarında şu yönde bir karşılaştırmaya girişir. Felsefeciler vahdet-i vücûd düşüncesine nazar (düşünme) ile ulaşırken, sufîler zevk yolu ile yani tadarak/yaşayarak sonuca varmışlardır. Peki, bu iki grubun vardığı sonuç, söylem farkları bulunmakla birlikte benzer gibi gözüken bir yakınlık sergileme durumunda iken, aralarındaki en belirgin ayrılık nedir, veya farklılık hangi düzlemde ortaya çıkar? İşte Ferid Kam bu konuda, üstâdâne yorumuyla şu analizi yapar:

"Bu (vahdet-i vücûd) konusunda söz söylemek için iki yol vardır: Bunlardan biri, fikir ve nazar (düşünme) yolu, diğeri de, şuhûd ve zevk yoludur. Fikir ve nazar yolu, bütün tefekkür erbâbına açıktır. Zevk ve şuhûd yolu (yani sufîlerin yolu)na gelince, bu sadece, metodu bakımından, marifet mertebelerini katetmekle, o feyze mazhar olma mutluluğuna ulaşanlar içindir. Herkes, aşk ile aşkın hallerinden bahsedebilir, fakat, aşkın tadını ancak âşık olanlar bilir.

Şiir:
Birisi sordu ki âşıklık nedir?
Dedim ki: Eğer benim gibi olursan, o zaman anlarsın!

Elimize san'atlı yapılmış bir küre aldığımızda, onun, dünyanın her yerini içine aldığını görürüz. Bu kuşatıcı görüşümüze gururlanarak, dünyayı idrâkimize sığdırdığımızı zannederiz; her şehrin adını söyleriz, gerektiğinde onlar hakkında az çok bilgiler de verebiliriz. O koca şehirler, san'atlı küremizin üzerinde birer nokta kadar gösterilmiştir. Yüzlerce kilometre olan yerleri, parmağımızın ucuyla örtmek, bizim için mümkündür. Fakat o noktalardan birini oluşturan herhangi bir şehre girecek olursak, san'atlı küremizin üzerinde, onun adına konulmuş olan noktanın gösterdiği şeyin, gerçekte ne olduğunu, o zaman anlarız. Bu sefer, o noktanın içinde bir nokta gibi kalırız. Şehri tamamen gezmek, içerdiği umran ve medeniyetin izlerini birer birer görmek için, haftalar, belki de aylar yeterli olmaz. İsim ile müsemma (isimlenen) arasındaki büyük fark, olanca kuvvetiyle ortaya çıkar. İşte fikir ve nazar (ehli) ile zevk ve şuhûd (ehli) arasındaki fark da aynen böyledir. Birisi, hakikatin ismini, diğeri de tabir câiz ise cismini (yani kendisini) gösterir."

Bu satırların az ilerisinde Prof. Kam, her ki grubun da yakınlık arzeden, fakat aynı olmayan bir noktaya ulaştıklarını söyleyerek ekler:
"... Şu halde (sufîlerin yaptıkları) çeşitli ibadetler ve mücâhedelere ne gerek var? Bu konuya dâir, onlar tarafından yazılan eserlerin incelenmesi, maksadı anlamak için yeterlidir. Ama buna rağmen, ben de onları(n eserlerini) okur, bu mesleğin ne demek istediğini anlarım, bu şekilde daha mükemmel, daha güçlü delilli bir hikmet yoluna girmem açısından, insanlar arasında olgunluk sahibi bir muhakkık olarak geçinirim, denecek olursa, (bizce bu tarz bir) söz, fikir ve nazar mertebesine göre doğru olabilirse de, zevk ve şuhûd mertebesine göre, kesinlikle doğru olmaz. Bir isim altında ortaya çıkan pek çok şey vardır ki, şeklî benzerliklerine rağmen, aralarında büyük bir fark vardır. Meselâ, bir bardak deniz suyu, bir bardak da Karakulak (menba) suyu yanyana konacak olsa, bunların dışından bakanlar, bunlar arasında bir fark görmezler. Bu fark, o suları içtikten sonra anlaşılır. "... hâzâ azbun furat ve hâzâ milhun ucâc... (... bu bir tatlı su, şu ise acı ve tuzlu...)" (Furkan/53). Yapay bir yakutun, şekli şa'şa'ası, bazan en usta kuyumcuları bile aldatıyor. Tecrübe mihengi olmasa, çoğu sahte altınlar, gerçek altın gibi rağbet kesesinde taşınır idi.

Şiir:
Siyah biber danesi ve ayyüzlü sevgilinin yanağındaki siyah ben...
Her ikisi de can yakarlar, ama, bu nerede, o nerede!"
(Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, ss. 63-65'den sadeleştirilerek.)

Varlıktaki zaman ve mekan üstü birliği, hem felsefeciler farketmiş, hem de sűfîler... Ancak Kam'ın da işâret ettiği gibi aralarında fark var. Aynı ontolojik problem, her ikisini benzer sonuçlara ulaştırmış, ama aralarında fark var. Felsefecinin, ontolojik problemini ve konu ile ilgili kurgulamalarını, eserini okur, öğrenebiliriz. Ama sűfîlerinkini, bu şekilde kitap okuyarak öğrenmek asla mümkün değildir. Varlıktaki birliği gösteren prensibe felsefeci, olayları durdurarak, zaman ve mekanı dondurarak, zamanlı ve mekanlı bir alanın aygıtı akıl ile çözümlemeye çalışan bir görüntü sergilerken, sufîler için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Onlar, zaman ve mekan ötesi ontolojik birlik problemini, akılüstü yanlarıyla, yani kalbî seziş yolu ile ve var oluşa katılarak, varlığı dondurarak, zamanı ve mekanı parçalara bölerek değil bir bütün halinde, yaşayarak yani tadarak çözüyorlar. Hikmet ile yakın irtibatı olan bir alanın sahibi felsefeciler bile, aynı konuda ifade birliğinde bulunmalarına rağmen, sufîlerin konuyla ilgili vardıkları sonuca, ne yazık ki ulaşamıyorlar. Yakın bildiğimiz, felsefeciler bile, alandışı/layman'dirler. Zira yaşayarak değil, akıl ile çözüme gitmeye çalışıyorlar. Sınırsız hakikatı sınırlı yanlarıyla kuşatmak istiyorlar.

Prof. Dr. Mehmet Aydın'ın da ifâde ettiği gibi "bir bilen" meselesi, oldukça büyük önem taşır. İslâm'ı doğru öğrenmek üzere faydalı olacak beş eser, Mehmet Aydın'a soru olarak yöneltilince, verdiği cevap gerçekten çok anlamlı: "Hâlâ, çok rahat bir biçimde, beş kitap tavsiye etmek kolay değil. Ama yine de, bu bir boşluk içinde olduğumuz anlamına gelmez. Meselâ okumasını bilebilirsek, bir bilenle çalışma imkânımız olursa, Gazâlî'nin İhyâ'sının, bu dediğimiz tamlık içerisinde bir eser olduğuna inanıyorum." (Altınoluk, sayı: 133) Aydın'ın okumayı bilmek ve bir bilenle çalışmak diye bahsettiği noktanın biz, alandışı/layman'lerin bir handikapı olduğu düşüncesindeyiz. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de, yüce Allah şöyle der: "F'es'elû ehle'z-zikri in küntüm lâ ta'lemûn (Eğer bilmiyorsanız, zikir ehline sorunuz)." (Nahl/4).

Şurası muhakkaktır ki, tasavvufî haller, şahsa münhasırdır, sübjektiftir. Yani bir başka deyişle, tasavvufta hal ile yaşanarak zevkle elde edilen bilginin doğrulanması mümkün değildir, zira ferdîdir. Bunu bir başka deyişle şöyle açıklamak isteriz. Bir sufî, tasavvufî bir tecrübe yaşamış, bir zevkin sahibi olmuş, onun sonunda da ma'rifet türünden bir bilgiye ulaşmıştır. Ikinci bir şahıs, onun gibi o hali yaşamadıkça onun tecrübesinden elde ettiği zevki ve dolayısıyla ulaştığı hali anlayamaz. Sezgisel alandaki oluşlar bireyseldir, anlıktır, hususîliği vardır. Bu yüzden "men lem yezuk, lem ya'rif" (tadmayan bilemez) denmiştir. Imam-ı Rabbânî'nin de ifade ettiği gibi bu tür sezgisel bilgilerde yanılma payı mutlaka vardır, ayrıca bu bilgi başkasını değil sadece sahibini bağlar. Kur'an ve sünnetten tasdikinin aranması zorunludur. Bir sűfînin bir sözünün ne manaya geldiğini anlamak üzere, en azından onun yaşadığı tecrübenin bir şekilde yaşanması gerekir ki, bu da ibadet ve mücahedeyi gerektirdiği için oldukça zordur.

Anlama üzerinde felsefe yapanların, bu konuda, yani tasavvufî ifadelerin okunması konusunda daha çok çabalar sarfetmesi kaçınılmaz gözükmektedir. Zira, anlayamayanların, kendi anladıkları İslâm dairelerine girmediği için, sık sık sûfîleri tekfîr etme kolaylığına kaçtıkları görülmektedir. Anlamanın zor olduğu yerde tekfîr etmek, İslâmî kişilik açısından oldukça sancılı bir portre oluşturur. Tasavvuftaki, kalbî temele dayalı bilgilerin veya açık bir ifade ile ilhamî dayanaklı ma'rifetlerin, alt yapısında, insan terbiye etmenin çetin zorluklarını bünyesinde bulunduran karmaşık iç dinamikler vardır. Carrel'in de ifade ettiği gibi, insan bir meçhuller yumağıdır. Özü kalbe dayalıdır, çözümü kalptedir. Görünen yanını 30 yıl kemale erdiren insan, seksen senelik ömründe, kemalât yolunda hâlâ başlardadır. Mutlak olgun varlık, Allah'tır, ve hiç bir insan da, peygamber bile olsa, Allah olmamıştır, olmaz ve olamayacaktır. İşte bu yüzden insanın kendi içinde gizli kalan meçhullüğü, bir sır olarak varlığını devam ettireceğe benzemektedir. Zira onun kalp âlemi sonsuzdur. Sonsuz akılla kuşatılamaz, ancak kalple sezilir, zevken tadılır, hissedilir veya açık bir deyişle yaşanır. Batılıların şuuraltı düzenlemesi diye bahsettikleri husus, insanın kendisini olumlu yönde inşâ etmesidir. Ancak, bu tür şuuraltı düzenlemesinde bile, tasavvufî tecrübedeki yaşamaya dayalı, olmaya yönelik boyut tam anlamıyla görülemez. Modern batı psikolojisinin İslâm tasavvufunda görülen bir takım hâlleri, veya onun sonuçlarını anlayabilecek kapasitededir, diyebilmemiz, pek mümkün görülmemektedir.

Esasen tasavvufî alanın kendine ait verilerini, "loji"lerle anlamaya, anlatmaya çalışmak, kendi içinde geniş anlamda kompleks fakat fasit bir daireye girmek demektir diye düşünürüz.
İnşaallah önümüzdeki makalemizde de, tasavvufun anlaşılmasındaki psiko-tarih, şatahat, kaynak vs. gibi zorluklara temas edeceğiz.

***

III

Bu yazımızda, konumuza psiko-tarih ile girmek istiyoruz. Eric Fromm'un da belirttiği gibi, insanın kendini gerçekleştirmesi, onun, iç ve dış dünyasından kazandığı tecrübelerle mümkün olur. İnsanoğlu fıtrat kanununa uygun olarak tabakadan tabakaya bindirilir/yükseltilir (İnşikâk/19). İşte bu olgunlaşmanın Kur'an'da fiil-i muzari sıygasıyla, süreklilik içerisinde gerçekleştiğinin belirtilmesi, önemlidir deriz. Zira tedrîc, insanın fizyonomik gelişiminin tabiatında dikkati çektiği kadar, ruhunun tekamülünde de kendisini gösterir. İnsan hayatındaki bu olgunluk sürecinin, çok yönlü boyutlarını izleyebilmemiz, bizim için zor değildir. Bu husus, bir insanı tarihsel arkaplana dayalı psikolojik tekamül açısından değerledirme olarak, kendini gösterir. İnsanı anlamaya doğru en emin adımlardan biri, belki de ilki, onun çevresi ve geçmişiyle birlikte bir bütün olarak değerlendirilmesidir. Bu bütünlüğün parçalanması, insanın bütünlüğünün parçalanması ile eşdeğerlidir ve antropolojik bazda, bizce büyükbir hatadır.

Şimdi konumuzu biraz açalım veya daha sağlıklı bir deyişle, bir parça somutlaştıralım. Bir insanın on yaşındaki hayatı anlayıp yorumlaması ve ona göre teşekkül eden karakterolojik temel yapı taşları ile yirmi, otuz, elli, yetmiş yaşlarındaki temel yapı taşları aynı mıdır? Tabii ki, hayır. Ancak insan geçmiş tekamül serüveninin toplamından başka bir şey değildir. O, Mevlânâ'nın yorumuyla, yaşadığı tekamül deneyimi sayesinde, sabit kemalatta takılı kalmış melekleri, sidretü'l-müntehâ noktasında geçmiş, onları geride bırakmıştır. Biz, bir insanın kendi hayat çizgisi üzerinde geçirdiği olgunluk evrelerine/katlarına, onun bütünlüğünü anlamamıza yardımcı olacak psiko-tarihi diyoruz.

Bir bilim adamının, çalıştığı alanda yaptığı tekamülî sıçrama evrelerini aynı bağlamda ele almamızın mümkün olduğunu düşünüyoruz. Bir berberin, bir demircinin veya herhangi bir sanat erbabının hayatında bu paraleldeki gelişim evreleri, onun kendi bütünlüğünü ortaya çıkaran tarihsel arkaplandaki birikimlerinden başka birşey değildir. İlmî alandaki veya basit bir sanat alanındaki tekamülün bile tarihi bir arkaplanı büyük önem arzederken, sufî şahsiyetler için, neden aynı durum ehemmiyetli olmasın. Aynı çizgi üzerinde hiç bir sapma göstermeden, İmam-ı Gazzâlî'yi, Muhyiddin ibn Arabî'yi, İmam-ı Rabbânî'yi ve İsmail Hakkı-i Burûsevî'yi birer örnek olarak ele alırsak, benzeri durumlarla karşılaşırız.

Konumuzu daha da açmak üzere, Dr. Müjgan Cunbur'un bir tebliğinde, Yunus Emre'nin psiko-tarih arkaplana dayalı olarak geçirdiği kemalât evrelerini, "füsûn, cünûn ve sükûn" diye üç ana başlıkta ele almasını örnek gösteribiliriz. Cunbur'un bu çalışması, düşüncemizce, konunun ele alınışı açısından başarılı bir misal olarak gösterilebilir. Gerçekten Yunus Emre'nin, önceki dönem şiirlerinde, şeyhe, şekle, törene, yola bağlı kalmanın önemine endeksli anlatımlarıyla, cünun dönemindeki şatahat/türrehat'a kadar uzanan ifadeleri, daha sonraki sükűn dönemindeki hakikate erişi veya serdettiği, dengeli, temkinli görüşleri, tarihî akışı içerisinde yanyana konulursa, ona ait psiko-tarih çalışması daha anlaşılır biçimde ortaya çıkar.

Yine, İmam-ı Rabbânî'nin, ilk dönemine ait olmak üzere şeyhi Muhammed Hâce Bakî-i Billah-ı Kabûlî'ye yazdığı mektuplar (ki bunlar, Mektûbât'ın ilk yirmi bir mektubudur) ile, sonraki dönemde yazdığı mektuplar arasındaki fark, içe ait tekamülü gösteren bir başka örnektir.

İşte bu psiko-tarih bakış açısından bir sufî'nin fikirleri incelenmek istenirse, onun geçmişten gelen ruhî tekamülünü bir ayna gibi yansıtan genel bütünlüğü içerisindeki son merhalede ulaştığı noktada ele alınmasını zorunlu kılar. Alandışı/layman'lerin, ihtisası gerektiren bir çalışmaya dayalı olarak gerçekleşebilecek bu değerlendirmelerde, çoğunlukla anlayabilme/okuyabilme hatalarına düştükleri sık sık görülmektedir. Bu anlayamama/okuyamama, onları, ne yazık ki yanlış sonuçlara sevkedebilmektedir. Özet olarak söylemek gerekirse, alandışı/layman'lerin düştükleri en büyük handikaplarından biri de, bu, psiko-tarih meselesidir. Kur'an-ı Kerim'in bile kendi bütünlüğü göz önünde tutulmadan anlaşılması mümkün değildir. Insan da aynı şekilde, tarihte cereyan etmiş olaylar, ekonomik, sosyolojik, kültürel hareketler de...

Bir sufinin psiko-tarihini, önce yaşadığı yakın ve uzak çerve, sonra da bizzat tecrübeleri ve yazdığı eserlerle tesbit edebiliriz. Tekamül sürecinin ara basamaklarında kullandığı bir tabir veya deyimle, sufinin bütünü paranteze almaya kalkarsanız, değerlendirme yanlışları kaçınılmaz olur. Bu nedenle, birsufinin herhangi bir sözünün değerlendirmesinin onun genel psiko-tarihi içinde yapılmasında yarar görüyoruz. Yoksa füsun döneminde söylediği bir sözü, sükûn dönemi düşünülmeden veya o dönemi incelenmeden, bir sufiyi değerlendirmek, onu yanlış anlamaya neden olduğu kadar, en azından ona saygısızlık anlamına da gelir. Bir sufî'nin, bütün eserleri okunmadan, hayatı tam olarak incelenmeden ve sonuçta psiko-tarihi tesbit edilmeden değerlendirilmesinin, eğer şarlatanlık değilse, en azından cehalet eseri olduğunu düşünürüz.

Şimdi de kaynak meselesine gelelim.
Kaynak problemi, hemen her ilahiyat ilmî branşlarında/disiplinlerinde önemli bir yer işgal eder.

A. Ü. Ilahiyat Fakültesi kütüphanesinde çalışırken Imam-ı Gazâli'ye ait "el-Evrâk" adlı fazla hacimli olmayan, Mısır baskısı bir eser bulmuştuk. Kitab, cinci hocaların kullandığı, "Kenzu'l-Havas" türü bir muhtevaya sahipti. Içindeki konulardan bir kısmı şöyleydi: Define bulmak için vefkler, kadınları kendine aşık etmek için vefkler, bir başka kişiyi hasta etme vefkleri, gaibden ses duyma, eşya getirme vefkleri vs. vs. Imam-ı Gazzâli'yi incelememiş olsak, bu eserine bakarak ona, "acaba medyum falan mı?" dememek elde değil. Gazzalî gibi bir tasavvuf zirvesi, otursun, bu gibi süflî konularda kitap yazsın, mümkün mü bu? Kaynaklardan yaptığımız ciddî bir bibliyografya incelemesi ile, onun böyle bir eseri bulunmadığını gördük. Daha sonra, Gazzâlî konusunda onbeş sene çalışmış, Gazzalî uzmanı bir akademisyen (prof.)'e durumu ilettiğimizde, o da, el-Evrak'ın ona kesinlikle ait olmadığını söyleyerek, "bazı yazarların, yazdığı esere revaç kazandırmak üzere, meşhur İslam alimlerinden birinin adını müellif şeklinde yazmakta beis görmediklerini ve bu konudaki örneklerin hayli kabarık olduğunu" ifade etmişti. İlmî sahtekarlık hem İslam dünyasında, hem de dışımızdaki dünyada sıkça rastlanan bir husus. Hz. Rasulullah (s.a.v.) hakkında uydurulan hadislerden başlayarak, acaba kimlere neler söylettirildi? Üzücü ve düşündürücü bir durum.

Bir de, bir eseri istinsah edenin eserin orijinaline yaptığı sokuşturmalar veya çıkarmalar gibi inisiyatiflere başvurması meselesi var ki, o da ayrı bir problem. Bu sıkıntıya tasavvuf tarihinden bir örnek vererek açıklık getirmek istiyoruz. Imam-ı Şa'ranî, Muhyiddin ibn Arabî'den üç-dört asır sonra yaşamış önemli bir sufi sima. Fütuhat'ın Mısır'daki bir nüshasını okuduğunu, şeriata aykırı en ufak birşey görmediğini, ancak, daha sonra Konya'ya gittiğinde, orada istinsah edilmiş bir nüshasını bulup okuduğunu ve onda şeriata aykırı pek çok husus bulunduğnu kaydeden Şa'rânî, bu durumu, eserin orijinalini istinsah eden kişiye bağlayarak, değerlendirir. Osman Yahya'nın yaptığı açıklamalı Fütűhat'ı okurken bile biz, bu hususu ister istemez göz önünde bulundururuz. Bu problem nasıl çözülür?

Bu ayrı akademik bir çalışmayı gerektirir. Ancak, şu hatırlatmayı yapmakta yarar görürüz. Önüne gelen alandışı/layman'lerin ikide bir Muhyiddin ibn Arabî'yi tekfir etme kolaycılığını bırakıp, ileri sürdüğümüzşu problem üzerinde enine boyuna düşünmeleri gerek. Kural olarak "küfrün lüzumunun küfür değil, küfrün iltizamının küfür olduğunu" unutmayarak, hesap gününde, dini bütün bir mü'min hakkında, küfür diye yüklenilen sűizan vebalinin ağırlığının farkına varmasının müslümana yaraşır bir erdem olduğunu düşünüyoruz. Ayrıca kulluk görevlerimiz arasında, "tekfîr" gibi bir misyonun bulunmadığını da düşünüyoruz. Mescidlerinize namaz kılmak üzere gelip gittikçe, zahire bakarak o kişinin imanlı olduğu yönündeki hüsn-i zannımızın büyük sorgulama gününde başımıza iş açmayacağı inancını taşıyoruz.

Ayşe Şasa, ünlü Yeşilçam senaristi. Hayat öyküsünü anlatırken yaşadığı onbeş küsur senelik buhrandan, "Fusus'un İngilizscesini (The Bezels of the Wisdom) okuyarak kurtulduğundan bahsetmişti. Gerçekten özüne yabancılaşmış, parçalanmış kişilik platformundan, kâmil insan (perfect man)a doğru hedef insanı belirleyip ortaya koyan çok önemli bir eser, Fusus....

İslâmî literatürde, şerhi en çok yapılan eser olarak, İmam-ı A'zam'a atfedilen "Fıkh-ı Ekber"in adı geçer ki şerh sayısı yüz elli civarındadır. İkinci sırayı Muhyiddin ibn Arabî'nin Fusus'u işgal eder. Fusus şerhleri elli beş kadardır. Önemli bir eserdir. Bu eserin Türkçe'ye yapılan çevirisinde, ne yazık ki ciddi bazı problemlerin olduğunu gördük. Konunun uzmanı bir akademisyen tarafından, Fusûs'un tekrar tercüme edilmesinde büyük yarar görüyoruz. Zira, bu tercümeye atfen, müellifi tekfir edenlerin, Arapça orijinaline bakmalarını manevî, ilmî bir vebal olarak ısrarla tavsiye ediyoruz.

Doktora ve mastır programlarında bu kıymetli eserin Arapça orijinalini okutmuş, bir uzman gözüyle problemli olmadığını müşahade etmiştik. Ancak, yapılan Türkçe çevirisiyle mukayese ettiğimizde, tercümesinde önemsenmeyecek problemlerle karşılaşmıştık.

Geçen sene Fütuhat'ın başlangıç kısımlarının tercümesi yayınlanmıştı. Aynı sıkıntının, onda da var olabileceğini düşünerek, mukayeseli bir çalışma ile kontrolden geçirdik, sonunda şüphemizin haklı olduğunu gördük. Mütercimin bazı ıstılahlara vâkıf olamayışı, çeviriyi tavsiye edemiyeceğimiz konuma getirmişti. Mesela "menazil" ile "münazele" terimleri yanlış tercüme edilmişti. Bu tür çevirilere dayanarak Muhyiddin ibn Arabî hakkında, olur olmaz tekfir fetvaları vererek, "alîmun bi-zâti's-sudûr" mevkiine oturmanın sıkıntılı bir manzara oluşturduğunu düşünüyoruz. Biraz, insan lütfen... "el-İnsâfu nısfu'd-dîn."

Reynold Nicholson'ın "Some Notes on Fusus" adlı makâlesini okurken, benzeri sıkıntıların oradada bulunduğunu, ama bizdeki çeviri gibi fahiş boyutlarda olmadığını farkettik. Mesela, Nicholson, tasavvuftaki fena kavramını İngilizce'ye aktarırken, bizce yanlış yapmıştır. Hind fenâ'sı veya tabii ölüm için kullanılan "passing away" kelimesinin, İslâm tasavvufundaki fena'yı karşılamadığını düşünüyoruz. Zira tasavvuftaki fena'nın muhtevasındaki ölüm, ontolojik manada değil, manevî boyutta değerledirilir.

İhyâ çevirilerinde de, Türkçe zaafları, terminoloji bilmeme noksanlıkları dikkate değer. İmam-ı Gazzâli'nin, İhyâ'daki Türkleri öven bir takım ifadelerinin, tercümede yer almayışı, hüsn-i zannımızca, mütercimin unutkanlığından kaynaklanmıştır, deriz. Yoksa, aksinin hiç bir şekilde izahını, mümkün görmüyoruz.

Örnekleri İmam-ı Rabbânî'nin "Mektubât"ına kadar çoğaltmak ve daha başkalarını içine alacak kadar genişletmek mümkün olmakla birlikte, bu kısa yazımızda kısa bir dokungeçle yetiniyoruz. Ancak, tasavvuf kaynaklarının, yine işin uzmanı akademisyenlerce çevrilmesi gerektiğine kuvvetle inanıyoruz.

Eldeki kaynaklarda, yukarıda saydığımız türden problemler varken onlara dayanarak, sağlıklı sonuçlara varmak, inancımıza göre, pek münkün görülmemektedir. Yanlış bilgilenme yanlış sonuca götürür.

Akademik bazda, ilmî tenkid usûllerine başvurarak yapılacak edisyon kritik çalışmaları, işte bu noktada büyük önem kazanmaktadır.

Ancak şu aşamada, bu yöndeki çalışmaların yeterli olduğunu söylemek mümkün değildir.

Son olarak, Kur'an dışındaki bütün kaynakların bir şekilde eleştiriye açık olduğunu, zira nihâyet sınırlı bir beşer ürünü olduğunu söylemek isteriz.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Prof.Dr.E.Cebecioğlu: Layman'lerin tasavvufu anlayamamaları
MesajGönderilme zamanı: 13.06.13, 14:22 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 13.09.10, 19:32
Mesajlar: 90
VAROLUŞSAL KENDİNDEN GEÇME VE YANSIMALARI:

İMAM-I RABBÂNÎ’NİN ŞATHİYYE ANLAYIŞI ÖRNEĞİ

Ahmet Cahid Haksever

http://www.ilafdergi.hitit.edu.tr/files/5.6.pdf


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Prof.Dr.E.Cebecioğlu: Layman'lerin tasavvufu anlayamamaları
MesajGönderilme zamanı: 13.06.13, 14:24 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 13.09.10, 19:32
Mesajlar: 90
15. YÜZYIL BİR TÜRK SUFİSİ: YAKUB-I ÇERHÎ

Ahmet Cahid Haksever

http://www.belgeler.com/blg/tbh/xv-yuzy ... ub-charkhi


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Prof.Dr.E.Cebecioğlu: Layman'lerin tasavvufu anlayamamaları
MesajGönderilme zamanı: 07.07.14, 09:10 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Yönetici
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 14.12.08, 01:33
Mesajlar: 63
Güncelleme.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 4 mesaj ] 

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 1 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye