Sufiforum.com

2009'da başlayan SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. İçerik yenilemeleri tasavvuf.name sitesinden sürdürülmektedir. ALLAH YÂR OLSUN.

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 14 mesaj ]  Sayfaya git 1, 2  Sonraki
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ - Quddise Sırruhul-azîz -
MesajGönderilme zamanı: 16.03.09, 22:16 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 14.12.08, 12:14
Mesajlar: 1108
HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ
-Q-

İsmi, Ya’kûb bin Osman bin Mahmûd’dur. Kâbil yolu üzerinde Gazne yakınlarında Çerh köyünde doğdu. Doğum târihi bilinmemektedir. [b]22 Nisan 1447 (H.851, 5 Safer) senesinde Hılfetû’da vefât etti
. Burası, Hisâr Şâdmân’a yakın sınır köylerinden bir köy olup, kabri oradadır. Derin âlim ve veli-yi kâmil idi.

Ya’kûb-i Çerhî, önce Herat’a gidip, bir müddet ilim tahsîli yaptı. Sonra yine ilim tahsîli için Mısır’a gitti. Orada Zeynüddîn-i HâfîA ile birlikte, zamânının büyük âlimi Mevlânâ Şihâbüddîn Şirvânî’den ve diğer âlimlerden aklî ve naklî ilimleri öğrendi. Sonra Buhârâ’ya gitti. Orada da âlimlerden ilim öğrenip, icâzet aldı. Zâhirî ilimlerde yetişdikten sonra tasavvuf ilmine yöneldi. Tasavvuf ilminde ve hâllerinde önce Şâh-ı Nakşibend Behâeddîn-i Buhârî’nin, sonra da onun halîfesi Alâüddîn-i Attâr’ın sohbetinde yetişti.

Kendisi şöyle anlatmıştır: “Buhârâ’nın âlimlerinden ilim tahsîl edip icâzet aldıktan sonra memleketime dönmek üzere idim. İçimde Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin yanına gitmek arzusu hâsıl oldu. Huzûruna varıp; “Beni hatırdan çıkarmayınız.” diye yalvardım. “Tam gideceğin sırada mı bana geliyorsun?” buyurdu. “Gönlüm iştiyâkınızla dolu, sizi seviyorum." dedim. “Bu arzu ne sebepten geliyor?” dedi. “Büyük bir zâtsınız ve herkesin makbûlüsünüz.” dedim. Bunun üzerine; “Bu sebep kâfi değil, daha makbûl bir şey bulman lâzımdır. Halkın beni kabûlü şeytânî olabilir.” buyurdu. Bunun üzerine; “Sahîh bir hadîs-i şerîfte; “Allahü teâlâ bir kulunu severse, onun sevgisini kullarının kalblerine düşürür. İnsanlar onu severler.” buyrulmuştur.” dedim.

Sözünü bitirince tebessüm etti ve; “Biz azîzânız (azîzlerdeniz). Bu söz üzerine kendimden geçer gibi oldum. Çünkü bu görüşmeden bir ay kadar önce, bir rüyâ görmüştüm. Rüyâmda bana; “Azîzân’ın mürîdi, talebesi ol!” demişlerdi. Rüyâyı unutmuştum. Behâeddîn-i Buhârî hazretleri; “Biz azîzânız.” buyurunca hatırladım. Tekrar; “Bana teveccüh ediniz, hatırınızdan çıkarmayınız.” diye yalvardım. Buyurdu ki: “Bir gün Azîzân’dan (Ali Râmitenî'den) böyle bir istekde bulunmuşlar. O da, bir şeyin hatırda kalması için bir vâsıtaya ihtiyaç olduğunu söylemiş ve hatırlamaya vesîle olacak bir şey istemişler.” Bunu söyledikten sonra, bana mübârek takkesini hediye etti ve buyurdu ki: “Senin bana verecek bir şeyin yok, şu takkeyi al, onu her gördüğünde bizi hatırla ve yanında bul.”

Bundan sonra ayrıca tenbih edip; “Bu yolculukta Mevlânâ Tâcüddîn Deştgûlegî’yi bulmaya gayret et. Çünkü o, Allahü teâlânın velîlerindendir.” buyurdu. Yola çıktıktan sonra, içime önce Belh şehrine, oradan da memleketime dönme arzusu düştü. Belh ile Deştgûlek arası çok uzaktı. Yolculukta öyle vesîleler oldu ki, birden kendimi Deştgûlek yakınlarında buldum. Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin tenbihi hatırıma geldi. İşâretlerinden dolayı şaşırıp, hayran kaldım. Deştgûlek’e gidip, hemen Mevlânâ Tâcüddîn'in sohbetine can attım. Onun sohbetinde bulunduktan sonra Behâeddîn-i Buhârî’ye geri dönüp ona teslim olmak arzusu beni sardı. Buhârâ’da bir meczub vardı. Onu bir yolda oturur gördüm. Ona dedim ki; “Ben gidiyorum!” Bana; “Hiç durma, çabuk git!” dedi. Oturduğu yerde toprak üzerine çizgiler çizdi. Kendi kendime, bu çizgileri sayayım, eğer tek çıkarsa gitmem gerektiğine işâret sayayım diye düşündüm. Saydım tek çıktı. Behâeddîn-i Buhârî hazretlerine tekrar gitmeye karar verip, yola çıktım. Nihâyet Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin huzûruna kavuştum. Hâlimi arzettim. Bana zikretmemi ve zikirde teke riâyet etmemi bildirip; “Elinden geldiği kadar zikirde tek sayıya riâyet et.” buyurdu ve böylece yolda karşılaştığım meczub zâtın yer üzerine çizdiği çizgilerin tek oluşuna işâret etti.”

Ya’kûb-i Çerhî hazretleri, bir eserinde şöyle anlatmıştır: “Allahü teâlânın inâyetiyle bu fakirde erenler yoluna girmek arzusu doğup da fazl-ı ilâhiye Allahü teâlânın yardımına kavuşunca, Buhâra’da Hâce Behâeddîn-i Buhârî hazretlerine kavuşmak nasîb oldu. Onun kerem ve iltifâtları beni saâdete garketti. Gördüm ki, mürşidim kâmil ve mükemmildir ve evliyânın en üst tabakasındandır. Çeşitli vakalar ve gaybî işâretlerden sonra, Kur’ân-ı kerîmi açıp bir âyeti işâret tutmak istedim; meâlen; “O peygamberler Allah’ın hidâyetine eriştirdiği kimselerdir, sen de onların gittiği yoldan yürü...” (En’âm sûresi: 90) buyrulan âyet-i kerîme çıktı, bağlılığım kat kat arttı. Tereddüt içinde bulunduğum günlerden bir gündü. Evimin bulunduğu Fethâbâd’da, Şeyh Seyfüddîn’in kabrine doğru oturmuştum. İçimde öyle bir fırtına koptu ki, hemen Hâce Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin huzûruna kavuşmak için Kasr-ı Ârifân’a doğru yola çıktım. Kasr-ı Ârifân’a varıp, Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin evlerine yaklaştığım zaman, yola çıkmış, beni beklemekte olduğunu gördüm. Bana ihsânda bulundular, yanına oturttular. Namaz kıldıktan sonra sohbete başladılar. Heybeti beni öyle sarmıştı ki, konuşmaya mecâlim kalmadı. Bu sohbet sırasında buyurdu ki: “İlim iki kısımdır. Biri kalb ilmi; bu ilim, en faydalı olan ilimdir. Bu ilmi nebîler ve resûller öğretir. Diğeri lisan ilmidir. Bu ilim de Allahü teâlânın insanoğluna huccetidir. Bâtın ilminden sana bir pay erişmesini ümid ederim. Yine nakledildi ki; “Sadâkat ehliyle oturduğunuz zaman, sıdk, doğruluk üzere bulununuz. Çünkü onlar, kalb câsuslarıdır. Kalblerinize girerler ve himmetinize bakarlar. Biz, kendi kararımızla kimseyi kabûl edemeyiz. Böyle memuruz. Bakalım bu gece bize ne işâret buyrulur. Eğer seni kabûl ederlerse, biz de kabûl ederiz.” buyurdu.

Ömrümde o gece kadar çetin ve zor bir gece geçirmedim. Saâdet kapısının açılmasını umarken, bu kapının yüzüme kapanmasından korktum. Sabah namazını Behâeddîn-i Buhârî hazretleri ile berâber kıldım. Namazdan sonra; “Sana müjdeler olsun, kabûl işâreti geldi. Biz insanları az kabûl ederiz. Kabûl ettiğimiz zaman da geç kabûl ederiz. Tâ ki gelenlerin nasıl geldiği ve zamânının gelmiş olduğu belli olsun.” buyurdu. Bundan sonra Şâh-ı Nakşibend hazretleri, silsilelerini Abdülhâlık Goncdüvânî’ye kadar gösterdi.

Bundan sonra nice zaman Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin hizmetinde ve sohbetinde bulundum. İcâzet verdikleri güne kadar yanlarından ayrılmadım. Yanlarından ayrılıp, yola çıkacağım zaman; “Sana tarîkat edebi ve hakîkat sırrı olarak bizden ne erişmişse, Allahü teâlânın kullarına ulaştır, götür. Bu, senin saâdete kavuşmana sebeb olur.” buyurdu. Ayrıca halîfesi Alâüddîn-i Attâr ile sohbet etmemizi emretti. Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin vefâtından sonra, ben uzun müddet Bedehşan’da kaldım. Alâeddîn-i Attâr ise Çigâniyân’da bulunuyordu. Bana bir mektup yazarak, Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin emrini hatırlattılar. Bundan sonra hemen Alâüddîn-i Attâr hazretlerinin yanına gittim ve vefâtına kadar sohbetlerinde kaldım. Vefâtlarından sonra memleketime döndüm.”

Ya’kûb-i Çerhî, önce Behâeddîn-i Buhârî’nin, sonra onun seçkin talebesi ve halîfesi olan Alâüddîn-i Attâr’ın sohbetinde yetişip kemâle geldi. İkinci mürşidi Alâüddîn-i Attâr’ın halîfesi olup, insanlara doğru yolu gösterdi.

Ya’kûb-i Çerhî'nin en başta gelen müridi ve halîfesi ise Ubeydullah-i Ahrâr’dır.

Ya’kûb-i Çerhî hazretlerinin yazdığı, Fâtiha, Tebâreke ve Amme cüzleri tefsîri ve Fârisî Risâle-i Ünsiyye adlı eserleri vardır. Bu eserleri Hindistan’da basılmıştır. (Bombay, 1297, 1326)

Ya’kûb-i Çerhî hazretleri, Şâh-ı Nakşibend Muhammed Buhârî hazretlerinin sohbetine kavuşmasını ve o büyük rehberden duyduklarının bir kısmını Farsça bir risâle hâlinde yazmış, bu risâlesinde o büyükler yolunun edeb ve dîne bağlılıklarını hâlisâne bildirmiştir.

***

E’ÛZÜ

Ya’kûb-i Çerhî buyurdu ki:

"E’ûzü okumak, “E’ûzü billâhi mineşşeytânirracîm” demektir.
Besmele okumak, “Bismillâhirrahmânirrahîm” demektir.


Abdullah ibni Abbâs diyor ki, Resûlullah buyurdu ki: “Kur’ân-ı kerîme saygı göstermek, E’ûzü okuyarak başlamakla olur.” ve “Kur’ân-ı kerîmin anahtarı, Besmeledir.” Bu ikisini okuyan kimse sözünü, okumasını bu iki zînet ile süslemiş ve bu iki hazînede, dostlar için toplanmış olan faydalara kavuşmuş olur. Allahü teâlâya yaklaşmak isteyenler, E’ûzü’ye yapışmakta, O'ndan korkanlar da, E’ûzü’ye sarılmaktadır. Günâhı çok olanlar E’ûzü’ye sığınmıştır. Allahü teâlâ, Nahl sûresinin doksan yedinci âyetinde meâlen, Peygamberine (sallallahü aleyhi ve sellem); “Kur’ân-ı kerîm okuyacağın zamân E’ûzü... söyle.” buyurmuştur. Bu emir, “Allah’ın rahmetinden uzak olan ve gazabına uğrayarak dünyâda ve âhirette helâk olan şeytândan, Allahü teâlâya sığınırım, korunurum, yardım beklerim. Ona haykırır, feryâd ederim de!” demektir.

Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) buyurdu ki: “Hoca çocuğa, Besmele okur, çocuk da söyleyince, Allahü teâlâ, çocuğun ve anasının ve babasının ve hocasının Cehennem'e girmemesi için sened yazdırır.” Abdullah ibni Mes’ûd diyor ki: “Cehennem'de azâb yapan on dokuz melekten kurtulmak isteyen, Besmele okusun! Besmele, on dokuz harfdir.” Levh-i mahfûzda, ilk yazılan, Besmeledir. Âdem’e (aleyhisselâm) ilk gelen, Besmeledir. Müminler, Besmele yardımı ile, Sırâttan geçer. Cennet dâvetiyesinin imzâsı Besmeledir.

Besmelenin mânâsı; “Her var olana, onu yaratmakla iyilik etmiş ve varlıkta durdurmakla, yok olmaktan korumakla iyilik etmiş olan Allahü teâlânın yardımı ile, başlıyorum. Ârifler, O'nu ilâh olarak tanıdı. Âlemler, O'nun merhâmeti ile rızık buldu. Günâh işleyenler, O'nun rahmeti ile Cehennem'den kurtuldu” demekdir. Allahü teâlâ, Kur’ân-ı kerîme bu üç isim ile yâni Allah, Rahman ve Rahîm isimleri ile başladı. Çünkü, insanın üç hâli vardır. Dünyâ, kabir ve âhiret hâlleri. İnsan, Allahü teâlâya ibâdet ederse, dünyâda işlerini kolaylaştırır. Kabirde ona acır, âhirette günâhlarını affeder."

1) Hazînet-ül-Asfiyâ; c.1, s.566
2) Hadâik-ül-Verdiyye; s.154
3) Nefehât-ül-Üns; s.436
4) Reşehât; s.58
5) İrgâm-ül-Merîd; s.63
6) Hadîkat-ül-Evliyâ; s.73
7) Sefînet-ül-Evliyâ; s.80
8) Esmâ-ül-Müellifîn; c.2, s.546
9) Persian Literature; c.1, s.9[/b]

_________________
" Hayrlar feth olsun ; şerler def olsun !..."


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-
MesajGönderilme zamanı: 13.04.10, 09:42 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.01.10, 21:01
Mesajlar: 488
İnsan yayınlarından büyük bir çalışma:

Onbeşinci Yüzyıl Bir Türk Sufisi : Ya’kub-ı Çerhî

07 Nisan 2010

Yakub-ı Çerhî Hazretleri ilk defa!

Yakub-ı Çerhî Hazretleri Bahaeddin Nakşibend ve Alaaddin Attar k.s.’dan ikisinden birden feyz ve ilim tahsil eden bir talihli veli. Güzel yüzüyle ünlü, zahir ve batın ilimlerinde rüsuh ehli. Timurleng devrine rastlıyor yaşadığı yıllar.

Maveraün-nehir'de Kandehar ile Gaznin arasında, Gaznin'e bağlı Cerh köyünden. Bu yüzden Çerhî diye ünlü. Mısır'da ilim tahsil etti. Yetmedi...

Yolu Bedahşan ve Buhara’ya uğradı. Mürid oldu, mürşid oldu. Nakşbend Hazretleri ellerini tutup "Senin elin benim elimdir. Her kim senin elini tutarsa benim elimi tutmuş olur" buyurmuştu. Öyle de oldu. Pek çok talebe yetiştirdi ve pek çok kimsenin Hak yola girmesine vesile oldu. Vefatı 1447. Kabri Hülfütû'da.

Yakub Çerhi, talebelerini genellikle istidadlılardan seçen usta ellere sahip kamil bir eğitimciydi.

Öyle ya… Talib mürşidinin huzuruna bütün istidadını toplayarak gelmelidir. İstediği her kudretin yeri kendisinde mevcud olmalı ve iş hemen izne bağlı olmakdan ibaret kalmalıydı…

En güzel talebesi hiç şüphesiz Ubeydullah Ahrar'dı Hz. Çerhi’nin. Ona tam istediği kıvamda gelmişti: Meş'alesi hazır, yağı ve fitili tamam, iş bir kibrit çakıp ateşi tutuşturmaya kalmıştı…

Ve yol böylece sürdü gitti…

Evliyaullahın seyir defterleri hakkında kifayetli ilmî çalışmalara rastlamak çok da bulunur bir nimet değil. Akademik çalışmaların çoğu, tozlu raflarda, üstlerine yeni tarihli tozlanmaya namzet tezlerin birikmesini beklemekle meşguldür… Zaten “hayatı, eserleri, şahsiyeti, … anlayışı” alt künyeli çalışmaların büyük kısmında, o şahsın manevi bünyesine nüfuz edilmesi pek de mümkün olmaz. Bunun için danışmanın ‘mürşid’ danışanın ‘mürid’ ahlaklı olması asgarî şarttır. O da günümüzde bir tatlı hayaldir.

Bazı çok tezler vardır; ya danışılanın ya danışanın sadece dış kapakta bir isim olarak kaldığı…

Bazı azları da vardır ki… danışılan âlimin istidadlı bir talip buluncaya kadar yüreğinde büyüttüğü; iki velûd yürekten mana çocukları doğuran dev ölçekli çalışmalar.

Bugün ‘bazı az’lardan güzel bir istisna var elimizde. Ehil ellerden çıktığı belli, ilmen fehmen vechen zarif bir eser…

Onbeşinci Yüzyıl Bir Türk Sufisi : Ya’kub-ı Çerhî.

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu nezaretinde 2005 yılında tamamlanan ve 2009 yılı yaz aylarında basılan bir doktora tezi.

Arapça, Farsça ve bilhassa Türkçe’ye vakıf bir alim; Dr. Ahmet Cahid Haksever imzasını taşıyor.

Kitap, alanında bir ilk. Ebadı, muhtevası ve terkibi hüviyetiyle…
Çalışmanın en mühim yönü, büyük alim ve muallim Yakub-ı Çerhî Hz.lerinin, yazma ve basma nüshalar halinde kütüphanelerde saklı hazine eserlerine dayanılarak şekillendirilen ve modern eğitim literatürüyle ölçülegelinen bilgi ve yorumlar kısmı.

Hakikaten birer kenz-i mahfi olan bir kısmı İngiltere ve Pakistan’da neşredilen Neyname-i Mevlana, Risale-i Ünsiyye, Risale-i Ebdâliyye, Şerh-i Esma-i Hüsna ve günümüzde özellikle Güney Asya’da büyük ilgi gören iki cüz miktarındaki iş’ârî tefsirinden yapılan iktibaslar, altı çizile çizile, defterlere itina ile kaydedilerek doyasıya leb-a-leb okunacak kavi satırlarla dolu.

Mesele iş’ari tefsir için muhteşem bir tarif var Hazret’e ait. Diyor ki:

“İş’arî tefsir, Kur’an’ın hakikat sırlarının neş’e, vicdan ve irfan ile açıklanmasıdır.” Yani hâlin tezahürüdür ve herkesin aynı derecede anlamaması ve hazzetmemesi de normaldir…

İlginçtir: Eser, ülkemizde, Sovyetler Birliği sonrası halkın bilgi seviyesini arttırmak üzere 1991’de İstanbul’da Yıldız matbaasında basılıyor. Osmanlıca tercümesi de bulunan bu eser acilen çift kanatlı ehlinin âlî himmetleriyle yeni bir edisyon kritik bekliyor.

Birkaç altı çizili cümleyi paylaşıyorum hazzetmek üzere:

“Nefsini adamanın, sadakatin ve manevi teslimiyetin her çeşidi aslında hayata bir mana verebilecek amaçlara can havliyle sarılmaktır.”

“Halkın itiraz ve özrüne kulak asmamak, Allah’ın el-Mü’min isminin tezahürüdür.”

“Teheccüdün en önemli faydalarından biri, kişinin kendisini dinleyebileceği, dikkatini nefsi üzerine toplayabileceği bir an olmasıdır.”

“Önder, şu üç çeşitten biridir: Ya kamildir, ya mukalliddir ya da mükemmildir. Kamil ve mükemmil olan iş bitirir.”

“Şeyh, müridi ama Cemal ama Celal tecellisiyle yetiştirirken mürid de şeyhi yetiştirir aynı zamanda.”

“Kutbü’l-irşad, salike yol gösterir. Beşerî bağları ilahi nazarla uzaklaştırır… Salik ağyarla dostluktan temizlenir.”

“Sohbetlerin gayesi maneviyatı kuvvetlendirmektir.”

“Hz. Peygamber’in kabir ehli diye nitelediği insanlar, dünya ile ilgili bağlarından sıyrılmış, kalplerini tasfiye etmiş kimselerdir.’

“Vukûf-ı kalbî kalpten gafletin giderilmesidir.”


Altının kıymetini sarraf bilir… Eserin yayınlanması hususunda delalet ve teşvikleriyle belki de tozlu raflar üstüne terkedilecek mühim bir eserin gün ışığına çıkmasını sağlayan önemli bir ismin daha zikredilmesi gerekiyor: Prof. Dr. Mahmut Erol Kılıç.

Müellifin yine Yakub-ı Çerhî Hazretlerine ait Ney-name isimli eseri de Erkam Yayınlarından aynı tarihlerde yayınlandı.

Resim


Dileriz, Çerhî Hazretlerinin şefaatleri, müellifeynin, okuyanların, hazzedenlerin, fehmedenlerin ve gark olanların üzerine olsun.

Rabbim iftihar edilecek keyfiyette sayılarını ve sayılarımızı arttırsın…


MAHMUT BIYIKLI / http://WWW.HABERKULTUR.NET

http://www.haberkultur.net/haberoku-139 ... lisma.html


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-
MesajGönderilme zamanı: 13.04.10, 09:47 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.01.10, 21:01
Mesajlar: 488
Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-'un ayı bu ay...

Bu vesile ile Dr. Ahmet Cahid Haksever'in 15. YÜZYIL BİR TÜRK SUFİSİ: YAKUB-I ÇERHÎ
(Ankara-2005) başlıklı Doktora Tezi'nden bazı alıntılar vermek isterim.

***

YAKUB-I ÇERHÎ’NİN HAYATI, ŞAHSİYETİ VE TESİRLERİ

A. ÇOCUKLUK ve GENÇLİK DEVRİ

Bu bölümde Yakub-ı Çerhî’nin karakterinin şekillenmesinde önemli bir evre olan çocukluk ve gençliğine değineceğiz.

1. İsmi ve Mahlası
Yakub-ı Çerhî’nin ismi ve mahlası Mevlana Ya’kub b. Osman b. Mahmud b. Muhammed b. Mahmut el-Gaznevî, Çerhî, Serrezî olup, Mevlânâ Yakub-ı Çerhî diye bilinir.115

Serrez’in yazılışı konusunda müelliflerin ittifak içinde olmadıkları görülmektedir. Said-i Nefisî, “Serrezî” yerine “Surrî” ibaresini kullanırken116 Yakub-ı Çerhî’nin eserlerini yazan hattatlar arasında da görüş birlikteliği yoktur. İsmail Han ve Şerif Ahmediyye Saîdiyye Kütüphanesi’ndeki Risale-i Ebdâliyye nüshası katibi Musa Zeî Şerefbahş, “eş-Şerzî”; Dîvan-ı Hind Kütüphanesi’ndeki nüshanın kâtibi “es-Sûzî”; Merkez-i Tahkikat-ı Farisî İran u Pakistan - İslamabat Gencbahş Kütüphanesi’ndeki nüshaların kâtipleri ise “es-Serzî” ibaresini kullanmışlardır.117

Yakub-ı Çerhî’nin ve ailesinin mezarlarının konumuna değindiği makalesinde Muhammed İbrahim Halil, doğrusunun “Serrezî” olduğunu ileri sürerken bundaki hareket noktası Mevlânâ Celâleddin’nin beytine zeyl yazan Arif-i Hakîkî’dir.118 Benzer yaklaşım Gölpınarlı’nın tahlilini yaptığı Fîh-i mâ-Fîh için de geçerlidir.119
Sonuç olarak Çerhî’nin nispetindeki farklılıkların daha ziyade Tefsir ’i ve Risâle-i Ebdâliyye’yi istinsah edenlerin yanlış algılamalarından kaynaklandığı görülmektedir. Yakub-ı Çerhî, olması gereken kullanımı, memleketiyle ilgili bilgi verdiği Neynâme-i Mevlânâ adlı eserinde dile getirmiştir.

Mesnevî’deki beyte Çerhî de değinmiş olup “Serrez” olarak kullanması yanında120 bu yerle ilgili şu bilgileri de verir: “Serrez, Çerh’in ilk bahçelerinin bulunduğu köylerden birisidir. Fakirin âbâ vü ecdadının meskeni oradadır” demektedir.121 Buradan hareketle Yakub-ı Çerhî’nin esas nispeti Gaznevî, Çerhî ve Serrezî şeklinde olup Surrî, Serzî, Şerzî, Suzî, Şirazî nispetleri yanlıştır.

2. Doğum Yeri ve Özellikleri
Yakub-ı Çerhî, Gazne yakınlarında Luhûger’in köylerinden biri olan Çerh’te dünyaya gelmiştir.122 Müellifimizin nispetlerinden olan Serrez, Çerh’e iki üç fersah mesafede Çerh’in ilk bağlarının bulunduğu köylerden biridir ve Çerhî’nin dedelerinin meskenidir.123 Müellifimizin hayatının büyük kısmını geçirdiği Çerh’in, etnik ve coğrafî yapısıyla ilgili Babürnâme’de açıklayıcı bilgiler verilmektedir.
Maveraünnehir’de Kabil ile Kandehar arasında yer alan Çerh’in etnik ve lengüistik yapısına baktığımızda, bağlı olduğu Kabil vilayetinin çeşitli kavimleri barındırdığı görülmektedir. Dere ve ocaklarda Türk, Aymak ve Araplar, Sartlar; şehir ve köylerinde Peşâî, Perâcî, Tacik, Berekî ve Afganlar; Gazne dağlarında da Hezâre ve Nekderîler oturmaktadır. Bu etnik farklılık doğal olarak dile de yansımıştır ve Kabil’de on bir-on iki dil konuşulmaktadır. Kabil’e bağlı tümenlerden124 Lühûger’e bağlı en büyük köy, Yakub-ı Çerhî’nin doğum yeri olan Çerh’tir. Bu bölgede Hezâre ve Afganlar göçebe haldedirler.125
Toprağın verimliliği, yörenin farklı topluluklardan oluşmasında şüphesiz en önemli unsurdur. Lühûger’in diğer köylerinde hiç bahçe yokken Çerh’te bahçelerin çokluğu bunun göstergesidir. Gazne ekininin Kabil’inkinden daha fazla olması hasebiyle Gazne Kabil’den daha ucuzdur ve aralarındaki mesafe Babür’ün ifadesiyle “…tan ağarması ile ikindi arası kadardır. Halkı Hanefî mezhepli, temiz itikatlıdır.”126 Babür, bu köyün yetiştirdiği şahsiyetlerden Mollazâde Osman’ı, yakın köylerinden Secavend’de ise Hoca Ahmed ile Hoca Yunus’un isimlerini zikreder. 127
Stratejik bir öneme sahip olan Gazne, sert kış şartlarıyla ile meşhur olmasına rağmen Hindistan ve Horasan’ı idareleri altında bulunduran padişahların, bilhassa Horasanlıların payitaht yaptıkları bir yerdir.”128
Netice itibariyle bölge, günümüzdeki gibi o dönemde de farklı topluluklardan oluşan zengin bir etnik yapıya sahiptir. Müellifimizin yaşadığı Çerh’in, hem büyük bir köy hem de dere kenarında yer alması dolayısıyla halkının Tacik ve Türklerden oluştuğu sonucuna varılabilir. Babür’ün “Hanefî mezheplidir” ifadesinden Hezâreler gibi Şiî toplulukların yer almadığı, yöreden saygın ilim adamlarının yetiştiği anlaşılmaktadır.
Yakub-ı Çerhî’nin içinde bulunduğu coğrafya, iklim ve barınma açısından zor şartları haiz olmakla birlikte gerek ulaşımdaki merkezîliği, gerekse verimli bir araziye sahip oluşuyla ticaret, tarım ve hayvancılık için elverişlidir. Bu durum, nispeten yüksek bir hayat standardını da beraberinde getirmiştir.

3. Ailesi
Kaynaklarda Yakub-ı Çerhî’nin babasının mutasavvıf kimliğinden bahsedilirken annesi ve kardeşleriyle ilgili her hangi bir açıklama bulunmamaktadır. Çerhî’nin ailesiyle ilgili malumat, genelde eserlerinin bazı kısımlarında verdiği kısa bilgilere dayanmaktadır.
Yakub-ı Çerhî’nin ve dedelerinin türbelerine gösterilen hürmet, kendisinin toplum tarafından saygı duyulan bir aileye mensup olduğunu göstermektedir.

Çerhî, babasından şu mısraları nakletmektedir:
Bu yolda Senin lütfundan başkası bize fayda vermez
Fazlından başkası bizi kulluğa çekmez
İki cihan dolusu taatte bulunsam da
Bize fazlından başkası kâr etmez.129


Babasının riyazetinin derecesi bilinmemekle birlikte komşularının bir yetime ait kaseyle ona getirdikleri suyu kabul etmeyişi ve Çerhî’nin de bunu “yetim malını kullananların bundan hiçbir fayda sağlayamayacakları” şeklinde yorumlaması130 Çerhî’nin babasının takvâ anlayışına ve hassasiyetine ölçü olması bakımından önemlidir.
Dînî hassasiyet Çerhî’nin dedesi Mahmud Efendi için de geçerlidir. Kendisi, dedesinin en çok arzuladığı şeyin, Hz. Peygamber’in yaşantısını bir nebze olsun kendi hayatına aksettirmek olduğunu nakleder. Çerhî’nin babasının ve dedesinin kabri kendisininki gibi halen ziyaretgâhtır.131
Yakub-ı Çerhî’nin evliliği hususunda kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte, döneme ait kaynaklar bu konuda bazı ipuçları vermektedir. Kendisinin Herat’taki öğrenimi süresince Abdullah Ensârî’nin (öl. 481/1088)132 hankâhında kalması, o sıralar evli olmadığı kanaatini uyandırmaktadır. Ancak Fethâbâd’da Seyfuddin Bâherzî’nin kabri karşısında bir evinin bulunmasından ve Bahâeddin Nakşbend’in, kendisine ve ailesine berekete vesile olması niyetiyle külah hediye etmesinden,133 Buhara’dan ayrılmadan önce ilim tahsiline devam ederken evli olduğu sonucuna varılabilir.
Yakub-ı Çerhî, çocuklarıyla ilgili olarak on yedi yaşını doldurmaya dört ay kala vefat etmiş güzel yüzlü ve iyi ahlâklı bir oğlundan söz etmektedir.134 Naklettiğine göre dört ayda seyr ü sülûkunu tamamlamıştır. Hayatının son dönemlerinde yazdığı tefsirinde, oğlunun ölümüne halen duyduğu üzüntüyü ifade eder. Ölüm sebebini bildirmediği oğlunun kabrine her yönelişinde onun ruhaniyetinin etkisiyle Hakim-i Senâî’nin şu beytini terennüm ettiğini belirtir.

Tevhid yoluna kîl u kâl ile gidilmez
Kendine lazım olan dost rızasıdır135


Çerhî beyti zikrettikten sonra “bir kalpte iki kişiye yer yoktur, bütün sevgiler O’nun sevgisinde eritilmelidir” diye136 metanetini de ortaya koymaktadır.

Çerhî’nin Mecdüddin Muhammed isimli bir oğlundan daha bahsedilmektedir. Kendisi, Risâle der ilm-i ferâiz isimli eserini bu oğlu için nazma çekmiştir.137 Bu şahsın, onyedi yaşında vefat eden oğlu mu, yoksa bir başka çocuğu mu olduğu hakkında kesin bir malumat yoktur.
Yakub-i Çerhî’nin, bir diğer oğlu, aynı zamanda halifesi de olan Yusuf-ı Çerhî’dir.138
Yusuf-ı Çerhî’nin kabri, Duşanbe’ye yaklaşık kırk kilometre uzaklıkta şimdiki Çertek’tedir. Türbesi, Timur’un kabrine benzer tarzda inşa edilmiş olup bünyesinde hücreleri barındıran çok büyük bir tekke vardır.139

Nakşbendî silsilesinde yer alan Muhammed Zahid Vahşî (öl. 936/1529), Ya’kub-ı Çerhî’nin kızının oğlu olması hasebiyle140 Çerhî’nin kız çocuğunun da olduğunu öğrenmekle birlikte sayı konusunda bir şey söyleyemiyoruz.

Çerhî’nin tasavvufî yönü, kendisinden sonra gelen aile bireylerince de devam ettirilmiştir. Yine Nakşî silsilesinde yer alan Derviş Muhammed Semerkandî (öl. 970/1562), Muhammed Zahid’in kız kardeşinin oğlu, yani Çerhî’nin diğer torunun çocuğu,141 şu halde Hâcegî İmkenegî de (öl. 1008/1600) Çerhî’nin torununun torunudur.

Netice itibariyle Çerhî’nin ailesiyle ilgili farklı yerlerde kısa kısa değinilen bu bilgilerden kendisinin tasavvufî geleneğe sahip, iyi eğitimli bir aileden geldiği anlaşılmaktadır. Bu durum, hayatına doğal olarak yansımış, çocuklarına da tasavvufî mirasını aktarmıştır. Kendisinin ve aile fertlerinin mezarlarının bulunduğu yerler günümüzde ziyaretgâh olup senenin belirli günlerinde festivaller düzenlenmektedir. Bu durum, Mevlânâ örneğinde olduğu gibi, ölümlerinden sonra da insanları kaynaştırıp bir araya getirici özelliklerini ortaya koymaktadır.

Yakub-ı Çerhî’nin ailesiyle ilgili bu değerlendirmelerden sonra, şimdi de, düşünce yapısında önemli bir unsur olan ilmî serüvenine değinelim.

4. İlmî Serüveni
Gerek tabakât, gerekse bu tarikatla ilgili eserlerde Yakub-ı Çerhî’nin zahirî ve batinî ilimlerdeki vukûfiyetine vurgu yapılmaktadır. İlerde de görüleceği üzere ortaya koyduğu eserler hem kendisinin ilmî seviyesine ışık tutmakta hem de Nakşîliğin ilk dönemlerine ait birer kaynak olmalarından ötürü ayrı bir değer taşımaktadır. Genelde önde gelen mutasavvıflarda görülen zahirî ilimlerden sonra tasavvufa intisap Yakub-ı Çerhî için de geçerlidir.

Çerhî, ilim tahsili için önce Herat’a gitmiş, bir müddet Herat Camii’nde ders görmüştür.142 Herat’ta bulunduğu süre içerisinde gerek vakfın genişliği gerekse güvenli olması nedeniyle Hoca Abdullah Ensârî’nin (öl. 481/1088) dergâhında kalmıştır. Buradaki güvenilirlikten maksat, Herat’ta helal lokmanın ve bu meselede hassasiyet gösteren yerlerin az bulunmasıdır. Kaynaklarda bu özelliği dolayısıyla Herat’ın sufîlerce pek tercih edilmediği nakledilmektedir.143

Çerhî’nin Herat’tan sonra tahsil için gittiği Mısır144 gerek Anadolu Selçukluları ve Osmanlılar gerekse Orta Asya’dan öğrencilerin yüksek öğrenim için rağbet ettikleri önemli yerler arasındadır.145 Çerhî, uzun süre ikamet ettiği Kahire’de Şeyh Zeynüddin Hafî146 ile birlikte dönemin önde gelen alimlerinden olan Mevlana Şihâbuddin Şirvânî’den147 ders almıştır.148

Çerhî, Mısır’daki eğitimi sonrası 782/1380-81’de Buhara’ya gelmiş, oradaki ulemadan da fetva icazeti almıştır.149 Mısır ve Buhara’nın o dönemde İslam dünyasının önde gelen ilim merkezlerinden olması, Yakub-ı Çerhî’nin aldığı eğitimin kalitesine ışık tutması açısından önemlidir. Çerhî’nin tahsil süresi hakkında kesin bir malumat verilememekle birlikte Bahâeddin Nakşbend ve Alâeddin-i Attâr’la münasebetleri ve o dönemdeki medrese tahsilinin süresi de göz önünde bulundurulduğunda yirmi-yirmi beş yaşlarında olduğu söylenebilir.

B. TARİKATA İNTİSABI VE SONRASI

Buhara, aynı zamanda Çerhî’nin Bahâeddin Nakşbend’e intisap edip hilafet icazeti aldığı yerdir. Çerhî’nin hayatına yön vermede ailesi yanında, kanaâtimizce en önemli kişi Bahâeddin Nakşbend’dir. Çerhî’nin tasavvufa nasıl intisâp ettiğine değinmeden, tarikatın ismiyle anılmasını sağlayacak derecede etkili olan Bahâeddin Nakşbend ve ekolü hakkında kısaca bilgi verelim.

1. Bahâeddin Nakşbend ve Nakşbendîliğin Tarihî Süreci
Bahâeddin Muhammed b. Muhammed Nakşbendî Buharî, 717-718 Muharrem/Mart-Nisan 1318 senesinde Buhara’ya bir fersah mesafedeki Kasr-ı Ârifan (Kasr-ı Hinduvân)’da, Hace Ali Ramitenî (öl. 721/1321) hayatta iken dünyaya gelmiştir.150
Nakledildiğine göre doğumundan sonra dedesi Bahâeddin’i o sırada Kasr-ı Arifan’da olan Muhammed Baba Semâsî’ye151 getirmiş, Semâsî de onu manevî evlatlığa kabul etmiştir. İlerideki terbiyesini o sırada yanında bulunan halifesi Emir Külâl (öl. 771-2/1370-71)152’e bırakmıştır.153

Ancak Bahâeddin Nakşbend’in, Emir Külâl’in yanında tasavvufi terbiye görmesi uzun bir aradan sonradır.154 Kendisi daha önce sûfî bir hükümdar olan Halil Atâ’nın155 hizmetinde kalmıştır. Şeyhinin 747/1347’de iktidardan düşmesine son derece üzülen Bahâeddin Nakşbend, bu olayla kalbinde dünyaya meyil kalmadığını belirtmektedir.156

Bahâeddin Nakşbend daha sonra Hâce Emir Külâl’den tasavvufî terbiye almak üzere Nesef’e gitmiş ve yedi yıl hizmetinde bulunmuştur.157 Nisbet-i sohbetini, zikir
telkinini ve sulûk âdâbını Emir Külâl’den alması sebebiyle silsilede onun halefidir.
Bununla birlikte kendisi bu yola intisâbını Abdulhâlık Gücduvânî’ye borçlu olduğunu belirtmektedir.158
Bahâeddin Nakşbend’in, Emir Külâl’in aksine Abdulhâlık-ı Gücduvânî’ye uyarak zikr-i hafîyi tercih etmesi,159 mânâ âleminde Gücduvânî’den eğitim görmesinin bir sonucu olarak değerlendirilmiş ve kendisine Üveysî nisbesi verilmiştir.160

Emir Külâl, bir gün Suhâr’da yaptırmakta olduğu mescit ve imâretin inşaatında dervişleriyle birlikte çalışırken Bahâeddin Nakşbend’e “bundan böyle her hareketinde serbest olduğunu ister Türk ister Tacik olsun161 fayda umduğu her şeyhten feyiz alabileceğini” söyleyerek hilafet icazeti vermiştir.162 Bahâeddin Nakşbend bundan sonra yedi yıl, Külâl’in hafî zikir uygulayan Tacik halifesi Mevlânâ Ârif-i Dîggerânî’nin sohbetinde bulunmuştur.163 Ardından, Yesevî şeyhlerinden Kusam Şeyh’in yanında üç ay veya iki yıl kalmıştır.164

Bahâeddin Nakşbend tasavvufi eğitimi sonrası Buhara’ya yerleşerek irşat faaliyetlerine başlamıştır.165 Emir Külâl 772/1370’de ölümünden önce müritlerine, Bahâeddin Nakşbend’e tâbî olmalarını vasiyet etmişti.166

Bahâeddin Nakşbend 3 Rebiyülevvel 791/ 2 Mart 1389 pazartesi günü yetmiş üç yaşında vefat etmiş, evinin bahçesinde yapılmasını istediği büyük kubbenin altına gömülmüştür. Ünü, ölümünden sonra daha çok artmış, sürekli genişleyen bina kompleksiyle çevrili olan bu türbe,167 Orta Asya’da dînî düşüncenin canlı tutulmasında önemli rol oynamıştır.168
Bahâeddin Nakşbend’in pek fazla eseri bulunmamaktadır. Kaleme alınmış evrâdı,169 bazı hâl tercümesi ve kaynaklardan tespit edilen sözlerinden başka her hangi bir eserine rastlanmamaktadır.170

Nakşbendîliğe ve genel karakteristiklerine gelince; Tarikat, Bahâeddin Nakşbend tarafından kurulmamakla birlikte gerçek kimliğini onunla kazanmış ve onun adına nispet edilmiştir.171 Nitekim aynı durum Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî ve Mevlevilik için de geçerlidir.
Bahâeddin Nakşbend’e izafe edilen veya hiç olmazsa ondan sonra bu ad ile şöhret bulan tarikatın, daha önceki izlerine Horasan ve Maveraünnehir dolaylarında Gazneliler devrinde (357-579/ 962-1183) rastlanmaktadır.172 Başlangıçta sadece bazı esasları belli olan bu tarikat, gerçek hüviyetine Hace Yusuf-ı Hemedanî’den (öl.440- 441/1048-49-1050)173 sonra kavuşmuştur.174 Silsilede Yusuf-ı Hemedanî’den önceki isimlerin çoğu, genelde diğer tarikat silsilelerinde de yer alan şahıslara aittir. Bu sebeple Hemedanî, Bahâeddin Nakşbend’in silsilesinde kilit konumunda olup Orta Asya kökenli Nakşî meşayıhın ilkidir.175

Yusuf-ı Hemedanî’nin halifelerinden176 özellikle ikisi çok önemlidir. Bunlar; Yesevîliğin kurucusu Ahmed-i Yesevî (öl. 562/1167)177 ile Nakşbendi silsilesinde yer alan Abdulhâlık-ı Gücduvânî’dir (öl. 575/1179).178 Ahmed-i Yesevî, tarikatın Türkistan ve civarında, Abdulhâlık-ı Gücduvânî de Buhara, Harezm ve Horasan’da yayılmasında etkili olmuştur.179 Silsilenin teşekkülü Hâce Ahmed’in çabalarıyla, doktrini ise Gücduvânî tarafından oluşturulmuştur.180 Gücduvânî’nin zikr-i hafîyi,181 Ahmed-i Yesevî’nin ise zikr-i cehrîyi tercih etmesi,182 tarikatı içinde bulunduğu muhitin örf ve anlayışlarının farklılığı dolayısıyla iki kola ayırmıştır. Gücduvânî’nin ortaya koyduğu esaslar Bahâeddin Nakşbend tarafından tekrar canlandırılmıştır.183

Gücduvânî’den sonra Arif-i Rivgerî184 ve Mahmud Encirfağnevî (öl. 685/1286)185 tarikatın Buhara’da önde gelen iki ismidir. Encirfağnevî, hafî zikri terk etmemekle birlikte cehrî zikre de yer vermiş, böylece Kübrevîliğin etkin olduğu bu bölgede Nakşîliğin yayılmasını sağlamıştır.186

Silsilede Mahmud Encirfağnevî’den sonra yer alan Ali Râmitenî,187 tarikatı özellikle Harezm bölgesinde yaymıştır. Bu dönemde hükümdarların engelleriyle karşılaşmış, ancak gerek müderrislere verdiği tatmin edici cevaplar gerekse İlhanlı hükümdarları üzerinde nüfuzu olan Kübrevî şeyhi Rükneddin Alâüddevle-i Simnânî (öl. 736/1336) ile yaptığı yazışmalarla onun desteğini kazanmış, böylece tarikatın her sınıftan taraftar bulmasını sağlamıştır.188

Bu dönemde yönetime yakın tarikatların nüfuzu o bölgede yayılabilmekteyken, diğer tarikatlar için aynı şey söylenememektedir. Râmitenî’nin izlemiş olduğu siyaset, kendinden sonra gelen halifelerine de bir örnek olmuştur.

Abdulhâlık-ı Gücduvânî zamanından itibaren Harezm’e kadar yayılan Nakşbendîlik, Bahâeddin Nakşbend’le kurumlaşmış, merkezi Buhara’da olmak üzere genişletilerek,189 Timurlular devri tarikatın en güçlü olduğu dönem haline gelmiştir.190

Bu minval üzere Yakub-ı Çerhî’ye kadar gelen Nakşbendîlik, o zamanki genel yapısı itibariyle başlıca üç kısma ayrılabilir.191 Birincisi Hz. Ebu Bekir’le başlayıp Hâce Ebu Ali Farmedî (478-79/1085-86) ile sona eren, tarîkatın henüz “Nakşbendiyye silsilesinden gelme” şeklinde ayırt edici vasfının bulunmadığı bir dönemdir. İkincisi, tarîkatın tarihinde kimliğini kazandığı Yusuf-ı Hemedanî (ö. 535/1140) ile başlayıp Emir Külâl (ö. 772/1371) ile sona eren yedi kişilik Hâcegân grubudur.192 Bu evre, tarikatın manevî uygulamalarıyla diğer ekollerden ayrılıp Abdulhâlık-ı Gücduvânî’den itibaren “Tarikat-ı Hâcegân”193 olarak isimlendirildiği bir dönem olması hasebiyle ayrı bir öneme sahiptir. Üçüncü safha ise Bahâeddin Nakşbend’le birlikte başlamaktadır.194

Nakşbendîlik, Tuğluk Timur (öl. 748/1347-763/763/1362) gibi emirlerin zamanında İslam’ın yayılmasında daha da etkili olmuştur.195 Tarikat, konumu itibariye hem elit zümreye hem de halka hitap etmesi bakımından ikili bir karaktere sahiptir. Ehl-i sünnet akîdesine sıkı sıkıya bağlı olduğu için halkın, hilafet hususunda icmaı desteklediği için Sünnî hükümdarların ilgisini ve yardımını görmüştür. Dolayısıyla tarikatın halk arasında bu denli yayılmasında, siyasete yakın olmasının da etkisi vardır. Tarikatın siyasî gündemi, dinî hükümlerin uygulanması hususunda yöneticiler üzerinde birer nasihatçi kimliğiyle nüfuz sahipliğidir.196 Başka bir ifadeyle bu misyonun, siyasilere yön vericilik şeklinde tebarüz ettiği görülmektedir.

Nakşbendîlik, Maverâünnehir ve Türkistan’da kurulmuş olması dolayısıyla bu bölgenin âdet ve gelenekleriyle kaynaşmış, kısa zamanda yayılarak Fas’tan Endonezya’ya, Çin’den Anadolu ve Balkanlara kadar yerli halkların fikrî ve manevî hayatına derinden etkili olmuştur.197 Fonksiyonu itibariyle tarikat, doğu İslam dünyası sufî toplulukların tarihinde bir dönüm noktası niteliğindedir. O devirde mutasavvıflar büyük statüler elde etmişler, başta dinî, sosyo-ekonomik ve politik198 alanlarda olmak üzere Sovyet dönemine kadar devam eden yardımlaşma ağları kurmuşlardır.199 Orta Asya’nın sadece önemli şehirlerinde değil, küçük köylerinde bile dînî faaliyetlere yer verilen Nakşbendî tekke ve misafirhânelerine rastlanmaktadır.200 Hankâhların, bu konumuyla kimsesiz fakir ve yaşlılara destek olunması, hastaların ve her kesimden ihtiyaç sahiplerinin yardımına koşulması yanında kültürün muhafazası ve halk arasında bütünlüğün sağlanması açısından da önemli bir fonksiyon icra ettiği görülmektedir.

Bu dönemde Nakşbendî temsilcilerinin Osmanlılarla ilişkilerinin asgari düzeyde olduğu söylenebilir. Bunda, Nakşbendîliğin Orta Asya’daki temsilcilerinin imtiyazlı konumları yanında siyasi konjonktür de etkilidir. Orta Asya’da Timurlular zamanı, Nakşbendîliğin en etkili dönemlerinden biridir.201 Dolayısıyla Timurlular zayıflayıncaya kadar Osmanlı Devleti ile irtibattan uzak durulmuştur.202

Tarihteki seyri içinde Nakşbendîliğin düşünce bazındaki genel karakteristikleri de dikkate alınmalıdır. Ancak Yakub-ı Çerhî’nin tasavvufî düşüncesini ele alırken Nakşbendîliğe de değineceğimizden, tekrara düşmemek kaygısıyla burada kısaca temas edeceğiz.
Tarikatın öğretilerinin ana hatlarını çizmek, pek kolay değildir. Bu, çeşitli mutasavvıflar tarafından kaydedilmiş kerametvârî eserlerin çokluğundan değil, kaynakların sınırlı ve bazen de muhtasar olmasından kaynaklanmaktadır.203

Nakşbendîliğin temel ayırıcı vasfı, Kelimât-ı Kudsiyye olarak da bilinen; 1.Nazar ber kadem, 2.Hoş der dem, 3.Sefer der vatan, 4.Halvet der encümen, 5.Yâd kerd, 6.Bâz geşt, 7.Nigâh dâşt, 8.Yâd dâşt, 9.Vukûf-i zamânî, 10.Vukûf-ı adedî, 11.Vukûf-ı kalbî şeklindeki on bir esastır.

Bunlardan sekizi Abdulhâlık Gücduvânî’ye atfedilmekle birlikte ilk dördü Yusuf-ı Hemedânî tarafından oluşturulmuştur.204 Bahâeddin Nakşbend tarafından eklendiği iddia edilen son üç prensip ise Abdulhâlık-ı Gücduvânî’nin zikir anlayışını açıklayıcı mahiyettedir.


Söz konusu ilkeler Nakşbendiyye ile yaygınlık kazanarak tarîkatın kimliğinin çok önemli bir parçası haline gelmişlerdir. Ancak, kendi kaynak ve terminolojileri değerlendirildiğinde bunların, sadece Nakşbendîliğin ayırt edici karakteristiği olarak da algılanamayacağı, hemen her tasavvufî tarîkatın geleneğinde yer aldığı görülmektedir. Uygulamada diğer tarikatlardan ayrılan yönler ise zikir şekli ve mürşidin sahip olduğu önemli roldür. Bütün tasavvufi ekollerde önemli fonksiyonu olmakla birlikte Nakşbendîler mürşidin fonksiyonlarını daha da ayrıntılı bir şekilde ele almışlardır.205

Nakşbendîliğin kimliğini ortaya koyan yönlerden biri de silsilesinde yer alan şahsiyetlerdir. Silsilenin Hz. Ebu Bekr’e (r.) dayanması, Nakşbendîliği diğer tarikatlardan ayıran temel unsurlardan biridir.206 Ayrıca Tarikata yön veren önemli isimler arasında Bâyezid-i Bistâmî’nin mârifet, Attâr’ın tasavvufî şiirleri ve Hakim-i Tirmizî207’nin velâyet anlayışı Nakşbendî literatüründe önemli bir yere sahiptir.208
Bahâeddin Nakşbend, “yolunuz nasıldır?” şeklindeki bir soruya “halvet der encümen”209 şeklindeki cevabı, kanaatimizce tarikatı tanımlayan temel vasıflardandır. Bunun yanında kişinin elinin emeği ile geçinmesi de210 tarikatta önem verilen hususlardandır.

2. İntisabı ve Müritliği
Yakub-ı Çerhî’nin hayatına yön veren en önemli kişilerden Bahâeddin Nakşbend ve Nakşbendîlikle ilgili bu giriş sonrası şimdi de Yakub-ı Çerhî’nin bu yola intisabına değinelim.

On beşinci yüz yıl Orta Asya’sında tarikatların yaygın ve halkın çoğunluğunun bir tarikata üye olduğunu görüyoruz. Yakub-ı Çerhî’nin ailesi, tasavvufî çevrelere yakın olmakla birlikte kendisinin, Bahâeddin Nakşbend’den önce başka birisine intisap etmediği kanaatindeyiz. Kendi eserlerinde ve kaynaklarda mürşit olarak Bahâeddin Nakşbend’den başka birisinden bahsetmemesinin yanında, mürşitte aradığı kriterlerin Bahâeddin Nakşbend’de olup olmadığı yönünde intisabı öncesi yaşadığı tereddüt de bu düşüncemizi destekleyen unsurlardandır.

Çerhî, Bahâeddin Nakşbend’le temasının intisap etmeden önce başladığını belirtmektedir.211 Kendisi fetva icazetini alıp Çerh’e döneceği zaman, Bahâeddin Nakşbend’in yanına gelip tevâzu ve niyazla “Beni hatırınızda tutunuz” deyince Bahâeddin Nakşbend; “Gideceğiniz zaman mı yanımıza geliyorsunuz?” şeklinde karşılık verir. Bunun üzerine Yakub-ı Çerhî “Size hizmetten büyük mutluluk duyuyorum” ifadesini kullanınca Bahâeddin Nakşbend bu sevginin kaynağını sorar. Çerhî, “Sizin büyük birisi olmanızdan ve insanlar arasında makbul sayılmanızdan” cevabını verince Bahâeddin Nakşbend; “Bundan daha iyi bir delil getirmen lazım, halk arasındaki bu kabul şeytânî de olabilir” der. Yakub-ı Çerhî, “Sahih hadiste ‘Hakk Subhânehû bir kulunu dost olarak seçerse, kullarının kalbinde onun sevgisini yayar”212 hadisini nakleder. Bunun üzerine Nakşbend tebessüm ederek şöyle der. “Biz azizanız!”213 Bu söz üzerine Yakub-ı Çerhî’nin hali değişiverir. Zira bir ay kadar önce rüyasında kendisine “Azîzâna mürit ol!” denildiğini hatırlar214 ve ondan kendisini unutmamasını ister. Bunun üzerine Nakşbend; “Azizân’dan böyle bir istekte bulunmuşlar. Böyle bir talep karşısında kendileri de bir şeyin hatırda kalması için vasıtaya ihtiyaç olduğunu ve hatırlamayı sağlayacak bir şey bırakmalarını istemişlerdir. Sizin yanınızda bize verecek bir şey yok. Bu sebeple, külahımı al götür. Bunu gördüğünde bizi hatırlayasın. Bizi hatırladığında da bizi bulursun. Bunun bereketi ailenin üzerine olsun. Ayrıca yolculuğunda Mevlânâ Tacuddin-i Deştkülegî’yi ziyaret et, zira o evliyaullahtandır” diye tenbih eder.215

Asr-ı saadette sahabenin Hz. Peygamber’den bir parça veya eşyanın teberrüken bulundurulması hadisesinin bir örneğini de bu olayda görmekteyiz. Bundan maksat, aradaki mekan farklılığından kaynaklanabilecek muhabbetin azalması ihtimalinin önüne geçmek, kalpte sevgiyi daimi tutmaktır.

Yakub-ı Çerhî, Hace Bahâeddin’le görüştükten sonra, Buhara’dan ayrılıp Belh’e, oradan da memleketine gitmeye niyetlenmiş ancak bazı nedenlerle Deştkülek’e gitmek durumunda kalmıştır. Hace Nakşbend’in tenbihini hatırlayarak uzun bir arayıştan sonra Deştkülegî ile görüşmüştür.216

Bu olay, Yakub-ı Çerhî’de Bahâeddin Nakşbend’e intisap düşüncesinin de kaynağıdır. Bahâeddin Nakşbend’in kamil ve mükemmil biri olduğuna kanaat getirmiş, kendi ifadesiyle birçok işâret ve vâkıa da kendisini bu yöne sürüklemiştir.217

Çerhî, Deştkülegî ile görüştükten sonra planlarını değiştirerek Buhara’ya yönelmiştir.218 Buhara’da Yakub-ı Çerhî’nin itimat ettiği bir meczub vardır. Ona “Hace Nakşbend’in hizmetine gireyim mi?” diye sorar. Meczub: “Ey Yakub! Çabuk adım at ki senin makbuller zümresinden olma vaktin gelmiştir” der ve toprağın üzerine birkaç çizgi çeker. Çerhî, kendi kendine; “Bu çizgileri sayayım. Şayet tek sayı çıkarsa hareketinin doğru olduğuna bir delildir. Zira ‘Allah tektir ve teki sever”219 der ve çizgileri saydığında tek olduğunu görür. Kendi ifadesine göre bu olaylar içindeki şüphelerin kaybolmasında birer âmildir.220

Çerhî, hâlâ içinde saklı olan şüpheyi gidermek için diğer bir seferinde tefe’üle221 başvurarak Kur’an’dan bir yer açar ve “İşte onlar, Allah’ın doğru yola ilettiği kimselerdir; sen de onların yoluna uy”222 âyetinin yazılı olduğu kısım çıkar.223

Çerhî, bu hadiselerden bir gün sonra Fethâbad’daki evinde Şeyh Seyfuddin Bâherzî (öl. 696/1297)’nin mezarına yönelmiş bir halde otururken, ansızın kalbindeki kararsızlığın kaybolduğunu ve Hace Nakşbend’e intisap etmek üzere Kasr-ı Ârifan’a gitmek arzusunun içini kapladığını belirtir. Oraya vardığında Hâce Nakşbend’i, yolun kenarında yüzü mütebbessim bir halde kendisini bekler halde bulur.224

Akşam namazını kıldıktan sonra Hace Nakşbend’in huzuruna çıkar. Naklettiğine göre onun heybetinden konuşmaya mecali kalmamıştır. Bahâeddin Nakşbend, ilim hususunda kendisine şunları aktarır: “İlim iki kısımdır. Birincisi, enbiya ve resullerin kalbî ilmidir. Diğeri ise, Allah’ın insanoğluna hücceti olan lisan ilmidir. İlkine batinî ilim de denir. İlm-i batinîden nasip almanız ümidimizdir”.225

Konuşmasına devam eden Nakşbend; “Sadıklarla beraber iken, sıdk içinde bulununuz. Zira onlar kalp câsusudurlar ve kalbinize girip himmetinize ve niyetlerinize bakarlar” diyerek “bizler memuruz, kendi kendimize sizi kabul edemeyiz. Bu gece bakalım ne işaret gelecek. Şayet kabul ederlerse, biz de kabul ederiz"226 şeklinde mukabelede bulunur.

Yakub-ı Çerhî bu sözden sonra, kabul edilmeme korkusuyla ömründe böyle bir gece geçirmediğini nakleder. Sabah, korku ve heyecanla Hâce ile sabah namazını kılar. Bahâeddin Nakşbend kendisine: “Mübarek olsun, işaret kabul yönündeydi. Biz, eksik kimseyi kabul etmeyiz, kabul edersek de gelen kişinin vaktinin dolması için geç kabul ederiz” der. Sonra, silsilesini Abdulhâlık-ı Gücduvanî’ye227 kadar açıklar ve “ledünnî ilmin ilk basamağı bu verilendir. Hızır (a.), Abdulhâlık-ı Gücduvânî’ye bunu öğretmiştir. Elinden geldiği kadar zikirde tek sayıya riayet et” diye açıkladığı vukuf-ı adedîyi Mevlânâ Yakub-ı Çerhî’ye telkin eder.228

3. Hilafeti ve Tarikat Silsilesi
Yakub-i Çerhî, intisabı sonrası Bahâeddin Nakşbend’in yanında kaldığını belirtmekle birlikte süre konusunda bilgi vermez. Bir süre sonra Bahâeddin Nakşbend kendisine “Bizden sana ne ulaştı ise Hudâ’nın bütün kullarına da ulaşsın ve saadetlerine vesile olsun.229 Alâeddin-i Attâr’ın da uygun görmesiyle seni Allah’a emanet ediyoruz.”230 Diyerek icazet vermiştir. Çerhî, “Allah’a bir şey emanet edildiğinde Allah onu korur.” Düsturundan hareketle, Bahâeddin Nakşbend’in bu hareketinin kendisine güven verip ümitlendirdiğini belirtir.231

Sonrasında Buhara’dan ayrılan Çerhî, Keş232 şehrine giderek kısa bir süre kalmıştır. Bu esnada aldığı Bahâeddin Nakşbend’in ölüm haberi233 kendisini çok sarsmış ve bir müddet bocalama devresi geçirmiştir. Alâeddin Attâr’ın çağırması üzerine Çagânıyan’a hareket etmiştir.234 Alâeddin Attâr’ın vefatına kadar Çagânıyan’da kalan Çerhî silsilede Alâeddin Attâr’dan sonra gelmektedir.

Tarikat geleneğinde başlıca iki silsile235 bulunmaktadır. Bunlardan birisi Hz. Ali (r.) diğeri ise Hz. Ebu Bekr (r.) vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.)’e ulaşmaktadır.236 İçinde Hz. Peygamberin sülalesinden kişilerin bulunduğu silsileye, bir hürmet ifadesi olarak silsiletü’z-zeheb (altın zincir) denir.237 Bu durum genellikle silsilesi Hz. Ali’ye dayanan tarikatlarda görülmekle birlikte, tasavvuf tarihinde silsiletü’z-zeheb tabirinin kullanıldığı ilk tarikat, Nakşbendîliktir.238 Bu ibare, silsilede Hz. Peygamberin neslinden Cafer-i Sadık’ın bulunması dolayısıyladır.

Silsilelerde, tarikatın esas kurucusu sayılan ve tarikatın genellikle adını aldığı zattan Hz. Peygambere kadarki kısımda adı geçen şahısların bazıları arasında zaman ve yer açısından bir irtibatlandırma yapmanın mümkün olmadığı görülmektir.239 Bu zatların bir kısmının aynı coğrafya ve zaman diliminde yaşamadıkları, birisi öldüğünde sonrakinin çocuk yaşta olabileceği, hattâ görüşmelerinin bile mümkün görülmediği durumlar söz konusudur. Tarikat kurucusundan itibarenki halkada ise kronolojik açıdan bir problem bulunmamaktadır.240 Bu tarihi kopukluğun giderilmesi için de Üveysîlik241 bağı ileri sürülmüştür.242

Bahâeddin Nakşbend “Üveysî” tabirini; “Kendinden önce yaşamış olan her hangi bir şeyhin rûhâniyetinden feyz alarak, ona intisap etmek” anlamında kullanmıştır.243 Bu ifade, Bahâeddin Nakşbend’den sonra gelen Câmî gibi şahsiyetler tarafından da aynı anlamda değerlendirilmiştir.244 Bahâeddin Nakşbend’le birlikte Üveysîlik yeniden önem kazansa da bu durum, sadece ona has değildir.245

Her ne kadar silsileler, meşruiyet ve güvenilirlik sorununun üstesinden gelme ve dejenerasyonun önüne geçme temelli ortaya çıksa da kanaatimizce manevi mirasın ve meşrûiyetin asıl göstergesi zahiren ve bâtınen dînî hükümlere bağlılıktır. Aksi takdirde ortaya konulmuş olan silsilenameler pek bir anlam ifade etmezler. Nitekim Bahâeddin Nakşbend’e “silsileniz nereye erişir” diye sorulduğunda “silsile ile hiçbir kimse, bir yere erişemez” 246 şeklindeki cevabı da kanaatimizce bu noktaya dikkati çekmektedir.
Nakşbendîliğin silsilesine baktığımızda bazı kolların Hz. Ali (r.a.)’a dayanmalarına karşılık,247 esas kolun Hz. Ebu Bekr’e ulaştığı görülmektedir.248 Hâcegân’ı asr-ı saâdete bağlayan silsile, ilk kez Abdulhâlık Gücduvânî’ye nisbet edilen Makâmât-ı Yusuf-ı Hemedânî adlı eserde görülmektedir.249

Nakşbendîliğin Bekrî ve Alevî silsileleri hakkında ilk derli toplu bilgiler Salâh b. Mubarek Buhârî’nin Enîsü’t-Tâlibîn ve ‘Uddetu’s-Sâlikîn adlı eserinde yer alır. Salâh b. Mübarek eserinde Cafer-i Sadık250 ile Selmân-ı Farisî251 arasına Kasım b. Muhammed b. Ebi Bekr Sıddîk (öl. 108/726)’ı252 eklemiştir.253

Yakub-ı Çerhî de silsilenin diziminde tasarrufta bulunmuş Salâh b. Mübarek ve Muhammed Pârsâ’dan farklı olarak Ebu’l-Kasım-ı Gürgânî’yi önceki şekliyle tâlî bir yol olmaktan çıkarıp Ebû Alî-i Fârmedî ile Ebu’l-Hasan-ı Harakânî arasına yerleştirmiştir. Bu tercih, daha sonra yazılan Silsiletü’l-Ârifîn ve Tezkiretü’s-Sıddîkîn ile Reşahatu Ayni’l-Hayat gibi önemli eserlerde de kabul görmüştür.254 Böylesi bir kabul, tarikatın düşünce yapısını aksettirmesi açısından da önem arz etmektedir. Zira Cüneydiyye ekolünden olan Gürgânî’nin “Üveys Üveys” diye zikrettiği nakledilmekte olup255 tasavvuf klasiklerinde Hallâc-ı Mansur’u destekleyen bir şahsiyet olarak tanınmaktadır.256

Silsilede böyle bir değişiklikle, tarikatta Nakşbendîlik’te Üveysîliğe yapılan vurguya, Yakub-ı Çerhî’nin de dikkat çektiği görülmektedir. Gürgânî’nin Üveysî yönü yanında dinin hükümlerine önem veren bir şahsiyet olduğu da anlaşılmaktadır. Çağdaşı ve Tus’da metfun olan Firdevsî, Şehnâme’sinde Mecusilere övgüde bulunduğu için cenaze namazını kılmak istememiş hattâ Müslüman mezarlığına gömülmesini bile hoş karşılamamıştır.257 Bu yönüyle Çerhî’nin silsilede yapmış olduğu değişiklik, bir anlamda silsilede eksik kaldığı söylenebilecek bir yönü doldurmanın yanında, kendisinin düşünce yapısını aktarması açısından da önemlidir.

Yakub-ı Çerhî’nin Nakşbendîlik silsilesiyle ilgili çizdiği tablo şöyledir:
Nakşîlik silsilesi iki kol halinde Hz. Peygamber (s.)’e ulaşmaktadır. İmam Gazâlî’nin de şeyhi olan Ebu Alî-i Farmedî (öl.477/ 1084),258 Ebu’l-Kasım-ı Gürgânî (öl. 450/1058)’den ders almıştır. Ebu’l-Kasım-ı Gürgânî’nin intisabı iki yöndendir. Birisi
Ebu Osman Mağribî, Ebu Ali Kâtib (Hasan b. Ahmed), Ebu Alî-i Ruzbarî (Ahmed b.
Muhammed Ruzbarî) ile Cüneyd’e, ondan Serî es-Sakatî vasıtası ile Hz. Ali’ye ulaşan koldur.259

Diğeri ise Ebu’l-Hasan-ı Harakanî (öl. 425/1034)’ye 260 ulaşır. Ona Üveysîlik yoluyla261 Ebu Yezîd Bistamî’den262 İmam Cafer-i Sadık,263 ona babası İmam Muhammed Bakır, Muhammed Bakır’a babası İmam Zeyne’l-Abidin, ona babası Hz. Hüseyin (r.), ona da Hz. Ali b. Ebî Tâlib (r.) silsileyi aktarmıştır. Silsile oradan Hz. Peygamber (s.)’e ulaşmaktadır.264
Gürgânî’nin diğer kolu da İmam Cafer-i Sadık’a intisaplıdır. İlm-i bâtında (Üveysî tarzda), annesinin babası ve tabîînin büyüklerinden Kasım b. Muhammed b. Ebî Bekr’e bağlıdır.265 Kasım’ın intisabı, Üveysîlik yoluyla Selman-ı Farisî (r.)’ye, o da Hz. Ebu Bekr (r.)’e intisaplıdır. Yakub-i Çerhî burada Hâcegân’a değinerek Hacegân’ın tasavvufa nisbetlerinin dört yönden olduğunu belirtir. Birincisi Allah’ın ilim ve hikmetini artırdığı Hızır, ikincisi Şeyh Cüneyd-i Bağdâdî, üçüncüsü Hz. Ali'ye kadar uzanan silsilesiyle Bayezid-i Bistâmî, dördüncüsü de Cafer-i Sadık’tan Hz. Ebu Bekir’e kadar ulaşan yoldur.266

Netice itibariyle, irşada ehliyetin önemli gereklerinden olan silsilenin kendine özgü bir yapısı vardır. Silsilenin ilk kısmında yer alan kişiler arasındaki zaman veya zemin farkına, Üveysîlik açıklamasıyla çözüm getirilir ve bunların hepsinin de ayrı bir sembolik önemi vardır. Çerhî, silsilenin bu kısmında yer alan sûfîlerle ilgili, tarikatın kimliğini yansıtması hasebiyle “bunların her birisine meşâyıhın tuzu derler”267 ifadesini kullanır.

C. HİZMET DÖNEMİ VE VEFATI

1. Alâeddin Attâr’ın Daveti ve Çeganiyan’a Gelişi

Keş’te iken Bahâeddin Nakşbend’in ölüm haberini (3 Rebiyülevvel 791/ 2 Mart 1389) alan Çerhî bundan çok etkilenir,268 hattâ manevî vazifesini bırakmayı bile düşünür. Böylesi bir hâlet-i ruhiye içerisindeyken bir gün şeyhinin ruhâniyetini görür. Bahâeddin Nakşbend kendisine Zeyd b. Hârise’yi hatırlatarak “Muhammed sadece bir elçidir. Ondan önce de elçiler gelip geçmiştir. Ölür veya öldürülürse ökçeniz üstü geri mi döneceksiniz”269 âyetini okur. Yaşadığı hal Çerhî’yi bu meylinden vazgeçtirir. Bu sefer Çerhî’de rabıtayı başka bir tasavvufî neşeye yönlendirme düşüncesi hasıl olur. Ancak yine Bahâeddin Nakşbend’in ruhaniyeti zuhur eder ve ona Zeyd b. Harise’nin “din birdir” sözünü hatırlatarak böylesi bir teşebbüse izin vermediğini izhar eder.270

Bilindiği gibi, tasavvuf kültüründe rüyalar ve ifade ettikleri anlamlar sufîlerin manevî hayatında önem verilen hususlardandır. Rüyadan neden böyle bir sonuç çıkardığını Yakub-ı Çerhî şöyle aktarır: “Zeyd b. Harise (r. a.) Resûlullah (s.)’in evlatlığıdır. Hacegânımız taliplerini hemen kabul etmezler, ashabını kabul ettikten sonra da onlar, evlatları haline gelirler.”271 Bu rüyalarla ruhu dinginleşen Çerhî görevini îfâya devam eder.

Bahâeddin Nakşbend Yakub-ı Çerhî’ye icazet vermekle birlikte silsiledeki esas halefi Alâeddin Attâr’dır272 ve vefatından sonra da Çerhî’ye, Alâeddin Attâr’a yardımcı olması vasiyetinde bulunmuştur.

Bahâeddin Nakşbend’den irşad icazeti alan bir diğer isim Muhammed Pârsâ (öl. 822/1419)’dır. Ancak teveccüh ve murakabe halinde çok defa kendinden geçip gaybete dalan Muhammed Pârsâ, temkin ehli olduğu nakledilen Alâeddin Attâr’a bey’at etmiştir.273
Bahâeddin Nakşbend’in daha hayattayken müritlerinden bir kısmının terbiyesini Attâr’a havale etmesi, Attâr’ın manevî konumunu göstermesi açısından önemlidir.274 Attâr, Bahâeddin Nakşbend’in vefatından sonra Çagânıyan’a (Denov) göç etmiş, Yakub-ı Çerhi’ye mektup yazarak yanına çağırmıştır.275

Çerhî Alâeddin Attâr’ın yanına gidiş serüvenini şöyle aktarır:
“Bahâeddin Nakşbend, Alâeddin Attâr’ın hizmetinde bulunmamı emir buyurmuşlardı. Hazret-i Hâce’nin vefatından bir süre sonra ben Bedahşan’a gitmiştim. Alâeddin Attâr ise Çagânyan’da irşada devam ediyordu. Kendilerinin hizmetinde bulunmam hususunda fakire bir mektup yazdılar. Hâce kendileriyle birlikte olmamı vasiyet ettiğinden, mektup bana ulaştığında Çeganiyan’a gittim. Vefat edinceye kadar kendilerine mülâzemet ettim. Vefatlarından üç gün sonra oradan ayrıldım.”276

Alâeddin Attâr, Bahâeddin Nakşbend’in vefatından (791/1389) hemen sonra Çagânıyan’a gittiğine277 ve 802/1400’de vefat ettiğine göre, Çerhî’nin onun hizmetinde yaklaşık on-on bir yıl bulunduğu anlaşılmaktadır.

On bir sene Çagânıyan’da ikamet eden Attâr, 20 Recep 802 / 17 Mart 1400’da yine burada vefat etmiştir.278 Kendisi yazılı bir eser bırakmamakla birlikte Pârsâ, onun bazı söz ve sohbetlerinden notlar tutarak bir risale kaleme almıştır.279 Attâr, Bahâeddin Nakşbend’in hayatı ve fikirleriyle ilgili bilgileri bir araya getiren ilk kişi olup notları Salah b. Mübarek’in Enîsü’t-Tâlibîn ve ‘Uddetu’s-Sâlikîn adlı eserine temel teşkil eder.280

Attâr’dan sonra tarikat için “Alâiyye” adı da kullanılmış, Hasan Attâr, Nizamuddin Hâmuş ve Yakub-ı Çerhî ile kollar devam etmiştir. Attâr’ın önde gelen diğer mürit ve halifeleri şunlardır; Hüsameddin Pârsâ-yı Belhî, Mevlânâ Ebu Sa’îd, Abdullah İmamî Isfahânî, Şeyh Ömer-i Maturûdî, Mevlânâ Ahmet Meske, Seyyid Şerif-i Cürcânî. 281

Çagânıyan’da kaldığı süre içerisinde Alâeddin Attâr, Yakub-ı Çerhî’ye çok taltifkâr davranmıştır.282 Yakub-ı Çerhî de Bahâeddin Nakşbend’den icazet almakla birlikte, kendisini Alâeddin Attâr’ın müridi olarak görür.283 Bu nedenle bazı kaynaklarda da Attâr’ın ashabından olduğu kaydedilmektedir.284

İcazet verilen bir şahsın, icazet sonrası başka bir halifenin sohbetine devam edişine İmam-ı Rabbânî açıklık getirmektedir. Buna göre kemal derecesine ermeden bazı müritlere tarikat talimi için icazet vermek tarikat meşayıhının âdetidir ve bu Yakub-ı Çerhî için de geçerlidir. Bahâeddin Nakşbend, Yakub-ı Çerhî’ye tarikat talimi yaptıktan ve bazı menzillere sülûkunu sağladıktan sonra; “Ey Yakub, bizden sana ne ulaştı ise onu halka ulaştır” demiştir. Çerhî’nin ifadesiyle şeyhi ona, işaret yollu kendisinden sonra Alâeddin’in hizmetinde bulunmasını söylemiştir.285 Çerhî, bu emir gereğince Attâr’ın yanına geldiğinin altını çizer.286

Çerhî’nin, intisabı sonrası Bahâeddin Nakşbend tarafından Alâeddin-i Attâr’a havale edilmesi ve kendisinin onun terbiyesi altında kemâle eriştiğini belirtmesi287 İmam Rabbânî’nin bu görüşünü destekler niteliktedir. Alâeddin Attâr’ın sohbetinde kemale ermesi yanında, Alâeddin-i Attâr’ın Çerhî’yi yanına çağırmasında kendisine yardım gibi bir keyfiyet de söz konusudur.

Çerhî, Alâeddin-i Attâr (20 Recep 802/19 Mart 1399) vefat ettikten üç gün sonra Çagânıyan’dan ayrılarak Halfetu/Hulgâtu’ya gelmiştir.288 Bahâeddin Nakşbend’in; “Bizden sana ne ulaştı ise, onu Hüdâ Teâlâ’nın kullarına tebliğ et!” şeklindeki vasiyeti gereğince, yaklaşık elli yıl bu vazifesini yerine getirmiş, tarikatın hayatiyetini devam ettirmesi yanında yayılmasında da önemli etkileri olmuştur.289 Uzun süren irşat görevi esnasında uzak yerlerde yaşayan müritlerine mektubâtı vasıtasıyla ulaşmıştır.290

2. Vefatı
Yakub-ı Çerhî 5 Safer 851/22 Nisan 1447’de291 cumartesi günü vefat etmiştir. Kabri Hisar-Şadman292 yakınındaki Halfetu (Hulgatu)293 köyündedir. Burası Çeganiyan (Denov)294 Vadisi’ndeki Lenin-Kolhoz’da iki köy arasında, bir tepe altında yer almakta olup295 Tacikistan’ın başkenti Duşanbe'ye beş kilometre mesafededir.296 Günümüzde, kasabada bir hamam ve birkaç mezardan başka bir şey kalmamıştır.297

Yakub-ı Çerhî’nin ünü günümüze kadar devam etmiş olup kabri Tacikistan’ın en önemli “kutsal mekan” larındandır. Onun için bir türbe inşa edilmiş, böyle bir zatın huzurunda edeben oturulmaz düşüncesiyle çevresinde oturma yeri yapılmamıştır.298 Türbenin yakınında iki hücre bulunmaktadır. Birisi gündelik olarak kullanılırken diğeri mutfak ve aşevi içindir.299

Çerhî’nin doğum yeri olan Afganistan’ın Logar eyâletinde de ecdadının mezarları günümüze kadar varlığını devam ettirmektedir. Kabirlerin etrafı dutların olgunlaştığı dönemde birçok çadırla çevrilir ve halk, ibadet için piknik için burada festivallerle bir araya gelir. Merkadin etrafında birçok çukur olmasından dolayı bu törene “Çukur Bayramı” da denilmektedir. Beşer altışar kişi halinde buradaki çukurlara oturulup semaver kaynatılmakta, milli enstrümanlar eşliğinde gazeller söylenmektedir.300

Sosyo-kültürel açıdan değerlendirildiğinde bu tarz toplantıların, kültürel birliktelik yanında toplumsal bağları kuvvetlendirme ve dayanışmayı geliştirme gibi fonksiyonlarından bahsedilebilir.301

Muhammed İbrahim Halil’in naklettiğine göre bölgenin gönül okşayıcı bir manzarası vardır. Festivallerin yapıldığı yerdeki en güzel görüntü, çukurun başından çıkıp ikiye ayrılan pınardır. Pınarın bir ucu aşağı, diğer ucu ise yakındaki köye akmakta, taşlara çarparak gümüş rengini almaktadır. Aşağı bölgeye akan pınar, tarihte olduğu gibi günümüzde de ziraat alanları için kullanılmaktadır.302

Çerh’in batı tarafında dereye bitişik tarzda Hazret-i Mevlânâ Makamı olarak
bilinen yer vardır. Buranın aşağısında taşla inşa edilmiş ve dört duvarından biri yıkık
halde Yakub-ı Çerhî’nin büyük dedesi Hace Muhammed Sebz’in türbesi bulunmaktadır.303

Yine köyün batı tarafında Kırk Şehit mevkii yer alır. Ana caddeye bitişik olan hazîreler arasında bir taş uzunluğunda Yakub-ı Çerhî’nin dedesi Hace Mahmut’un mezarı bulunmaktadır. Dereye doğru, dört duvarından birisi yıkılmış halde Yakub-ı Çerhî’nin babası Osman’ın türbesi bulunmaktadır. Yöreye yakın diğer köye yaklaşık yüz metre uzaklıkta dere kenarındaki isimsiz imaret, ninelerinden birisine aittir.304 Çerhî’nin annesinin kabrinden yaklaşık yüz metre aşağıdaki taşlık kısımda Yakub’un doğduğu mekan bulunmaktadır.305
Çerh’teki ırmağın güney tarafında, iki yüz metre uzaklıkta Yakub-ı Çerhî’nin çilehanesi yer almaktadır. Yine çilehanenin ve derenin batı tarafında, makamı306 olarak bilinen on metre uzunlukta, dere tarafından sekiz merdivenle çıkılan kısım bulunmaktadır.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-
MesajGönderilme zamanı: 14.04.10, 16:57 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.01.10, 21:01
Mesajlar: 488
Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q- anlatıyor:

Alıntı:
İçimde Behâeddîn-i Buhârî hazretlerinin yanına gitmek arzusu hâsıl oldu.

Huzûruna varıp; “Beni hatırdan çıkarmayınız.” diye yalvardım.
“Tam gideceğin sırada mı bana geliyorsun?” buyurdu.
“Gönlüm iştiyâkınızla dolu, sizi seviyorum." dedim.
“Bu arzu ne sebepten geliyor?” dedi.
“Büyük bir zâtsınız ve herkesin makbûlüsünüz.” dedim.
Bunun üzerine; “Bu sebep kâfi değil, daha makbûl bir şey bulman lâzımdır. Halkın beni kabûlü şeytânî olabilir.” buyurdu.
Bunun üzerine; “Sahîh bir hadîs-i şerîfte; “Allahü teâlâ bir kulunu severse, onun sevgisini kullarının kalblerine düşürür. İnsanlar onu severler.” buyrulmuştur.” dedim.

Sözünü bitirince tebessüm etti ve; “Biz azîzânız (azîzlerdeniz).

Bu söz üzerine kendimden geçer gibi oldum. Çünkü bu görüşmeden bir ay kadar önce, bir rüyâ görmüştüm. Rüyâmda bana; “Azîzân’ın mürîdi, talebesi ol!” demişlerdi. Rüyâyı unutmuştum. Behâeddîn-i Buhârî hazretleri; “Biz azîzânız.” buyurunca hatırladım.

Tekrar; “Bana teveccüh ediniz, hatırınızdan çıkarmayınız.” diye yalvardım.
Buyurdu ki: “Bir gün Azîzân’dan (Ali Râmitenî'den) böyle bir istekde bulunmuşlar. O da, bir şeyin hatırda kalması için bir vâsıtaya ihtiyaç olduğunu söylemiş ve hatırlamaya vesîle olacak bir şey istemişler.” Bunu söyledikten sonra, bana mübârek takkesini hediye etti ve buyurdu ki: “Senin bana verecek bir şeyin yok, şu takkeyi al, onu her gördüğünde bizi hatırla ve yanında bul.”


Mürşîd-mürîd ilişkisinin ne güzel bir dersidir...


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-
MesajGönderilme zamanı: 22.04.10, 10:20 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.01.10, 21:01
Mesajlar: 488
Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-un İlmî ve Tasavvufî Şahsiyeti

Tarihte yaşamış bir kişinin şahsiyetini ortaya koyan en temel vesikalar şüphesiz kendi eserleridir. Bunun yanında, onunla aynı dönemde yaşamış kişilerin düşüncelerini aktaran tabakât ve menakıplar da önem arz etmektedir. Biz de bu kaynaklar çerçevesinde Çerhî’nin kişiliğini genel anlamda ortaya koymaya çalışacağız.

1. İlmî Şahsiyeti

Çerhî’nin ilmî portresinin şekillenmesinde yaşadığı yer ve zaman dilimindeki fikrî durumun önemi inkar edilemez. Kendisini bu yola sevk eden amiller, onun ilimdeki metodu, kullandığı dil ve üslûp, ilgilendiği alanlar ve eğitim anlayışı kişinin ilmî şahsiyetine ışık tutmaktadır.

Çerhî’nin yaşadığı döneme göz atıldığında gerek Giriş Bölümü’nde zikredilen tarihî vesîkalar ve gerekse Çerhî’nin çağdaşı Seyyid Şerif-i Cürcânî’nin Anadolu ve Orta Asya’daki ilmî tedrisatı kıyaslaması Orta Asya’nın, diğer İslam coğrafyalarına göre ilmin zirvesinde olduğunu göstermektedir.

Yakub-ı Çerhî, zahirî ve batinî ilimler alanında eğitim almış dönemin önde gelen alimlerinden biridir.309 Orta Asya’da medrese ve hankâhların bir arada bulunması olgusu yanında, çocukların Arapçayı daha kolay öğrenebilmeleri amacıyla yazmış olduğu eseri, onun medresede eğitim faaliyetleriyle de iştigal ettiği kanaatini uyandırmaktadır.

Çerhî’yi ilim tahsîline sevk eden amillere gelince, üyesi bulunduğu ailenin bu konudaki etkisi inkar edilemese de gördüğü bir rüya bu amiller içinde önemli bir yere sahiptir. Bilinçaltının yansıması konumundaki rüyalar,310 bir anlamda kişinin karakterini de ortaya koymaktadır.

Çerhî, bir gece Fethâbâd’daki evindeyken aklına hayırlı işlerle amel etmesi gerektiği düşüncesi gelir. Gece rüyasında Hz. Peygamber (s.)’i görür. Kendisine “…Kur’an’ı ağır ağır oku!”311 Âyetini okumaktadır. Çerhî, buradan Kur’an ve tefsirle iştigal etmesi gerektiği sonucunu çıkarır ve Kadı Beyzâvî’nin tefsirini okumaya başlar. 312

Naklettiğine göre, kaleme aldığı Kur’an tefsirinin manevi anlamda kendisine birçok kazanımları olmuştur. Bu işle uğraşırken rüyasında Şeyh Seyfuddin-i Bâherzî’yi görmüş, kendisine “Lâ ilâhe illallahu vahdehû lâ şerîke leh lehu’l-mulku ve lehu’l-hamdu ve huve ‘alâ kulli şey’in kadîr” duasını, ardından da “Doğrusu Biz, senin üzerine ağır bir söz bırakacağız!313 Âyetini okumuştur. Çerhî, bu rüyanın ardından tefsirini yazmaya başlamış, bu iş için de zaman olarak teheccüd vakitlerini seçmiştir.314

Hayırlı amel işlemek düşüncesiyle ilim tahsiline başlayan Çerhî’nin dikkat ettiği bir diğer husus ise yaptığı fiile ihlas boyutunu katmasıdır. “Allah’ın kelamının tefsiriyle iştigal, ona saygıyı da beraberinde getirmelidir.” Prensibinden hareketle, insanın Allah’a en yakın olduğu anda, teheccüd vaktinde bu gayrete girişmiştir.

O dönemde Farsça eğitim verilen Buhara ve Herat gibi yerde öğrenim görmesi yanında, hitap ettiği kesimin dil özellikleri de genelde Farsçayı kullanmasını beraberinde getirmiştir. Eser telifinde kullandığı bir diğer dil Arapça olup, Farsça eserlerine göre sayısı daha azdır.

Çerhî’nin ilim tahsiline yönelmesindeki temel amillerden olan rüya, onun sisteminde bazı şartlar çerçevesinde bilgi edinme vasıtalarından biridir. Bu noktada kendisinin de işârî tarzda kaleme aldığı tefsirini, çoğu tasavvufî eserlerde olduğu gibi her kesimden insanın anlayamamasını normal karşılar.

Bu durumu, anlamayı manevi ilimlerin bir metodu olarak benimseyen Dilthey de dile getirmektedir. Buna göre bireyin kendi yaşantısının sübjektif sınırları dışına çıkmak, kendi hayat imkanlarını, kendi varlığını aşarak, eseri verenin ruh haline bürünmekle315 üzerinde durulan çalışmanın anlaşılması daha mümkün hale gelecektir.

Bunun yanında Çerhî, bireyin manevi tekamülüne de dikkat çeker. Sûfînin tekamül sürecinde verdiği eserleri en iyi şekilde anlamak, onun içinde bulunduğu hali okuyucunun da yaşamasıyla mümkündür.316 Belki birey, kendini yazarın yerine koyunca anlayabilecektir. Ancak, eserin künhüne vakıf olmak, içinde bulunduğu o hali yaşamakla mümkündür.

Anlamanın güçlüğü yanında, sûfînin içinde bulunduğu hali anlatması yönünde de engeller vardır. Belli bir şeyi tecrübe edip yaşayan sûfîler dilin yetersizliğinin üstesinden gelmek için söz konusu hallerini veya duygularını bir takım mecazlarla anlatma yoluna gitmişlerdir. Çerhî, anlatılması zor olan bu tip kavramlara adem, fenâ, sekr, tefrika, semâ ve vecd gibi hususları misal vererek kullanılan dilin, sufinin halini aktarmada yetersiz kaldığını belirtir.317

Onun sembolik ifadeler kullanmasının bir diğer sebebi, içinde bulunduğu hali anlatmanın güçlüğü yanında, hakikatin sırlarını ehil olmayanlardan da gizlemektir.318 Zira sufînin yaşadığı hali ikinci bir şahıs yaşamadıkça onun tecrübesinden elde ettiği zevki ve ulaştığı hali anlaması zordur. Sufi meşrep olanların bile anlaması belli bir düzeyde kalırken alan dışı kişilerin sufînin kastettiği manayı anlaması daha da zorlaşmakta hatta onları küfürle bile itham edebilmektedirler.319

Araştırıcı bir kişiliğe sahip olan Çerhî hadiselere yaklaşımında zahiri oluşumlar kadar sezgilerini de dikkate alır. İntisabı öncesi Bahâeddin Nakşbend’le olan yakın ilişkisine rağmen onun kamil ve mükemmil bir şeyh olduğuna inanmadan seyr ü süluk iradesinde bulunmaması, söz konusu yaklaşımının bir tezahürüdür.320

Bu metot çerçevesinde tasavvuf, tefsir, hadis, dil, eğitim gibi farklı dallarda eserler kaleme alan Çerhî, Serî es-Sakatî’nin yeğeni Cüneyd-i Bağdâdî’ye: “Sufî muhaddis değil, muhaddis sufî ol.” şeklindeki nasihatini321 kendinde de uygulamıştır.

2. Tasavvufî Şahsiyeti

Çerhî’nin şahsiyetinin ortaya konması, bir anlamda onun tasavvuf anlayışının gün yüzüne çıkarılması demektir. Dolayısıyla, II. Bölüm’de ele alacağımız tasavvufî düşüncesi ve bu çalışmaya kaynaklık eden eserleri, hakkında yazılanlar onun kişiliğini ortaya koymada kaynak vazifesi görmektedir.

Kendi yaşantısının tezahürü olması hasebiyle eserlerinin yanında Çerhî’nin ailesi, eğitim serüveni, mensubu bulunduğu tasavvufî ekol, istifade ettiği kaynaklar, etkilendiği ve etkilediği kişiler onun tasavvufî şahsiyetini belirlemede yine önemli referanslar arasındadır.

Tasavvufla iç içe bir aileden gelen Çerhî, zahirî ve batinî ilimlerde yetişmiş bir kişiliğe sahip olup zühd ve takvâsıyla tanınmıştır.322 Nakşbendîliğe mensubiyetiyle birlikte, kendisinde Mevlevî bir yön de bulunmaktadır.

Bu dönemlerde Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin başta Osmanlı Devleti olmak üzere, Orta Asya’da ve Farsçanın ağırlıkta olduğu Basra civarında etkili olduğu görülmektedir.323 Bu durum Çerhî için de geçerli olup Mesnevî’nin ilk on sekiz beytini ve bazı bölümlerini şerh etmiştir. Diğer eserlerinde de Mevlânâ’ya sık sık atıflarda bulunmuş, hattâ Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin onun üzerindeki etkisi dolayısıyla324 Cevâhirü’l-ebrar yazarı Hazînî ve müellifimizin Tarika-i Hatm-i Ahzâb isimli eserini ele alan Molla Cemil Reşy ona “Mevlevî” mahlasını atfetmişlerdir.325

Çerhî’nin rüya konusuna da özel önem atfettiği görülmektedir. Bilinçaltının tezahürü olması dolayısıyla rüya, insan psikoloji alanında da bireyin karşılaştığı zorlukların üstesinden gelmede ve kişiyi tanımada kullanılan yöntemlerden biridir.326

Çerhî’nin bize aktardığı rüyalardan biri şudur:

Vefatından sonra Bahâeddin Nakşbend’i rüyasında görünce; “Yarın kıyamette biz sizi nasıl bulacağız?” diye sorduğunda “şeriatla” cevabını alır. Görmüş olduğu rüyayı bir müjde olarak algılar ve “bu amelin neticesi ise takva ve şeriat hududuna riâyet, azimetle amel, ehl-i sünnet ve’l-cemaat üzere hareket edip bid‘atlardan sakınmaktır” der.327

Gördüğü rüya ve ona yaptığı yorumdan Bahâeddin Nakşbend’in, Çerhî’nin yaşantı ve düşünce alanında önemli bir yere sahip olması yanında Çerhî’de güçlü bir dini şuurun izleri şeklinde de yorumlanabilir.

Bir tasavvufi ekolde silsilenin devam etmesi o ekolün varlığını sürdürmesi açısından önem arz eder. Yetiştirdiği haleflerin sağladığı katkı ise halifeler kadar onları yetiştirenlerin de başarısıdır. Bahâeddin Nakşbend’in halifesi olması yanında Ahrâr gibi bir halef yetiştiren Çerhî bu konumuyla dikkate değerdir. Nakşbendîliğin geniş bir coğrafyada yayılmasında büyük pay sahibi olan Ahrâr, birçok meşayıhın sohbetine katılıp kendisindeki kabiliyet sebebiyle onların müridi olma yönünde teklifler almakla birlikte aradığı kemâl vasıflarını Çerhî’de bulması hasebiyle ona intisap etmiştir.

Ahrâr’ın siyasetçilerle ilişkisi günümüzde araştırmalara konu olmuştur.328 Bu noktada standart bir uygulamadan bahsetmek mümkün değildir. Ahrâr’ın yöneticilerle olan yakın ilişkisine karşılık Çerhî, şeyhi Bahâeddin Nakşbend gibi yönetim kesimiyle pek fazla münasebet içerisine girmemiştir. Çerhî’yi buna yönlendiren sebepleri ilgili yerlerde incelediğimizden burada tekrara düşme kaygısıyla ele almayacağız.

Nakşbendîliğin temel prensiplerinden olan “vukûf-ı zamanî”, insanın yaratılış gayesinin kulluk olmasından hareketle yaşanılan ânın en iyi şekilde değerlendirilmesi şeklinde yorumlanabilir ki Çerhî’nin üzerinde en çok durduğu hususlardan biridir. Bunun yanında Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Ebû Saîd Ebu’l-Hayr gibi aşk ve muhabbetin tezahürü olan semâ, raks, şiir ve melâmeti yaşantılarının bir parçası yapmış şahsiyetlerin görüşlerine eserlerinde yer verip şerh etmiş bazı şathiyelerine izahlar getirmiştir. Buradan dînî hassasiyet yanında aşk ve cezbe yönü de ağırlıklı olarak öne çıkan bir tasavvufî şahsiyete sahip olduğu sonucuna varılabilir.

KAYNAK:
Dr. Ahmet Cahid Haksever, 15. YÜZYIL BİR TÜRK SUFİSİ: YAKUB-I ÇERHÎ (Doktora Tezi)
(Ankara-2005)


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-
MesajGönderilme zamanı: 23.04.10, 02:32 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 22.01.10, 04:41
Mesajlar: 345
"..Bu dönemlerde Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin başta Osmanlı Devleti olmak üzere, Orta Asya’da ve Farsçanın ağırlıkta olduğu Basra civarında etkili olduğu görülmektedir. Bu durum Çerhî için de geçerli olup Mesnevî’nin ilk on sekiz beytini ve bazı bölümlerini şerh etmiştir. Diğer eserlerinde de Mevlânâ’ya sık sık atıflarda bulunmuş, hattâ Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin onun üzerindeki etkisi dolayısıyla Cevâhirü’l-ebrar yazarı Hazînî ve müellifimizin Tarika-i Hatm-i Ahzâb isimli eserini ele alan Molla Cemil Reşy ona “Mevlevî” mahlasını atfetmişlerdir.."

sahib-i Mesnevî: Hz.Mevlana-i Rumi (ks.) "Mazhariyette" çok özel bir zat olduğu için kamu Azizlerin (ks.hum) makbulü olmuştur..


"..Bunun yanında Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Ebû Saîd Ebu’l-Hayr gibi aşk ve muhabbetin tezahürü olan semâ, raks, şiir ve melâmeti yaşantılarının bir parçası yapmış şahsiyetlerin görüşlerine eserlerinde yer verip şerh etmiş bazı şathiyelerine izahlar getirmiştir. Buradan dînî hassasiyet yanında aşk ve cezbe yönü de ağırlıklı olarak öne çıkan bir tasavvufî şahsiyete sahip olduğu sonucuna varılabilir.."

Nisbette 'akrabalık ve iştirak' olduğuna işarettir..


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-
MesajGönderilme zamanı: 26.04.10, 08:33 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.01.10, 21:01
Mesajlar: 488
Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q- TESİRLERİ

Bir şahsın gerek hayattayken gerekse vefatından sonraki tesirlerinin tezahürü yetiştirdiği insanlar ve yazıya döktüğü düşünceleri, bilgi birikimidir. Biz de bu bölümde Çerhî’nin halifeleri ve eserleri vasıtasıyla tesirlerine değineceğiz.

1. Halifeleri

Birinin yerine geçen, arkasından vekil olan kişi anlamına gelen halife, tasavvuf terminolojisinde müritlerin arasından derviş yetiştirmeye ehliyet kazananlara şeyh tarafından hilâfetnâme veya icazetnâme verilen kişidir.329

Halife yetiştirmek, tarikatların devamı açısından önemli bir husustur. Çerhî, Nakşbendîliğin yayılmasında özellikle Ahrâr gibi birini yetiştirip tarikatın devamını sağlaması açısından Bahâeddin Nakşbend’in halifeleri arasında en önemli sîmâ olarak da kabul edilmektedir. Çerhî’nin icazet verdiği halifeler şunlardır:

a. Yusuf-ı Çerhî
Yakub-ı Çerhî’nin oğlu olup babasının vefatından sonra yerine geçmiştir.330 Kaynaklarda Yusuf-ı Çerhî’nin vefatına dair bir malumat bulunmamaktadır. Kabri, Duşanbe’ye yaklaşık kırk kilometre mesafede günümüzdeki adıyla Çertek’dir. Türbesi, Timur’un kabrine benzer tarzda inşa edilmiştir. Türbe alanı içerisinde bünyesinde hücreler ihtiva eden büyük bir tekke vardır.331

b. Şihabuddin Emir Seyyid Abdullah Berzişâbâdî Meşhedî
Abdullah Berzişâbâdî’nin mahlasında yer alan “Emir ve Seyyid” ibarelerinden, Peygamber Efendimiz’in neslinden gelmiş olması muhtemeldir. Meşhedî’nin, Muhammed Pârsâ’dan Sahîh-i Buhârî okutma icazeti aldıktan sonra Çerhî’nin sohbetlerine katıldığı ve halifesi olduğu nakledilmektedir.332 Berzişâbâdî, daha sonra 825/1422’de Kübrevî şeyhi Hâce İshak Hatlânî’den333 de icazet almış olup Kübreviyye’nin Zehebiyye kolunun kurucusu olarak da kabul edilmektedir.334 872/1467-68’de vefat eden Berzişâbâdî sonrası Zehebiyye’nin en meşhur kolu şöyle devam etmiştir: Reşîdeddîn Muhammed Bîdâvazî,335 Şâh Ali Bîdâvazî, Şeyh Hacı Muhammed Habûşânî,336 Şeyh İmamüddîn Fazlullah b. Alaeddin Ali Berzişâbâdî Tûsî (öl. 914/1508),337 Kemaleddin Hüseyin b. Şihabeddin Hüseyin Harizmî (öl. 958/1551).338
Abdullah Berzişâbâdî’nin Risâle-i Kemaliye adlı bir eseri ve gazelleri bulunmaktadır.339

c. Yûsuf-ı Bâykûlî
İmam-ı Rabbânî’nin halifesi ve Zubdetu’l-makâmât yazarı Muhammed Haşim Kışmî, Yûsuf Bâykûlî’yi Yakub-ı Çerhî’nin halifelerinden biri olarak belirtir. Hayatı hakkında fazlaca malumatın bulunmadığı Yûsuf-ı Bâykûlî, Bâykûl’da vefat etmiştir. Hatlân’da metfun Şeyh Baba-yı Sîstânî isminde bir halifesi vardır. Sîstânî’nin vefatından sonra yerine Şeyh İsmail Hatlânî geçmiştir.340

d. Muhammed Kuhistânî
Zakir Şükrü’nün Silsilename’sinde Muhammed Kuhistânî’nin Çerhî’nin halifesi olduğu nakledilmektedir. Aynı risalede Muhammed Kuhistânî’nin Şeyh Girye-i Kebâb-ı Tebrîzî ve Ebû Sa‘îd-i Buhârî isimlerinde iki halifesinin ismine daha yer verilmektedir.341

e. Ubeydullah-ı Ahrâr
Hace Nasiruddin Ubeydullah b. Mahmud Şihabuddin el-Ahrâr es-Semerkandî Taşkendî, 806/1404 yılında Taşkent yakınlarındaki bir köy olan Bağıstan’da dünyaya gelmiştir.342 Çiftçilikle uğraşan ailesi, Ahrâr’ın doğumundan önce Taşkent’e, İmam Ebu Bekr Kaffâl Şaşî’nin343 türbesinin yakınına göçmüştür. Ahrâr, çocukluk ve yetişkinlik devresini burada geçirmiştir.344

Ahrâr’ın ne zaman evlendiği hususunda, kaynaklarda malumat olmamakla birlikte iki evlilik gerçekleştirdiği bilinmektedir. Kaynaklarda iki çocuğunun ismi geçmekte olup bunlar; Muhammed Abdullah345 ve Hâce Yahya’dır.346 Özellikle ikinci ismin soyundan gelenler önemli vazifeler üstlenmişlerdir.347

Ahrâr’ın, tasavvufa yabancı olmayan bir aileye mensubiyeti,348 şahsiyetin yapılanmasında etkili olmuştur.349 Zira daha küçük yaşlarda iken ilgi alanını yöredeki mutasavvıfların kabirleri oluşturmuştur.350

Ahrâr 22 yaşında iken dayısı Hace İbrahim-i Şâşî, tedrisat için onu Semerkant’a götürmüştür.351 Kutbeddin es-Sadr medresesine yerleşen352 Ahrâr’ın, o dönemin standartlarına göre çok az eğitim aldığı söylenebilir. Orada da kendisini daha ziyade tasavvufi uygulamalara vermiştir. Sadeddin Kaşgarî, Mevlânâ Nizamuddin Hamuş,353 Buhara’da Mevlânâ Hamîdüddin Şâşî, Alâeddin Gücduvânî, Herat’a giderken Hâce Misafir Harezmî, Herat’ta Seyyid Kasım Tebrizî, Şeyh Bahâeddin Ömer, Horasan’da Şeyh Zeynüddin Hafî, Belh’te Alâeddin Attâr’ın halifelerinden Mevlânâ Hüsameddin Pârsâ gibi sûfîlerle görüşmüştür.354

İki sene kadar Semerkant’ta kalan Ahrâr, 24 yaşında Herat’a gitmiş ve burada 4 yıl kalmıştır.355 Daima hürmetle karşılandığı bu şehirde en çok Mir Seyyid Kasım el-Envar356 ile Şeyh Bahâeddin Ömer’den istifade etmiştir.357

Herat’ta kaldığı dönemde hankâhta zikr-i Hâcegân ile meşgul olan bir tüccar Ahrâr’ın dikkatini çekmiş Hulgatu’da Bahâeddin Nakşbend’in halifelerinden Yakub-ı Çerhî’nin müridi olduğunu öğrenmiştir. Karşılaştığı bu tüccardan Çerhî’nin methini duyunca kalbi ona meyletmiş ve intisap etmek üzere Hulgâtu’ya hareket etmiştir.358

Yolculuğu esnasında Belh’te Alâeddin Attâr’ın halifelerinden Hüsameddin Pârsâ ile görüşmüş, Çagânıyan Vadisi’nde Attâr’ın kabrine ziyarette bulunmuştur. Hisar’a yakın mesafede Çagânıyan’a gelince hastalanan Ahrâr yirmi gün kadar orada kalmıştır. Bu esnada Çerhî aleyhinde bir takım sözler duyunca kalbinde ona karşı şüphe oluşmuş ve geri dönmeyi bile düşünmüştür. Ancak bu kadar yol geldikten sonra geri dönmeyi uygun bulmamış ve Çerhî’nin yanına gelmiştir.359

Ahrâr’ın, Çerhî aleyhinde duyduğu sözler onun gaybet haliyle ilgili olup bu haldeyken söylediği sözler arasında Ahrâr’ın ifadesiyle “haddi aşanlar vardı.”360 Ancak Ahrâr’ın Çerhî ile görüşmesi sonrası ona intisabından, söz konusu tenkitlerin haksız olduğu sonucuna varılabilir.

İlk görüşmelerinde Ahrâr’a çok iltifat gösteren Çerhî, onun Şaş’dan geldiğini öğrenince Şeyh Ömer-i Bağıstânî ile bir akrabalığının olup olmadığını sorar. Ahrâr tevazuundan ötürü “ceddim kendilerinin müritleriydi” cevabını verir. Yakub-ı Çerhî, Bahâeddin Nakşbend’in ve birçok tarikat şeyhinin Ömer-i Bağıstânî’ye saygı duyduğunu, tarikatta cezbe ve istikameti cem ettiğini belirterek Bağıstânî’den sitayişle bahseder. Ubeydullah-ı Ahrâr, ilk görüşmeleri sonrası ertesi sabah tekrar Çerhî ile bir araya geldiğini ve kendisine çok gazaplı ve haşin bir tarzda davrandığını belirtir ve bunun sebebini de onun hakkında söylenilenler kulak asmasına bağlar ki361 Çerhî’nin bu tutumu, Hz. Peygamber’in; “Mü’minin ferasetinden sakınınız, zira o Allah’ın nuruyla bakar”362 hadisinin de bir tezahürü olsa gerektir.

Yakub-ı Çerhî, Bahâeddin Nakşbend’e kendisinin nasıl intisap ettiğini anlattıktan sonra Ahrâr’a elini uzatarak; “Bana biat et!”363 der. Ahrâr, Çerhî’nin yüzündeki (doğuştan gelen) beyaz leke dolayısıyla, kendisine uzatılan ele biat etmekten çekindiğini belirtir.364

Yakub-ı Çerhî durumu anlayınca elini çeker, bir süre sonra elini tekrar uzatarak şöyle der:
“Elimizi Hace Nakşbend tutmuş ve ‘senin elin bizim elimizdir. Elini tutan bizim elimizi tutmuş gibidir’365 demiştir”. Ahrâr, bu sözü söylerken Çerhî’nin yüzündeki kerahet halinin kaybolduğunu, karşısında sanki Bahâeddin Nakşbend’i gördüğünü, hayretten donup kaldığını ve ona sarılmamak için kendini zor tuttuğunu belirtir.366 Bu şekilde tarikata giren Ahrâr, intisabı sonrasında Çerhî’nin halefi sıfatıyla Bahâeddin Nakşbend’den sonra en etkili isimlerden biri olmuştur.367

Kendisindeki manevî kabiliyetin farkına varılması dolayısıyla, birçok şeyh, Ahrâr’a değer vermişti.368 Buna rağmen Ahrâr’ın Yakub-ı Çerhî’ye intisap etmesi, Çerhî’nin bu dönemde gerek aynı tarikatın gerekse diğer tarikatların halifelerine göre konumunu göstermesi açısından da dikkat çekicidir.

Ahrâr’ın Çerhî’ye intisabıyla ilgili nakledilenlere bakıldığında söz konusu durumun formaliteden başka bir şey olmadığı sonucuna varılabilir.369 Nitekim Yakub-ı Çerhî Hâcegân ekolünde vukûf-ı adedîyi, nefy ü isbat zikrini Ahrâr’a telkinden sonra; “Bahâeddin Nakşbend’den bize ulaşan budur. Ama siz müritleri cezbe yoluyla eğitmek isterseniz, o sizin tercihinizdir” der. Mecliste hazır bulunan bazıları daha yeni intisap etmiş birisine neden icazet verdiğini soranlara; “Mürit dediğin, mürşidin huzuruna böyle gelmeli meşalesi hazır, yağı ve fitili tamam”370 der. Bir başka rivayette; “Talip, mürşidin huzuruna bütün istîdadını toplayarak gelmelidir. Arzuladığı kemâlât seviyesine ulaşmaya istidatlı olup, iş sadece icazet vermeye kalmalı”371 cevabını verir.

Ahrâr şeyhinin yanında üç ay kadar kalıp ayrılmak için izin isteyince, Çerhî ona tarikatı baştan sona anlatıp rabıta usullerini gösterir. Rabıtayı talim ederken hayret hissi vermemeye ve istidatlarına göre taliplere ulaştırmaya gayret etmesini tenbihler.372 Telkin sonrası Herat’a dönen Ahrâr, bir sene burada ikamet edip 29 yaşında dedelerinden kalan küçük çiftliği idare için Taşkent’e giderek (835/1431-32) rençperlikle meşgul olmaya başlar.373 Bu işte kademeli bir şekilde başarı sağlayarak Taşkent’te cami, medrese ve büyük bir hankâh inşa ettirir. Taşkent ve civarı, altmış yıl devam eden manevî görevinin374 merkezi konumundadır.375

Bu dönemde sahip olmaya başladığı siyasî güç yanında Maveraünnehir bölgesinin en büyük toprak sahiplerinden de biri haline gelen Ahrâr,376 toplumun nabzını iyi tutabilmesi ve güçlü ruhani karakteriyle büyük kitleleri kendisine cezbetmiş, böylece tarikatın düşünce yapısını geniş bir yelpazeye yaymıştır.377

Siyaset-tarikat ilişkisi Ahrâr’la birlikte daha farklı bir boyut kazanmıştır. Uluğ Bey’den sonra378 Ebu Said’in379 yönetime geçmesinde etkisi olan Ahrâr ile birlikte380 sufî liderler siyasi ve sosyal alanlarda daha da nüfuz sahibi olmuşlardır.381

Hâce Ahrâr Ebu Said’e teveccüh gösterirken382 diğer mirzaları da ihmal etmemiştir. Onun mirzalar arasında bir denge politikası izlemesi, aralarındaki kanlı mücadelelerin önüne geçmesini sağlaması383 yanında, onu XV. yüzyılın ikinci yarısında Orta Asya’nın en önemli siyasi gücü haline getirmiş, halk ile yöneticiler arasında arabuluculuk rolü üstlenmiştir.384 Yönetici kesim tarafından manevî rehber olarak kabulü,385 Ahrâr’ın siyasi etkisinin artması yanında,386 tarikatını da hakim kılması387 kendisini, sonraki dönemlere etkisi açısından Nakşîliğin önde gelen şahsiyetlerinden biri haline getirmiştir.388

Ahrâr’ın siyasetle ilgilenmesinin, maddi çıkardan ziyade dinin hükümlerinin uygulanması389 ve halkın maslahatı noktasında olduğu görülmektedir.390 Kendisi, siyasetle ilgilenmesiyle ilgili şu ifadelere yer verir:
“Bizim önemli bir görevimiz daha vardır. O da; Müslümanları zalimlerin kötülüklerinden korumaktır. Bu zorunluluk dolayısıyla yöneticilerin kontrol altına alınması ve Müslümanlar için faydalı icraatlarda bulunmaları sağlanmalıdır.”391

Ahrâr, bu düşünceden hareketle, manevî vazifesini yerine getirirken, halkla ve yönetici kesimle bağlantılarını güçlü tutmuştur. Böylece halvet der encümen anlayışını siyasi alanda da uygulayarak392 diğer mutasavvıflara da örnek olmuştur.393

Ahrâr, hükümdarın ricası üzerine Taşkent’ten Semerkant’a taşınmış,394 Ebu Said’in oğlu Sultan Ahmet (874-899/1469–1494) döneminde,395 yönetimde daha çok söz sahibi olmuştur.396 İşlerin çoğunun Hâce Ahrâr tarafından, hakkaniyetle ve dînî kurallara uygun olarak halledildiği ve Semerkant halkının, Sultan Ahmet Mirza’nın yirmi beş yıl süren saltanatı zamanında rahat yaşadıkları, döneme ait kaynaklarda yer almaktadır.397

Ahrâr’ın, irşat faaliyetleri için bir merkez edinmeyi prensip haline getirdiği görülmektedir. Çerhî’ye intisabı sonrasında geldiği Taşkent’te belli bir maddî yeterliliğe sahip olduktan sonra hankâh kurmuştur. Aynı durum, Semerkant’a taşınınca yerleştiği Kafşir mahallesi için de geçerlidir.398 Bu durum, Ahrâr’ın yönetici kesimle ilişkilerin mahiyeti noktasında da ipuçları sunmaktadır. İçinde bulunduğu konumla Ahrâr, dînî hükümlerin uygulanıp, halkın maslahatı doğrultusunda, sultanın velâyeti altına girmeyip arada belli bir mesafe bırakmak suretiyle onu yönlendirme siyaseti izlediği görülmektedir.
Ahrâr’da gözlemlediğimiz üzere, Nakşbendî-Timurlu ilişkisi; Hindistan’daki Müslümanlar arasında Nakşbendîliğin yayılmasını kolaylaştırırken399 Timurlular yönetiminin İslamî kimliğini de güçlendirmiştir.400

Tarikat, pek çok müntesibi vasıtasıyla değişik alanlarda varlığını devam ettirmiş olup401 Ahrâr’dan sonra ona izafeten Ahrâriyye diye de anılmıştır.402 Ahrâr’ın tarih sayfalarında bıraktığı esas iz, tarikatı çok geniş bir coğrafyaya yayması olup şüphesiz bunda halifelerinin de tesiri vardır.403 Gerek kendi memleketlerine gerekse başka bölgelere gönderilen halifeler vasıtasıyla404 Nakşbendîlik, tüm iç Asya’da yaygın bir tarikat haline gelmekle kalmamış Hicaz, Hindistan, İran, Irak, Suriye, Arabistan Anadolu ve Rumeli’de de rağbet görmüştür.405 Bu genişleme Nakşbendîliği Osmanlı Devleti, Türkistan ve Hindistan olmak üzere üç önemli Sünni bölgenin kültürel yapısının ortak unsuru haline getirmiştir.406 Söz konusu durum, farklı kültür ve coğrafyalara mensup olsalar da tasavvufun insanlardaki rûhî yöne hitabının bir tezahürü olsa gerektir.

Ubeydullah-ı Ahrâr’ın halifelerinden kanaatimizce en önemlileri, kendisinden sonra dergâh şeyhi sıfatı ile yerine geçen oğlu Hâce Muhammed Yahya;407 Nakşbendîliğin Osmanlı topraklarında yayılmasında önemli rolü olan Abdullah-ı İlâhî (öl. 896/1490-1491)408 ve Ahmed-i Buharî’dir.409 Son iki isim vasıtasıyla İstanbul, Bursa, Rumeli ve Doğu Anadolu’da birçok tekkeler kurulmuştur.410

Ahrâr’ın bundan başka halifeleri de olup Nakşbendîliğin, İran’ın kuzey¬batısındaki Kazvin bölgesine girişi, halifelerinden Şeyh ‘Iyan-ı Kazerûnî ile olmuştur. Kendisi uzun yıllar Ahrar’ın çocuklarına hocalık da yapmış ve Safevilerce öldürülmüştür (925/1519).411
Şam ve civarında Mollazade Otrârî (ö. 923/1517) ile Molla Muhammed-i Bedahşi (ö. 922/1516);412 Hindistan ve Kâbil’de de Ahrar’ın üçüncü oğlu Muhammed Emin etkilidir.413
Ahrâr’ın on iki yıl hizmetinde bulunan ve Silsiletü’l-Ârifîn müellifi Muhammed-i Kadî, yöneticilerle ilişkiler noktasında Ahrâr’ı takip ederek, Fergana’nın Moğol yöneticileriyle görüşmüş, tarikatın Doğu Türkistan’da yayılmasını sağlamıştır.414

Hâce Ahrâr’ın diğer halifelerinden isimlerini tespit ettiklerimiz şunlardır; Mevlâna Seyyid Hüseyin, Mir Abdülevvel (ö. 905/1500), Mevlana Şeyh (ö. 916/1510), Mevlânâ Cafer (ö. 893/1488), Mevlânâ Burhaneddin, Mevlânâ Lütfullah, Şeyh Rahmetullah, Mevlânâ Sultan Ali, Mevlânâ Ebu Said-i Evbehî (ö. 914/1508), Hace Ali Taşkendî, Mevlânâ Musa, Mevlânâ Nureddin-i Taşkendî (ö. 840/1436), Hindû Hâce Türkistânî, Şeyh Habibullah-ı Taşkendî, Mevlânâ Necmuddin Abdulvahhâb-ı Semerkandî, Abdullah Sürmeli, Hace Muhammed Emin-i Bulgârî, Hâce Mustafa er-Rûmî, Mevlânâ İsmail-i Firkatî, İsmail-i Kamerî, İsmail-i Şemsî, Fahreddin Ali b. Hüseyin (ö. 939/1532), İsmail-i Şirvânî (ö. 942/1536), Îsâ-yı Fâzıl Buharî (ö. 954/1547) Şeyh Rukneddin Alauddevle, Mevlana Seyyid Hasan, Mevlana Siracüddin Kasım.415

Hâce Nasiruddin Ubeydullah-ı Ahrâr 29 Rebiyülevvel 895/19 Şubat 1490’da Semerkand’da vefat etmiş ve Kafşir civarındaki hankâhına defnedilmiştir.416 Kabri, vefatından bir süre sonra türbe haline getirilmiş olup beş yüz yıldır ziyaret mahallidir.417

Ahrâr’ın karakterine gelince, olağanüstü zenginliğine rağmen Hâce, mütevazı bir hayat sürmüştür.418 Arazilerini vakıf haline getirmiş ve kazandıklarını insanlar için harcamıştır.419 Gurur ve kibrin, insanın ahlâkî derecesini düşürdüğünü belirtmektedir. Ona göre insanlara hizmet etmek, en yüksek manevi derecedir.420 İncelik ve nezaketiyle tanınmış olup misafirperverdir.421 Azimeti, ruhsata tercih etmiştir. Ona göre maneviyatı gelişmemiş olanlar en azından ruhsata sarılır. Azimet ise maneviyatı güçlü olanların yoludur.422

Hâce Ahrâr’ın eserleri şunlardır: Risâle-i Validiyye,423 Kitabu’l – vâridât,424 Mecmua-i Mürâselât,425 Mektûbât,426 Risâle-i Nûriye,427 Fıkarât.428

Yakub-ı Çerhî’nin tesirleri, kudretli halifeleri yanında eserleriyle de günümüze kadar ulaşmış olup, şimdi bu konuya değinelim.

2. Eserleri
Yakub-ı Çerhî, yetiştirdiği mürit ve halifeleriyle tarikatın devamı noktasında Bahâeddin Nakşbend’in en önemli halifesi olması yanında, günümüze kadar ulaşan eserler de telif etmiştir.
Çerhî, eser telifinde Farsça yanında Arapçayı da kullanmıştır. Bennigsen’e göre Nakşbendiyye’yi içinde bulunduğu coğrafyada diğer tarikatlardan üstün kılan özelliklerden birisi halifelerin herkesin anlayabileceği dili kullanmasıdır. O dönemde Orta Asya’da Farsça ve Türkçe, Kafkasya’da ise bu ikisine ilaveten Arapça da kullanılmaktadır.429
Çerhî’nin diğer alanlarda olmakla birlikte tasavvufa dair eserlerinin ağırlık kazandığı görülmektedir. Biz de eserlerini tasavvufa ve diğer alanlara dair olmak üzere ikili bir tasnifle sunmayı uygun bulduk.

a. Tasavvufa Dair Eserleri
Yakub-ı Çerhî’nin tasavvufa dair eserleri, mensubu bulunduğu ekolün prensiplerinden, çeşitli tasavvufî konu ve tartışmalara, şatahat türü ifadeleri ve Melâmîliği ile ünlü kişilerin rubâî ve beyitlerinin şerhine kadar geniş bir yelpazeyi içine almaktadır. Şimdi Çerhî’nin doğrudan tasavvufla ilgili eserlerine değinelim.

aa. Neynâme-i Mevlânâ
Mesnevî’nin ilk on sekiz beytinin ve bazı hikayelerinin şerhinden oluşmaktadır. Eser, Mesnevî şerhlerinin en eski örneklerinden biridir.430 Halîlullah Halîlî’nin tashih ve takrizde bulunduğu Neynâme, Camî’nin Risâle-i Naiyye’sinin Kabil (1352/1973) baskısıyla birlikte Tahran’da 1375/1996’da neşredilmiştir.
Yakub-ı Çerhî, bu eseri yazış sebebiyle ilgili:
“Affa muhtaç bu zayıf kul (Ya’kub b. Osman b. Mahmud b. Muhammed el-Gaznevî, Çerhî, Serrezî) Allah onlara rahmet etsin; ahbab ve ashabından bazısı, Mesnevî’nin manasından bir takım şeylerin açıklanması talebinde bulundular. Böylesi bir makama layık olmadığım halde bu talebe icabet ettim. Allah, Kendisi’ne dayanılan ve güvenilendir”431 ifadelerinde de görüldüğü üzere çevresinden gelen istekler doğrultusunda kaleme almıştır.
Çerhî’yi Mesnevî şerhine sevk eden bir diğer âmil ise herkesin Mesnevî’deki hakikatlerin inceliklerini anlayabilmesi ve ona ehil olmayanların yanlış değerlendirmelerinden korumaktır.432
Eserinin giriş kısmında, Mesnevî’nin dil ve üslûp özelliklerine değinen Çerhî; “Yüce bir irfan ve lisan sahibi, sözüne itibar edilen –hakîkat sırlarını ortaya çıkaran-, şeriat ve tarikatta ulema ve evliyanın burhanı” gibi sıfatlarla övdüğü Mevlânâ’nın, Mesnevî’yi farklı bir üslûpla kaleme aldığını belirtir. Ona göre Mevlânâ’dan önce böyle bir üslûp kullanılmamış olup hakikatin sıfatlarını, tarikat ilimlerini şeriat çerçevesinde hikaye ve kıssa şeklinde çeşitli remiz ve nüktelerle açıklamıştır.433 Çerhî’nin bu tespitlerine Mevlevîlikle ilgili çalışmalarıyla dikkat çeken Gölpınarlı da katılmaktadır. Her ne kadar Şark-İslam edebiyatında “Mesnevî” geleneği olsa da, bu tarz şiir, Mevlânâ ile zirveye çıkmıştır.434
Çerhî; “Şüphesiz Kur’an’daki her ayetin bir zahiri, bir de batinî yönü vardır”435 rivayetinden hareketle şu değerlendirmede bulunur. “Allah (c.) Kitab’ında, hakikatin sırlarını ehli olmayandan korumak üzere, geçmiş toplumların kıssaları içerisinde gizlemiştir. Bu noktada Mesnevî de Kur’an’ın bâtinî bir tefsiridir.”436
Çerhî, dilin kullanımına da değinerek âriflerin ayrılık acısını nazım ve nesir yoluyla sembollerle ifade ettiğini belirtir.437 Zira kullandığımız dil, kişinin yaşamış olduğu hali açıklamakta yetersiz kalmaktadır.438 Ârifler, gerek anlatım zorluğu, gerekse söylenen sözü ehil olmayanlardan gizlemek hedefine yönelik olarak böyle bir yola başvurmuşlardır.439
Konuştukları dilin anlaşılmasını istememelerinin bir diğer sebebi de kendilerindeki ayrılık acısının derdini diğer insanların taşımamalarıdır. Çerhî bunu; “Dertsiz kişinin yanında aşktan bahis açılamaz. Zira sözün mânâsından nasibi yoktur”440 ifadeleriyle dile getirir. Söz konusu duruma işaret eder mahiyette Hz. Peygamber (s.) şöyle buyurmaktadır: “İlim talebi her müslümana farzdır. İlmi, ehlinin gayrisine veren, cevher, inci ve altını hırsızların boynuna takan kimseye benzer.”441
Çerhî, Mesnevî dışında yer yer başka rubâilere, beyitlere de değinirken, kimi yerde de beyitlerin arasına girerek ayet ve hadislerle düşüncelerini açıklar. Bazen de hiçbir müdahalede bulunmadan Mesnevî’de geçen kıssayı aynen aktarır geçer.
Mesnevî’de geçen padişah ve cariye, Şeyh Dekûkî, Şeyh Muhammed Serrezî gibi kıssaları şerh ederken kendi tasavvufî düşüncesini de sergiler.

ab. Risâle-i Ünsiyye
Çerhî bu eseri yazış gayesinin Hz. Peygamber’in hayatını en güzel şekilde hayatına aksettiren kişilerden biri gördüğü Bahâeddin Nakşbend’in yaşantısından kesitler sunmak olduğunu belirtir. Böylece Hakk’ın dostlarına da ünsiyet kazanmayı ummaktadır. 442
Eserde Bahâeddin Nakşbend’in yer yer söz ve menkıbeleri, silsilesinde yer alan bazı zevatın hayatı zikir, nafile namazlar vb. konulara, ilk dönem Nakşbendî uygulamalarına değinilmiştir.
Risâle-i Ünsiyye’yi Mustakimzâde Süleyman Sadeddin, Hasan Şevki et-Trabzonî gibi şahıslar istinsah etmiş, La’lîzâde Abdulbaki Efendi tarafından Osmanlıcaya çevrilmiştir. Eser Risale der Beyanı Tarik-ı Müstakime-i Nakşbendiyye ve Zikr443 Risale der Kelimât-ı Hazret-i Şâh-ı Nakşbend ,444 Risale der Tasavvuf ,445 Risâle fî Beyân-i Silsileti’t-Tarikati’n-Nakşbendiyye,446 Risâle der Silsile ve Sırat-ı
Hâcegân-ı Nakşbend,447 Tarikat-nâme-i Nakşbendiyye,448 Tasavvufî Bir Risale449 Risâle-i Merdiyye-i Ünsiyye450 başlıkları altında da istinsah edilmiştir. Ülkemizde çeşitli başlıklar altında kütüphanelerde çokça rastlanan eser,451 çeşitli dönemlerde basılmıştır.452

ac. Risâle-i Ebdâliyye
Çerhî, bu eserini yazış gayesinin, evliyâullahın vasıflarını açıklamak olduğunu belirtir. Risalesine Allah’a (c.), Hz. Peygamber’e (s.) ve evliyaya övgü ve dualarla başlayarak Hz. Peygamber’in “Kişi sevdiği ile beraberdir!”453 Hadisi muktezasınca ahirette onlarla birlikte olmayı umar. 454
Velâyet konusuna ağırlık verdiği eserinde Çerhî, dini tebliğ hususunda Hz. Peygamber’in sünnetini uygulayanları uzletiyân ve ‘işretiyân diye ikiye ayırır. Her iki grubun da kutupları vardır. Buna göre ‘işretiyânın kutbu Hâce Bahâeddin Nakşbend olup onun vefatıyla yerini Alâeddin Attâr almıştır.
Çerhî, her iki grubun fonksiyonlarına değindikten sonra esere ismini de veren ebdâl kısmına geçer. Ebdâlin vasıflarını, icra ettikleri fonksiyonları dile getirdikten sonra bu grubun kutbu olan Hızır ve İlyas (as.) hakkında da bilgi verir. Özelliklerini, onlara yapılan atıfları ve bizzat yaşadığı bazı tecrübeleri aktarır.
Çerhî’nin bu eseri, Pakistan Kültür Bakanlığı’nın başlattığı ve kültürel mirasın yeniden canlandırılmasına yönelik bir düşüncenin ürünü olarak ele alınmış, Muhammed Nezir Ranchâ’nın tashihiyle Iran Pakistan Institute of Persian Studies tarafından 1978’de Pakistan’da yayımlanmıştır.
Edisyon kritik olarak basılan bu eser, yine aynı kişi tarafından Urducaya çevrilmiş, Müessese-i İntişârât-ı İslâmî tarafından 1978’de Lahor’da Farsça nüshayla birlikte basılmıştır. Ranchâ, girişte Çerhî’nin hayatı ve eserleri hakkında kısa bir malumat vermiştir. Ranchâ, edisyon kritikte, Kitabhane-i Siraciyye, Hangâh-ı Şerif-i Ahmediyye-i Sa‘îdiyye, Musa Zeî Şerif Bahş İsmail Han Bölümü’ndeki nüshaları esas almıştır.455

ad. Cemaliyye Havrâiyye–Şerh-i Rubâî-i Ebû Said Ebu’l-Hayr:
Ebu Said Ebu’l-Hayr’a (öl. 440–1048)456 ait bazı rubâi ve beyitlerin şerhidir. Edebî sanatlarla süslenmiş bazı dörtlükler Çerhî’ye aittir.
Ebû Said Ebu’l-Hayr’ın rubaisinin ilk kelimesi olan “Havrâ” ile başladığı için esere bu ad verilmiştir. Ancak Çerhî’nin; “Cemâliyye risâlesi bitti.”457 İfadesi sebebiyle Cemâliyye şeklinde de isimlendirilmektedir.
Metinde geçen “ hûr”, hûri, cennet kızı, siyah gözlü kadın, ceylan gözlü kız anlamlarında Arapça bir kelime olup Farsçada da kullanılmaktadır.458 “Ahû gözlü” demek olan “ahver” ile onun müennesi “ havrâ”nın cem’idir ve “âhû gözlüler” manasındadır.459
Rubâîde sadık bir dervişin Allah’ın cemâl ve celâl sıfatlarına özlemi dile getirilmektedir. “Siyah gözlü hûrî ” sembolü Kâşânî tarafından da kullanılmış olup bununla ilâhî sıfatların tecellîsine atıfta bulunulmaktadır.460 Sevgilinin hûrîye benzetilmesi, dîvan şiirimiz için de geçerli bir olgudur.461
Çerhî’nin Farsça mısraları teker teker ele alıp şerh ettiği rubâî şöyle başlar:

}}}}}}}}}}}}

Söz konusu rubâînin Fatiha Sûresi’ne işaret ettiğini belirten Çerhî, bu sûrenin tefsiri yanında Hakim-i Senâî, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Secâvendî’den beyit ve bunların şerhlerine yer verir. Bunların işaret ettiği âyet ve hadisleri de zaman zaman zikreder.
Çerhî’nin bu eseri, Ranchâ’nın “Dû Eser-i Gayr-i Çâpi-i Mevlânâ Yakub-ı Çerhî” adlı çalışmasında Çerhî’nin Şerh-i Esmâi’l-hüsnâ adlı eseriyle birlikte Dâniş dergisinde yayımlanmıştır.463 Ranchâ, eserin Kitabhâne-i Cenab Nezr-i Sabirî’deki nüshasından istifade ettiğini belirtmektedir.464

ae. Şerh-i Esmâ-i Hüsnâ
İsmin çoğulu olan esmâ ile “en güzel” anlamındaki hüsnâ kelimelerinden oluşan “Esmâ-i Hüsnâ” terkibi, nasslarda Allah’a nispet edilen isimleri ifade eder. Kur’an’ı Kerim’de geçen ilâhî isimler 100’den fazla olup hadislerde Allah’a nispet edilen başka isimler de bulunmaktadır. Esmâ-i Hüsnâ terkibi, geniş anlamıyla bunların hepsini kapsamakla birlikte terim olarak doksan dokuz isimden oluşmaktadır.465
Çerhî, Allah’ın doksan dokuz ismini şerh ettiği risâlesinin başında genel hatlarıyla Esmâ-i Hüsnâ konusuna değinir. Allah’ın isimlerinin birçok tarikat uleması tarafından Farsça ve Arapça uzun uzun şerh edildiğini, böylece avam ve havassa çok fayda sağlandığını belirtip466 “Rabbinin Yüce adını tesbih et ”,467 “En güzel isimler Allah’ındır. O halde O’na (güzel isimlerle) dua edin468 âyetlerinden hareketle aynı gaye çerçevesinde eseri kaleme aldığını nakleder.469
Allah-âlem ilişkisini de ele aldığı eserinde Allah’ın sıfatlarını insanın kendisinde gerçekleştirmesi gerektiğini söyler. Ona göre her bireyde bu ilâhî isimler potansiyel olarak bulunmaktadır. Ancak, kuvveden fiile dönüştürmek insanın çabasına bağlıdır.
Esmâ-i Hüsnâ’yı belli zamanlarda okunan bir vird şeklinde algılamaktan ziyade, kişide amel boyutunu önceleyen Çerhî, bireyin bu isimleri kendinde gerçekleştirebilmesi için uygulaması gereken bazı prensiplere değinir. Konuyla ilgili genel bilgileri verdikten sonra, “Nasîb-i ârif-dervîş înest ki”470 diyerek müridin uygulaması gereken ahlâkî davranışlara değinir. Böylece Allah’ın o sıfatının insanda zamanla meleke haline geleceğini, başka bir ifadeyle Allah’ın bu sıfatının kulda tecellî edeceğini söyler. Kişi, bu sıfatları ne kadar içselleştirilebilirse ilgili vasıf da insanda o nispette kemale erecektir.
Çerhî’nin bu eseri “Dû Eser-i Gayr-i Çâpî-i Mevlânâ Yakub-ı Çerhî” başlıklı çalışma içerisinde yayımlanmıştır.471

af. Tarika-i Hatm-i Ahzâb
Bazı sûrelerin günlük virdde okunması amacıyla manzum tarzda kaleme alınmıştır.472 Şerh-i Esmâ-i Hüsnâ ve Cemâliyye ile birlikte neşredilen eserin yayımlanmasında Abdullah b. Abdulaziz b. Fakir Ahmed’in 1214/1799 tarihli nüshasından istifade etmiştir.473
Molla Cemil Reşy, manzum hale getirdiği eserin yazarı hakkında “Mevlevî
Ya’kûb-ı Çerhî” ibaresini kullanır ve onu zamanın “Maruf-ı Kerhî’si” olarak nitelendirir.474

b. Diğer Alanlara Dair Eserleri
Yakub-ı Çerhî’nin tefsir ve hadis gibi alanlara yönelik eserleri olmakla birlikte bunlar, tasavvufî bir neş’eyi de yansıtmaktadır. Şimdi bu eserlere değinelim.
ba. Tefsir
Bahâeddin Nakşbend’in halifelerinin Kur’an çalışmalarına ilgisi yoğun bir şekilde hissedilmektedir. Yakub-ı Çerhî gibi Hâce Pârsâ da insanları imanın temel kaynağına çekmek düşüncesiyle Kur’an tefsiri yazmıştır.475
Yakub-ı Çerhî’nin iki cüzden fazla tutan işârî tefsiri,476 ilmi seviyesinin zirvesinde kaleme alması, esere ayrı bir ehemmiyet kazandırmakta olup477 günümüzde de özellikle Güney Asya’da yoğun ilgi görmektedir.478
Epistemolojik açıdan sezgi, keşf ve ilhamı temel alan tasavvuf merkezli tefsirlerin479 pek azı Fatiha’dan Nâs Sûresi’ne kadar olup480 bu durum Yakub-ı Çerhî için de geçerlidir. Eserinde ta’vîz (Eüzü Besmele), Fatiha Sûresi ile birlikte Mülk, Kalem, Hâkka, Me‘âric, Nûh, Cinn, Müzzemmil, Müddessir, Kıyamet, Dehr, Mürselât sûreleri ve otuzuncu cüzün tefsirine yer vermiştir.
İşârî tefsirin tarihçesine baktığımızda, VI/XII. yüzyıldan itibaren İbn Arabi ile birlikte bu tefsirin büyük ölçüde vahdet-i vücud düşüncesinin tesiri altına girdiği, İbn Arabi sonrası tasavvufî tefsirde orijinalitenin kaybolduğu ileri sürülmektedir.481 Ancak tasavvufî hallerin şahsa münhasır olması hasebiyle bütün işârî tefsirlerde orijinal bir yönün bulunduğu da göz ardı edilmemelidir.482
Yakub-ı Çerhî işârî tefsiri; “Kur’an’ın hakikat sırlarının neş’e, vicdan ve irfan ile açıklanmasıdır” diye tanımlar. Başka bir ifadeyle işârî tefsir, kişinin bireysel olarak yaşadığı halin bir tezahüründen ibarettir. Bu sebeple yapılan tefsiri herkesin anlamaması normaldir.483
Çerhî, “tasnif” diye de nitelendirdiği eserini yazış gayesinin avâm ve havâssın faydalanması olduğunu belirtir.484 Avama yönelik vahdet-i vücûdla ilgili yorumların yanında âyetlerden ahlâki çıkarımlarda bulunarak her iki zümrenin ruh dünyasını güzelleştirmeye, hakikatle yüzleştirerek olumlu bir karakter kazandırmaya çalışır.
Tefsirinde uyguladığı metoda baktığımızda yer yer, âyetlerin lügat anlamları ve türevleri konusunda ilgili müfessirlere başvurduğu, rivayet ve dirayet tefsiri usûllerini kullanıp kendi yorumuna geçtiği görülmektedir. Ayetin tefsirini çeşitli kaynaklardan aktarıp “ A£ C^Î ^> ^”485 diyerek kulun bu âyetten kendinde gerçekleştirmesi gereken hususlara değinir. Âyetlerin tefsirinde manzum tarzda ve çoğunlukla Mesnevî ’ den olmak üzere Farsça beyitlere yer vermesinde486 edebî yönünün de etkisi olsa gerektir. Eserde geçen beyitler, âyetlerin muhtevasından bağımsız olmayıp açıklayıcı mahiyettedir.
Çerhî zahirî anlama verdiği önemi, çoğu ayetlerde hiç işârî yoruma gitmeden aktarmasıyla da ortaya koyar ki bunlar genelde hüküm bildiren âyetlerdir. Özellikle nâsih ve mensûh âyetleri incelerken bunların sebeb-i nüzûlüne değinip farklı rivayetleri değerlendirir. Âyeti âyetle tefsir etmesi yanında hadislerden de faydalanır. Kimi yerde hadisi ilk rivayet edeni belirtirken çoğunlukla sened ve metin tenkidinden ziyade hadisin anlamı üzerinde durur. Hattâ bazen hadisin metnini vermeden sadece Farsça anlamına değinir.
Eğitimini Herat ve Mısır gibi o dönemin ileri eğitim düzeyine sahip bölgelerinde gerçekleştiren Çerhî, tefsirinde başta Abdullah b. Abbas olmak üzere Muhammed Secâvendî, İmam-ı Kelbî, İmam Mukatil (Mukatil b. Süleyman), İmam Katâde, İmam Dahhâk, Ebu Said Hanefî, Hz. Aişe, Mücahid, Atâ, Hasan Basrî, Zemahşerî (öl. 538/1143), Muvaffakuddin Kevâşî (680/1281), Hamza, Kisâî, Ebu Bekr Esam, Abdullah b. Ömer gibi şahsiyetlerin yanında İbn Arabî’nin ve bazı mutasavvıfların da487 görüşlerine yer vermiştir.
Tefsirin tespit edilen nüshaları şunlardır:
Süleymaniye Kütüphanesi, Nâfiz Paşa Bölümü, no: 59;488 Zühdü Bey Bölümü, no: 18;489 Şehit Ali Paşa Bölümü, no: 58. Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Farisi Bölümü, no: 2; Çorum Hasan Paşa Kütüphanesi, no: 107.490 Tefsir, Ahmed b. Abdullah (Gurabzâde) (öl. 1099/1688) tarafından XI./XVII. yüzyılda Osmanlıcaya tercüme edilmiştir.491
Tefsirin baskıları da yapılmış olup şöyledir: Lahor 1267/1870;492 1331/1913;493 Bombay 1295/1878,494 297/1880,495 1308/1890, 1386–1966.496
Çerhî’nin tefsiri, vefatından sonra da etkisini sürdürmüştür. Sovyetler Birliği dönemi sonrası halkın dînî bilgi düzeyini artırma amacıyla basılan eserler arasında Çerhî’nin bu çalışması da bulunmaktadır.497
bb. el-Ehâdîsü’l-Erba‘ûn
Çerhî’nin, kırk hadis şerhi geleneğinden hareketle, Kitâbu’l-Mesâbîh’den498 derc ettiği ahlâk ve amelle ilgili hadislerdir.
Bu tarz çalışmaların II/VIII. asrın ikinci yarısından itibaren ortaya çıktığı görülmektedir. Hz. Peygamber’in şefaatine nail olmak, okuyanların duasını alıp sevap kazanmak, Müslümanların bilmesinde fayda gördükleri konuları bu yolla halka ulaştırmak gibi düşüncelerden hareketle kırk veya daha fazla rivayeti farklı metotlarla bir araya getirmişlerdir.499
Çerhî, metni esas alan bir metot uygulamış, hadislerin isnat zincirlerini vermemiştir. Bu durum hadislerin uygulamaya yönelik kısmıyla ilgilenmenin bir tezahürü şeklinde de değerlendirilebilir. Bazı hadisleri Arapça şerh etmiş, ahlâk ve tasavvufla ilgili yorumlarda bulunmuştur.
Çerhî’nin, bizim de istifade ettiğimiz bu eserinin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi Tırnovalı Bölümü 1858 numarada bulunmaktadır ve ta’lik hattıyla 971/1563’de istinsah edilmiştir.
bc. Şerhu Nisâbi’s-Sıbyân li’l-Ferâhî
Ebû Nasr Ferâhî’nin (öl. 640/1242) çocukların Arapçayı daha kolay öğrenebilmesi için kaleme aldığı Nisâbu’s-Sıbyân adlı Arapçadan Farsçaya manzûm lügatinin Farsça şerhidir.500
bd. Risâle der İlm-i Ferâiz (Kitâbu’l-Ferâiz)
Miras taksimiyle ilgili bir eser olup Çerhî bu eseri, oğlu Mecdüddin Muhammed için manzum hale getirmiştir. 501
Abdurrasûl Hayyâm Pûr, Çerhî’nin bazı rubaî ve beyitlerinin Râzî’nin Tahran Sipehsâlar Kütüphanesi 7734 numarada yazma nüshası mevcut Heft İklîm’inde ve aynı kütüphanenin 27245 numarada yazma nüshası bulunan Sefîne-i Hoşgû’sunda yer aldığını söyler.502 Ranchâ, söz konusu esere ulaşamadığını, aynı eserin Tepende baskısı üçüncü defterinde, Çerhî’nin manzumelerine yer verilmediğini belirtir.
Çerhî’nin, Heft İklîm’de zikredilen rubâîsi şöyledir:

{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{{

c. Yakub-ı Çerhî’ye Atfedilen Eserler
Ranchâ, Havrâiyye’ye yazdığı önsözün dipnotunda, Çerhî’nin eserleri arasında Kur’an’ın Tacikçe bir mealinden de bahseder.504 Ayrıca Hindistan’da basılmış tefsiri yanında, başlı başına Fatiha Sûresi tefsiri de Çerhî’ye atfedilen eserler arasındadır.505


KAYNAK:
Dr. Ahmet Cahid Haksever, 15. YÜZYIL BİR TÜRK SUFİSİ: YAKUB-I ÇERHÎ (Doktora Tezi)
(Ankara-2005)


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ -Q-
MesajGönderilme zamanı: 26.04.10, 13:18 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.01.10, 21:01
Mesajlar: 488
Resim
Dr. Ahmet Cahid Haksever'in Yakub Çerhînin NEY-NÂME adlı eserine dayanan bir kitab geçtiğimiz aylarda ERKAM yayınları arasında çıktı.

http://www.kitapyurdu.com/kitap/default.asp?id=454363

Tavsiye ederim.


***
Dr. Ahmet Cahid Haksever'in Yakub Çerhînin NEY-NÂME adlı eserini tanıtımı:

Neynâme-i Mevlânâ

Mesnevî’nin ilk on sekiz beytinin ve bazı hikayelerinin şerhinden oluşmaktadır. Eser, Mesnevî şerhlerinin en eski örneklerinden biridir.430 Halîlullah Halîlî’nin tashih ve takrizde bulunduğu Neynâme, Camî’nin Risâle-i Naiyye’sinin Kabil (1352/1973) baskısıyla birlikte Tahran’da 1375/1996’da neşredilmiştir.

Yakub-ı Çerhî, bu eseri yazış sebebiyle ilgili:

“Affa muhtaç bu zayıf kul (Ya’kub b. Osman b. Mahmud b. Muhammed el-Gaznevî, Çerhî, Serrezî) Allah onlara rahmet etsin; ahbab ve ashabından bazısı, Mesnevî’nin manasından bir takım şeylerin açıklanması talebinde bulundular. Böylesi bir makama layık olmadığım halde bu talebe icabet ettim. Allah, Kendisi’ne dayanılan ve güvenilendir”431 ifadelerinde de görüldüğü üzere çevresinden gelen istekler doğrultusunda kaleme almıştır.

Çerhî’yi Mesnevî şerhine sevk eden bir diğer âmil ise herkesin Mesnevî’deki hakikatlerin inceliklerini anlayabilmesi ve ona ehil olmayanların yanlış değerlendirmelerinden korumaktır.432

Eserinin giriş kısmında, Mesnevî’nin dil ve üslûp özelliklerine değinen Çerhî; “Yüce bir irfan ve lisan sahibi, sözüne itibar edilen –hakîkat sırlarını ortaya çıkaran-, şeriat ve tarikatta ulema ve evliyanın burhanı” gibi sıfatlarla övdüğü Mevlânâ’nın, Mesnevî’yi farklı bir üslûpla kaleme aldığını belirtir. Ona göre Mevlânâ’dan önce böyle bir üslûp kullanılmamış olup hakikatin sıfatlarını, tarikat ilimlerini şeriat çerçevesinde hikaye ve kıssa şeklinde çeşitli remiz ve nüktelerle açıklamıştır.433 Çerhî’nin bu tespitlerine Mevlevîlikle ilgili çalışmalarıyla dikkat çeken Gölpınarlı da katılmaktadır. Her ne kadar Şark-İslam edebiyatında “Mesnevî” geleneği olsa da, bu tarz şiir, Mevlânâ ile zirveye çıkmıştır.434

Çerhî; “Şüphesiz Kur’an’daki her ayetin bir zahiri, bir de batinî yönü vardır”435 rivayetinden hareketle şu değerlendirmede bulunur. “Allah (c.) Kitab’ında, hakikatin sırlarını ehli olmayandan korumak üzere, geçmiş toplumların kıssaları içerisinde gizlemiştir. Bu noktada Mesnevî de Kur’an’ın bâtinî bir tefsiridir.”436

Çerhî, dilin kullanımına da değinerek âriflerin ayrılık acısını nazım ve nesir yoluyla sembollerle ifade ettiğini belirtir.437 Zira kullandığımız dil, kişinin yaşamış olduğu hali açıklamakta yetersiz kalmaktadır.438 Ârifler, gerek anlatım zorluğu, gerekse söylenen sözü ehil olmayanlardan gizlemek hedefine yönelik olarak böyle bir yola başvurmuşlardır.439

Konuştukları dilin anlaşılmasını istememelerinin bir diğer sebebi de kendilerindeki ayrılık acısının derdini diğer insanların taşımamalarıdır. Çerhî bunu; “Dertsiz kişinin yanında aşktan bahis açılamaz. Zira sözün mânâsından nasibi yoktur”440 ifadeleriyle dile getirir. Söz konusu duruma işaret eder mahiyette Hz. Peygamber (s.) şöyle buyurmaktadır: “İlim talebi her müslümana farzdır. İlmi, ehlinin gayrisine veren, cevher, inci ve altını hırsızların boynuna takan kimseye benzer.”441

Çerhî, Mesnevî dışında yer yer başka rubâilere, beyitlere de değinirken, kimi yerde de beyitlerin arasına girerek ayet ve hadislerle düşüncelerini açıklar. Bazen de hiçbir müdahalede bulunmadan Mesnevî’de geçen kıssayı aynen aktarır geçer.

Mesnevî’de geçen padişah ve cariye, Şeyh Dekûkî, Şeyh Muhammed Serrezî gibi kıssaları şerh ederken kendi tasavvufî düşüncesini de sergiler.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ - Quddise Sırruhul-azîz -
MesajGönderilme zamanı: 27.04.10, 15:58 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 05.01.10, 21:01
Mesajlar: 488
YAKUB-İ ÇERHÎ’NİN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Çalışmamızın bundan önceki bölümlerinde IX/XV. asırda Orta Asya’da tasavvufî hayatı, Yakub-ı Çerhî’nin içinde bulunduğu ortamı, yaşantısını, dînî ilmî yönlerini ortaya koymaya çalıştık. Çerhî’nin bu ilim dalları içerisinde en yetkili olduğu saha şüphesiz ki tasavvuftur.
Bu meyanda, Çerhî’nin tasavvufî kavramlara yaklaşımını, bizzat yaşadığı tecrübeler ve getirdiği tanımlardan hareketle ortaya koymaya çalışacağız.
Yakub-ı Çerhî’nin tasavvufî görüşlerine geçmeden önce, bizzat tasavvuf ve gayesi hakkında neler söylediğine kısaca değinelim.

A. TASAVVUF
İnsan hayatını konu edinen tüm prensipler, varlığı anlamlandırma çabasının ve hakikat arayışının insanla birlikte doğduğu hususunda birleşmektedir. Bu köklü eğilim, insan varoluşunun ayrılmaz bir yönünü teşkil ederken, insanı diğer canlılardan ayıran temel özellik durumundadır. İnsanoğlu, anlamlandırma arayışıyla kimi zaman felsefeye, kimi zaman sanata, kimi zaman metafiziğe, dine hattâ ateizme yönelmiştir.506 Tasavvuf da insanın varlığı anlamlandırmasında ona çözüm önerileri sunan bir sistemdir.507

Çerhî, insanın anlam arayışının bir tezahürü olarak değerlendirdiği tasavvufu mukaddes âleme erişmek, insanlığın fânî makamından kurtulmak, yüce şühûda, bekâ makamına erip ezelî devleti bulmak suretiyle iki cihanda saadete nail olmak şeklinde tanımlarken508 tasavvuf kelimesinin etimolojik yapısına temas etmez.509

Tasavvufun gayesi, ayrılıktan sonra Gerçek Sevgiliye ulaşmak, Hakk’ı bulmak ve kişinin dünya-ahiret mutluluğunu sağlamaktır. Belirtilen hedeflere ulaşmada en etkili yol seyr ü sulûktur.510 Ney’in, kamışlıktan ayrılmanın verdiği hüzünle inlediği
düşüncesinden hareketle yapılan bu yaklaşıma göre ruh da geldiği yerin özlemini duymaktadır.511

Çerhî, genel anlamda tasavvufu ve gayesini izah ederken, onun felsefî ekollerden ayrılan yönüne, başka bir ifadeyle tasavvufun kurumları konumundaki tarikatlara da işaret etmektedir. Zira seyr ü sülûkta uygulanan kaide ve kurallar, sadece düşünce boyutuyla sınırlı kalmayıp yaşama da geçirilmektedir ki, tarikatların bünyesinde uzun bir zaman sürecinde şekillenmiştir.512

Tasavvufun konusuna gelince, kişide yerilen sıfatların giderilmesi ve övgüye değer vasıfların kazanılması, başka bir ifadeyle zînetlenme ve tecellîdir. Zira her iki mânâ, esas gâye olan kemâle ermeyi ve itminânı sağlayacaktır.513
Sonuç olarak tasavvuf, kişinin kendini gerçekleştirme514 sürecinde, belirli bir metot çerçevesinde bireye yol gösteren sistemdir. Bu şekilde insan-ı kâmil
mertebesine ulaşan birey, gerçek mânâda Allah’ın halifesi olma vasfına erecektir. Böylesi bir seviyeye ulaşmak ise kötü sıfatların giderilip güzel vasıfların kazanılmasıyla mümkündür.

B. SEYR Ü SÜLÛKLA İLGİLİ KAVRAMLAR

Çalışmamızın bu kısmında Çerhî’nin, tasavvufun belli metot ve uygulamalarla hayata geçirilmesi olan seyr ü sülûk ve sülûkun unsurları konumundaki mürşit, mürit ve ilişkileri gibi hususlara yaklaşımını ele alacağız.

1. Seyr ü Sülûk
İnsanın kişisel ilgi ve ümitleri, yaşantısını değerli kılmaya yönelik fıtrî bir olgudur. Nefsini adamanın, sadakatin ve manevî teslimiyetin her çeşidi, aslında hayata bir mânâ verebilecek amaçlara can havliyle sarılmaktır.515 Din, bu ihtiyacın giderilmesinde önemli bir yere sahiptir. Ancak dindar insanların da hayatı anlamlandırma, varoluşa katılma noktasında kendilerini bir boşluk içerisinde hissettikleri görülebilmektedir.516 İnsan gerek zahiri gerekse bâtinî açıdan sorunların üzerine yoğunlaşmasını ve yeniden yapılanmasını sağlayıcı nitelikteki uyarıcıları dikkate almadığında ya da problemin çözümüne yöneleceğine onu görmezlikten gelerek kaçmayı seçtiğinde anlamsızlığa düşer ki, buna psikolojide “varoluşsal boşluk” adı verilmektedir. Bu noktada birey, mensup olduğu dinde daha da derinleşme gibi bir çözüm yoluna da gidebilmektedir.517 Bu durum aslında bütün dinlerin bünyelerinde barındırdıkları mistizmi, İslamiyet özelinde ise belli kuralları, metotları olan seyr ü sülûku açıklar mahiyettedir.

Seyr kelime olarak gezmek anlamındadır.518 Sülûk ise yol, mekan vb. şeylere girmek, kapıdan girmek, yürümek ve gitmek gibi manaları ihtiva eder.519 Tasavvuf ıstılahında seyr ve sülûk, sâliklerin vusûle ermede cehaletten ilme, nefislerindeki kötü ve çirkin huylardan güzel ahlâka, kendi vücudundan Hakk’a doğru hareket etmeleridir.520 Terkip olarak müridin bir şeyhin nezaretinde kendi irade ve azmiyle Hakk’a vuslata engel olan alâkalardan kurtulması için çıktığı manevi yolculuğudur.521

İnsan kendini dünya nesneleri ile özdeşleştirme alışkanlığına sahiptir. Bu durumunu devam ettirdikçe içsel durumunun bilincine varamaz. Ancak sistemli bir disiplinle içe döner. Mutlak bir sessizlik ve dinginliğe ulaşıldığında zihin özünü fark eder.522 Bu noktada seyr ü sülûk, Çerhî’nin ifadesiyle ayrılıktan sonra gerçek sevgiliye ulaşma çabasıdır.523 Böylece yerilmiş sıfatlar giderilip yerine övgüye değer vasıflar kazanılabilecek, neticede dünya ve ahiret saadetine ulaşılacaktır.524 Bununla birlikte arzulanan hedefe ulaşmaya yönelik irade ile arzu ve isteğin şiddeti de amacın gerçekleşebilirliğini doğrudan etkilemektedir. İstenen kemâlâtın sağlanabilmesi, değişmeyi sağlayacak güç ve çabanın yeterli olmasına bağlıdır.525

İnsanın yaratılış gayesine uygun hareket etmesi, kendisindeki kötü sıfatları giderip iyi vasıflarla muttasıf hale gelmesiyle mümkündür. Bu konumuyla seyr ü sülûk, kişideki var olan güç ve çabayı kanalize etmektedir. Kul, kendini Gerçekleştirme yolunda küçük bir adım attığında, Yaratıcısı ona daha da yakınlaşacaktır.526

Seyr ü sülûk esnasında karşılaşılan haller, günlük yaşama da etki etmektedir. Maslow, “doruk deneyimler” tabiriyle bu gibi tecrübelerin, insanlar arası ilişkilerdeki kutuplaşma ve karmaşaların aşılıp çözülmesine yardımcı olduğunu belirtir. Zira dünya, birlik ve bütünlük içinde algılanmaktadır. Böylece birey, bütünlük içinde erimekte, çatışmalardan, karşıtlıklardan ve ayrışmalardan uzaklaşmaktadır.527

Çerhî, seyr ü sülûktaki üslûbunu seyr ilallah ve seyr fillah kavramları çerçevesinde açıklar. Kelime olarak Allah’a seyr anlamına gelen ve kişinin Allah’ı tanıması şeklinde tanımlanan seyr ilallah kavramına528 Çerhî, “ayrılıktan sonra vuku bulan Sevgiliye ulaşma özlemi ve bunu giderme yolundaki çaba” anlamını yükler.529

Buna göre seyr ilallah, sülûkta ilk merhale olup kişinin, özünden ayrı olduğunun farkına varmasıdır. Sâlikin bu özlemi giderme yolundaki çabasının tezahürlerinden biri, Çerhî’nin Ahrâr’a telkin ettiği seyr ü sülûktaki zikir usûlüdür. “Ancak siz isterseniz talebelerinizi cezbe ile de yetiştirebilirsiniz.”530 İfadesini kullanması, Çerhî’nin, müritlerin eğitiminde seyr i enfüsîden ziyade, seyr-i âfâkîyi531 tercih ettiğini göstermektedir.

Onun bu yaklaşımı psikolojideki güdülenme kavramını anımsatmaktadır. Ancak bu yeme, içme, açlık, susuzluk, cinsellik gibi fizyolojik güdülenmelerden farklı tarzdadır. Birey, özüne ulaşma gibi bir güdüyle harekete geçmekte, başka bir ifadeyle oluşa katılmaktadır.532
Seyr ilallahtan sonraki aşama, Allah’ta seyr anlamına gelen ve her iki cihanda da nihayeti olmayan seyr fillahtır.533 Bu yolda ulaşılabilecek en yüce makam Hz. Peygamber (s.)’e ait olan Makâm-ı Mahmûd’dur. Allah’ın dostluğuna erebilen kişinin makamı da kendi liyakatine göredir. Bu noktada Hz. Ebu Bekr’in özel bir konumu vardır. Allah (c.) ona özel bir tecellide bulunmuştur.534

Çerhî bir yandan seyr fillahın, her iki cihanda da nihayetinin olmadığını belirtirken, diğer yandan da varılabilecek en uç nokta olduğunu belirtmektedir. İfadeler tezat teşkil ediyor gibi görünmekle birlikte böylesi bir tenâkuz, kanaatimizce seyr ü sülûk doğrusal bir çizgi şeklinde algılandığında söz konusudur. Halbuki seyr ü sülûk, Kur’an’ın hayata aktarılmasına yönelik bir ameliyedir. Bu noktada Hz. Aişe’nin de belirttiği üzere Kur’an’ı en iyi şekilde yaşayan kişi Hz. Peygamber (s.)’dir.535

Seyr ü sülûku bir yaşam tarzı olarak kabul eden Çerhî, kişinin bu yoldaki azmi kadar, zahirî yönüne de önem verir. Buna göre sâlik, helal lokma yemedikçe maksadı hasıl olmayacaktır. “Ey insanlar! Mallarınızı aranızda bâtılla (haksızlıkla) yemeyin!”536 Âyetini nakleden Çerhî, Hz. Peygamber’in; “İbadet on kısımdır. Bunun dokuzu susmak, biri helal lokma talebidir.”537 Hadisini de bu çerçevede değerlendirir. Bu, Allah’ın nehyettiği bir şeye azamî ölçüde riâyetin yanında, zahir bâtın dengesinin de bir gereğidir. Zira haram lokma ile beslenen vücudun neticeye ulaşması mümkün değildir. Çerhî’nin işaret ettiği gıda ve maneviyat arasındaki ilişkinin doğu düşüncesinde de önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir.538

Seyr ü sülûk, sebatı ve sistemli bir çabayı zorunlu kılmaktadır. Bu yolda sâlik, öncelikle geceleri kalkıp kendisiyle baş başa kalmalıdır. Ardından Kur’an tilaveti ve zikirle meşgul olmalı, O’na tevekkülle, mâsivâullahı kalpten nefyetmeli ve kâinâtın yaratılış sebepleri üzerinde düşünmelidir. Bunların neticesinde yüce bir makam olan sabra ulaşacaktır.539
Teheccüde kalkıştaki bu ilk uygulamalar, vird için de bir hazırlıktır. Bu şekilde sâlik, gece karanlığında kabirdeki yalnızlığı hissedecek, kainatın yaratılışını ve bütünlüğünü düşünüp kainata nispetle kendi acizliğini fark edecektir. Mahviyet içerisinde Hakk’ın yüceliğini kavradığında tevekkül ve sabır kabiliyeti gelişecektir.540 Böylesi bir bâtinî hazırlık sonrası, sıra tevbeye gelmektedir. Kötü sıfatların terki, güzel vasıfların kazanılması yani tezkiye-i nefs onu takip etmektedir. İkinci aşama sırasıyla zikr-i lisânî, zikr-i kalbî, zikr-i rûhî, zikr-i sırrîye müdavemettir. Bunların neticesinde de müşahedeye ulaşılmaktadır.541 Çerhî’nin tarif ettiği zahirî ve bâtinî hazırlık, şeyhin sâlike telkin ettiği zikri îfâ için bir hazırlık aşamasıdır. Ancak zikir de bir amaç değil, kişiyi Hakk’a ulaştıracak bir araçtır.

Çerhî’nin seyr ü sülûk anlayışında dikkat çeken bir diğer yön Melâmetîliktir.542 Ona göre seyr ü sülûkta melâmet yükünü yüklenen neticede afiyet bulur.543 Melâmet sahibi kişi, başkalarının kınamasından korkmayıp544 yalnızca Allah’ı esas alması dolayısıyla zor bir işe kalkışmaktadır. Zira sadece O’nun rızasını düşünmekte ve tavırlarında insanların alışkanlıklarına zıt düşen bir takım uygulamalara girişebilmektedir. Bu durumda halkın tepkisiyle karşılaşılabilir. Sâlikin, halkın muhabbet ve düşmanlığını Hakk’tan bilmesi de sülûkun bir öğesidir.545 Ayrıca halkın itiraz ve özrüne kulak asmamak Allah’ın el-Mu’min isminin bir tezahürüdür.546

Netice itibariyle Çerhî’nin düşünce sisteminde seyr ü sülûk, kişinin kullukta derinleşmesi ya da kendini gerçekleştirmesi serüveninde ona yol gösterici mahiyettedir. Bunun belli kural ve kaideleri olup sonuca ulaşmada söz konusu kurallara uymak önem arz eder. Çerhî, seyr ü sülûkun mahiyeti konusunda seyr ilallah ve nihayeti olmayan seyr fillah kavramlarına değinir. Seyr-i âfâkîyi sisteminin temeline oturtmakla birlikte seyr-i enfüsîye de cevaz verir. Seyr ü sülûk, sadece bâtını ilgilendiren bir husus olmayıp zahiri yönü, gündelik yaşamı başka bir ifadeyle kişinin her ânını kapsamaktadır.
Sâlik, bir mürşidin rehberliğinde hareket etmek durumundadır. Nefse ağır gelen teheccüde kalkmakta, Hz. Peygamber’in uyguladığı gibi Kur’an tilâvetiyle meşgul olmaktadır. Teheccüdün en önemli faydalarından birisi de kişin kendisini dinleyebileceği, dikkatini nefsi üzerine toplayabileceği bir an olmasıdır.547 Sâlik, Hakk’a nispetle bir hiç olduğu şuuruna erdikten sonra yapılan hatalardan ötürü tevbeye, ardından bu arınmışlık duygusu ile letâifin548 zikrine geçmektedir. Her gün tekrarlanan bu ameliye, masivayı kalpten çıkarmakta ve böylece Allah’a yönelerek nihayetinde müşahedeye ermektedir.549
Kur’an-ı Kerim’de geçen “…temizlenen kurtuluşa ermiştir”550 ayeti de sülûkun öncelikle tevbe ile tezkiye-i nefse, ardından dil, kalp, ruh, sır letâifinin zikrine işaret etmektedir.551 Müceddidiyye öncesi diğer Nakşbendî kaynaklarında pek önemli bir yeri olmayan letâif bahsine değinen Çerhî’nin, letâif ayrıntılı olarak ele alan İmam¬ı Rabbânî’nin552 öncüsü olduğu söylenebilir.

2. Mürşid ve Özellikleri
Tasavvufta üzerinde önemle durulan hususlardan biri de mürşid ve özellikleridir. Mürşid, Arapça irşad kelimesinin ism-i fâilidir. Rüşd ise insanlara maslahatlarını gösterip çıkarlarını anlatmaktır.553 Buna göre mürşid, doğru yolu gösteren kişi demek olup tasavvuf ıstılahında yolun tehlikeli ve korkulacak yerlerini bilen, uyaran, din ve şeriatı müridin kalbine yerleştiren, kullara Allah’ı, Allah’a kulları sevdirmeye vesile olan kişi şeklinde tarif edilmiştir.554 Dolayısıyla mürşid seyr ü sülûkun temel taşlarından olup en büyük mürşid Hz. Peygamber (s.)’dir.555

Çerhî, mürşidleri ve vasıflarını genişçe ele aldığı eserlerinde, onları kategorize
ederken Bahâeddin Nakşbend’in şu ifadelerine yer verir: “Önder, şu üç çeşitten
biridir. Ya kâmildir, ya mukalliddir, ya da mükemmildir. Kâmil ve mükemmil olan iş bitirir.”556

Kâmil ve mükemmil kavramlarını sistematik tarzda ele alan Çerhî öncelikle bunları açıklar. Mürşid, bu yolun zorluklarını aşarak kemal mertebesine ulaşmıştır. Böylece Allah’ın sıfatlarını yansıtır hale gelmiştir. Ancak bunun kadar önemli bir
diğer husus, mükemmillik, yani diğer insanların da kemalât yolunda ilerlemesinde onlara rehberlik edebilme yeteneğidir. Dolayısıyla, kâmil ve mükemmil bir şeyhin zikir telkini daha tesirli olacaktır. Bahâeddin Nakşbend’in ifadesiyle böyle bir insan, “Eğer isterse, tek bir cezbeyle şehrin halkını hakîkat âlemine ulaştırır.”557

Çerhî’nin mürşid tanımlamasıyla hümanist psikolojinin önde gelen isimlerinden Victor Frankl’ın kendini aşma kavramı benzerlik arz etmektedir. Kendini aşma, hiçbir zaman insanın kendi sınırları içerisinde kapalı kalmamasıdır. Kâmil ü mükemmil kişi, insan olmanın yüklediği sorumluluğun bilincindedir. Kendi benliğini aşarak onu ikinci planda tutmuş ve insanların kemâlât arayışında rehber olmuştur. Bu tarz bir insan aynı zamanda kendi arzu ve isteklerine mesafe koyduğu için Frankl bunu, kendine mesafe koyma şeklinde kavramlaştırmıştır. Zira insan, benliğinden sıyrılmaksızın kendi ötesine aşamaz.558
Çerhî’nin kâmil ve mükemmil için farklı tabirler de kullandığı görülmektedir. Buna göre kâmil ü mükemmil mürşid, nûrânî559 ve nurbahş560tır. Yani kendisi doğru yolu bulup ulaştığı bu hakikate başkaları için rehberlik edebilen kişidir.

Diğer insanları da yetiştirebilme kabiliyeti şeklinde tanımlanan mükemmillik ya da nurbahşlık, gelişim psikolojisi açısından bakıldığında da olgunluğun işaretleri arasında sayılmaktadır. Bu tür insanlar kişisel güçlerinin ne olduğunun bilincindedirler. Durağan olmayıp sürekli değişim ve yeniden uyum gösterir, kendilerini sürekli yenilerler.561
Ancak mürşid, kemal vasfını taşımakla birlikte mükemmil olmayabilir. Çerhî, bunun için mukallid ifadesini kullanır. Kâmil ü mukallid şeyh, nûrânî olan ama
nurbahşlık vasfı bulunmayan kişidir. Kâmil ve mukallid tarafından telkin edilen zikrin daha öncekine göre pek tesiri olmamakla birlikte böylesi bir mürşidden terbiye gören müridde de ümit vardır. Dolayısıyla seyr ü sülûkta mürşid açısından tam anlamıyla fayda, biraz önce de belirtildiği üzere, kâmil ü mükemmil şeyhten sağlanır ki bunların da sayısı azdır.562

Çerhî’nin, bir kimseye icazet verilmesi için, o kimsede mükemmilliğin zorunlu olmamasının bir örneği kendisidir.563 Mükemmillik vasfına haiz olmadan önce Bahâeddin Nakşbend ona icazet vermiş, vefatından sonra da Alâeddin Attâr’ın sohbetlerine devam etmesini kendisine işaret etmişti.564 Buna göre mükemmillik vasfı, icâzet sonrası kazanılabilmekte olup şeyh, müridlerini yetiştirirken mürid de bir anlamda şeyhi yetiştirmektedir. Bu durum, tasavvufta şeyh olmanın temel taşlarından olup karşılıklı etkileşimin de bir tezahürüdür.
Mürşidde bulunması gereken özellikler arasında, bir kuş terbiyecisi gibi müridin istidat ve kabiliyetini bilmek de vardır. Zira o, kuşa ne kadar ve neyi yedireceğini iyi bilmektedir.565 Müride verilecek vird ve diğer uygulamalar, müridin kabiliyeti göz önünde bulundurulmadan telkin edilirse bunun müride zararı da olabilir. Kuş terbiyecisi gibi mürşid de, müridini mânen beslemeli, uçamayacağı mesafelere göndermemelidir.
Çerhî, nübüvvet ile irşada salâhiyet arasında benzerlik olduğunu ileri sürer. Allah’ın celâl ve cemâl sıfatları nebîlerde tezahür etmiş olup söz konusu durum mürşidde de bulunması gereken vasıflar arasındadır. Mürşid, müridi terbiye edebilmek için her iki sıfata da muhtaçtır. Böylece müriddeki cemâli celâle, celâli cemâle dönüştürebilecektir.
İnsanoğlu yaratılışı gereği celâl ve cemâl vasıflarını taşımaktadır. Ancak, bu vasıflar insanlarda genelde dengeli bir tarzda değildir. Ya cemâl ağır basmaktadır ya
da celâl… Mürşid, kendinde sağladığı bu dengeyi, seyr ü sülûktaki usûller çerçevesinde müridinde de gerçekleştirebilecektir. Konuyla ilgili Alâeddin Attâr; “Şayet cemâli olmasaydı, celâli cihanı yakardı. Celâli olmasaydı bu sefer cihanı cemâl nuruyla yakardı” demektedir.566

Mürşidde bulunması gereken bir diğer vasıf ise ilhâm-ı ilâhî’dir. Hakîkî şeyh, Musa (a.) ve Hızır (a.) da olduğu gibi ilhâm-ı ilâhî ile konuşmaktadır.567 Zirâ mürşid, manevî miracı568 gerçekleştirmiş, ulaştığı hakikatleri insanlara aktarma, kalbi kötü sıfatlardan temizleyip, övgüye değer sıfatlarla süslenme, zahiri ve bâtinî temizliği ortaya çıkarma hususunda vazifelendirilmiştir.569

Bahâeddin Nakşbend’in Çerhî’yi müridliğe kabulü esnasındaki sözleri,570 şeyh ile mürid arasındaki ilişkinin Hz. Peygamber ile Zeyd b. Harise arasındaki manevi evlat ilişkisine benzetilmesi,571 ayrıca Çerhî’nin Hâcegân’ın vasıfları hususunda Ahrâr’a söylediği şu sözler mürşiddeki ilâhî yön anlayışının bir tezahürüdür:
“Hâcegân ailesinin halifeleri, aslen tayin edilmiştir; Ama resmiyette muhakkıktır. Murat ve maksatlardan her ne isterlerse ona sahip olurlar. Kendilerine yapılan iyiliği unutmazlar. Gayret ve çabaları olgunluk içerisindedir. Her kime himmet ederlerse hatırlatmayı hoş görmemeleri sebebiyle ondan bir karşılık beklemezler”.572

Mürşidin bu konumuyla sosyal hayatta da etkin olması doğaldır. Zira kendini gerçekleştiren insanların her dönemde toplumun geliştiricileri, ıslahatçıları ve zulme karşı çıkanları olmaları tarihi bir vakıadır.573 Mürşid, kemalât yolunda ilerlemeye, hayatta olduğu müddetçe kendisine tevdî edilen irşad ve ıslah vazifesine devam etmelidir. Çerhî’nin yaşantısında bunun tezahürleri eser te’lifi, sohbet halkası oluşturulması, yetiştirilen şahsiyetlerin başkalarını irşadla görevlendirilmesi, yüz yüze görüşülemeyenlere ise en azından mektuplarla ulaşılmaya çalışılması şeklindeki uygulamalarla görülmektedir.574
Mürşidin özellikleri hususunda, üzerinde durulması gereken bir diğer nokta ise irşada ehliyet ile ricalu’l-gayb arasındaki ilişkidir. Çerhî, bu iki hususu birbirinden ayırmaktadır.

Kâmil ü mükemmil ya da en azından kâmil insana da icazet verilebilir. İrşada ehliyet için, muhakkak ricâlden olmak gerekmediği gibi ricalden olup da irşada izin verilmeyenler de vardır.575 Bununla birlikte kutupluk gibi bir vasıf, kâmil ve mükemmil bir mürşidde bulunursa, irşâda salâhiyette en efdal kişi demektir. Çerhî, bu vasıftaki kimse için kutbu’l-irşâd576 tabirini kullanır.

Kutbu’l-irşâd, sâlike yol gösterir. Beşerî bağları ilâhî nazarla uzaklaştırır. Zira “Mü’minin ferasetinden sakınınız. Çünkü o Allah’ın nuruyla bakar”577 hadisinde de belirtildiği üzere, Allah’ın nuruyla bakmaktadır. Mâsivâyı müridin kalbinden nefyeder. Neticede sâlik, ağyarla dostluktan temizlenir.578

Sonuç olarak Çerhî’ye göre mürşidin farklı kategorilere ayrıldığı görülmektedir. Kâmil ü mükemmil mürşid gibi kâmil ü mukallid mürşid de olabilir. Ancak efdal olanı ilkidir. Allah’ın sıfatlarını yansıtan mürşidde ilâhî bir yön bulunmaktadır. Şeyhin irşad faaliyeti, onun bu vazifeye tayiniyledir. Bu konumdaki bir mürşid, müridin istidat ve kabiliyetini bilmekte, sâliki ona göre eğitmektedir.

Böylesi bir eğitimi bireyin rehber olmadan gerçekleştirmeye çalışması pek mümkün olmadığı gibi bir takım mahzurları da bulunmaktadır. Dolayısıyla mürşid, sülûk yolunda sistemin temel taşlarından biridir.

3. Mürşide Olan İhtiyaç
Tasavvuf, insana özgü diğer alanlardan daha özel ve aşkın bir tecrübedir. Bu
yolda bir rehbere başvurulması, bu konuda başarıya ulaşma bakımından önem arz etmektedir.579

Seyr ü sülûka yönelen müridin, bir rehber gözetiminde yol alması tasavvufta önem verilen hususlardandır. Kuşeyrî, Ebû Ali Dekkâk’ın “Kendi kendine yetişen ağaçlar yaprak açarlar, ama meyve vermedikleri için onlardan istifade edilmez.” Sözünü naklettikten sonra bir üstattan terbiye görmeyen müridden bir şey elde edilmeyeceğini belirtir.580 Hemedânî, müridin tek başına on senede alamayacağı yolu pîr ile bir senede alabileceğini söylerken581 tasavvufî anlamdaki mücahede için mürşidin zorunluluğuna vurgu yapar.582
Çerhî, mürşidin lüzumunu aşağıdaki beyte yaptığı şerh çerçevesinde değerlendirir.

Beyit şöyledir:

Tebrizî’yi görüp de tek bir nazarıyla müşerref olan
Çilede harcadığı zamana ta’n eder.
Her ne zaman ki pîr bulur, kibrît-i ahmer583 bulmuştur
(Gassal elindeki meyyit gibi) kendini ona emanet eder.584

Mürid, herhangi bir rehber olmaksızın maneviyat yolunda ilerlemek için çile ve riyazâta, zahirî ibadete yönelse bunun elde edeceği kemalât, bir mürşidin rehberliğiyle seyr ü sülûka devam edenle kıyas bile edilemez.585 Hakk dostu, meczûb-ı mutlak olan kâmil ü mükemmil şeyh, tek bir nazarıyla müridini eğitebilir.586

Tasavvufî eğitim, ibadetin kalitesini artırmaya, kullukta derinleşmeye yönelik bir çalışma olup bu konudaki uygulamalara bir rehberin kontrolünde gidilmemesi, kişi açısından bir takım problemlere de sebep olabilecektir. Bütünselliğe ulaşma hedefindeki Yoga çalışmalarında bile, belli teknikler kitaplardan öğrenildikten sonra ileri teknikler için uzman gözetimi önerilir. Zira öğrenci, kapasitesi ve denetleyebileceğinden fazla prana enerjisini harekete geçirebileceği için, geçerli koşullar yerine getirilmeden ileri tekniklere geçmek ruhsal açıdan kişiye zarar verebilmektedir.587 Söz konusu durum, tıp kitaplarından bilgiler edinerek tedavi yoluna gitmeyi andırmaktadır. Hastalığın teşhisindeki usûlleri bilen bir doktorun önereceği tedavi ile tıbba dair kaynaklardan elde edilen yüzeysel bilgilerden hareketle çözüm yoluna gitmeye çalışmak kıyas bile edilemez.
Çerhî’nin burada, riyazet ve mücahedeyi ret veya inkârdan ziyade mürşid gözetiminde yapılan seyr ü sülûkla kıyaslar. Zira hakikat yolunda ilerlemede çile ve riyazet de birer vasıtadır.

Çerhî konuyla ilgili Mesnevî’den şu beyti nakleder;
Ney, yârdan ayrılanın yoldaşıdır
Onun perdeleri bizim perdelerimizi yırttı.588

Böylesi (ulu) kimselerin bir kişiye tesiri olduğunda, tesir olunan şahıs mâsivâdan bağını koparır ve hakiki sevgiliye ulaşarak onun sıfatlarını taşır hale gelir.589 Zira ney de kamışlıktan ayrılmıştır ve özünden ayrı kalan ruhun iniltisinden haberdardır. Halinden anlayan bir kimseyle karşılaşmak ise hicap perdelerini kaldıracaktır.

Burada, mürşidin “vesile olma”sı durumu söz konusudur. Zira esas gaye, sâlikin hakîkî sevgiliye ulaşmasıdır. Mürşid ise bu hususta rehber konumundadır. Bu sebeple mürşid, insanları Hakk’ın yoluna çağırmada farklı metotlar kullanır. “Hikmetle ve güzel öğütle Rabbinin yoluna çağır ve onlarla en güzel biçimde mücadele et!”590 âyetinde de belirtildiği üzere hikmet, va’z u nasihat ya da kat’î deliller sunmak da kullanılan yöntemler arasındadır.591

Sâlikin fenâ makamında cezbeye ulaşmasında mürşide bağlanması önemlidir. Ancak bu durum, sülûkun belli bir evresi için söz konusudur. Mürid, mürşidini taklitle tahkike erdikten sonra mürşidin vazifesi biter. Bundan sonraki tasavvufî serüveninde sâlik, kendi ayakları üzerinde durmalıdır. Ancak, şeyhi kalpten nefyetmeyip ona taalluka devam etmesi kendisini kemâlât yolundan alıkoyacaktır.592

Çerhî, konuyla ilgili Mesnevî’de geçen şu beyitlere yer verir:
Bütün maşuklar aşığa perdedir
Diri olan maşuktur, aşık ise mörde (ölü).593

Mürşid bir anlamda dirilticilik vasfına da sahiptir. Zira Allah’tan gafil haldeki kalp ölü demektir. Onu diriltecek olan kâmil ve mükemmil şeyhin ilâhî cezbelerle müridin kalbinde tasarrufudur.594 Her ne kadar şeyhin tasarrufta bulunduğu düşünülse de Allah’ın sıfatlarının mazharı olması hasebiyle gerçekte tasarrufta bulunan Allah’tır.595 Sâlik, dirilmekle ölmeyi aynı anda yaşamaktadır. Kalbi, maneviyatla dirilirken, nefsânî arzu ve istekleri Hakk’ın sevgisinde fenâ bulmakta, maşuk-ı mecâzî ölürken gerçek sevgili onun yerini almaktadır.

Seyr ü sülûkun başlangıcında mürşide taallukun nedenleri arasında, sâdıklarla birlikte olmanın kişiye kazandırdığı bir takım getiriler de vardır.

Çerhî, Mesnevî’de geçen;
Her toplulukta ağladım
İyi ve kötü hallerin eşi oldum596

Beytini de bu çerçevede şerh eder. Beyitte, enbiyâ, evliyâ gibi salihlerle yoldaş olanlarla kafir, facir ve isyankarlara hemhal olanların durumuna işaret edilmektedir. Zira insan ruhu, sürekli bir yükseliş ve alçalış içerisindedir. Bireyin ruh hali, içinde bulunduğu topluma göre farklılaşabilmekte, birlikte olduğu insanlara göre kişi iyilik ya da kötülüğe meyyal olmaktadır. Dolayısıyla, kesret aleminde isyankara dost olan kişi, hakîkî sevginin feyzinden mahrum kalacaktır.597 “Sâdıklarla beraber olunuz”598 âyeti Hz. Peygamber’in “Kişi sevdiğiyle beraberdir”599 hadisi bu çerçevede değerlendirilebilir.600
Birlikte olduğu kimselerden etkilenme, insanın yapısının gereği olup günümüz psikolojisi de bu hususa işaret etmektedir. Karakterin şekillenmesinde ergenlik önemli bir devre olmakla birlikte, insanoğlunun gelişiminde duygularının ve eğilimlerinin değişmesinde dış güçlerin tesiri, yaşamının her dönemi için geçerli bir husustur.601

Çerhî, mürşid ile mürid arasındaki bu ilişkiyi, bülbül ve gül ile sembolize eder.
Nasıl gül olmadan bülbül ötemezse, hakîkati kendisine tarif edecek, bu yolun
dehlizlerinden koruyacak bir mürşidi olmadan da kişinin kemâlatta ilerlemesi zordur.602
Mürşide bağlanmak, sınırlı bir ömre sahip olan insanın zamanı en iyi şekilde değerlendirmesi açısından da önemlidir. Allah’tan gafil halde bir an bile geçiren kişi, o ana ömrü boyunca ulaşamaz, artık onu kaybetmiştir. Bâtını uyanık tutmak zor bir iştir. Bu noktada, mürşidin önemli bir fonksiyonu bulunmaktadır. Zira vukûf-ı kalbî olarak da isimlendirilen bu hal, Allah’ın inayeti ve mürşidin terbiyesiyle kısa zamanda gerçekleşir. Çerhî’nin eserinde yer verdiği beyitler de bu gerçeğe ışık tutmaktadır:
Hakk’ın ve havassın inayeti olmaksızın
Melek de olsa kalbi siyahtır. 603

Çerhî, şeyhe önemli vasıflar yüklerken bir yandan onun sınırlılığına da vurgu yapar. Mürşid, Allah’ın sıfatlarının mazharı olması dolayısıyla kendisine tevdî edilen görevi yerine getirmektedir. Ancak kâdir-i mutlak Allah’tır. Allah istemeden değil şeyh, Hz. Peygamber bile insanları hidayete erdiremez. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de geçen “Sen sevdiğini doğru yola iletemezsin, fakat Allah dilediğini doğru yola iletir”604 âyeti de bu gerçeğe işaret etmektedir.

Çerhî, Mesnevî’de geçen;
Ney gibi hem bir zehir, hem de panzehir kim gördü?
Ney gibi hem bir arkadaş, hem de müştâk kim gördü?605

Beytini, müridin mürşide bağlılık ve samimiyeti noktasında değerlendirirken mürşidin, hakikate ermede yegane unsur olmadığını da vurgular. Kur’an-ı Kerim’de geçen; “Allah’ın kitabı mü’minlere şifa ve rahatlık sebebi, kafirler üzerine de azap sebebidir. (Allah), onunla birçoğunu saptırır ve yine onunla birçoğunu yola getirir”606 âyeti de bu çerçevede yorumlanabilir.607

Konuyla ilgili Ahrâr da “bu gün dininizi kemale erdirdim, size olan nimetimi tamama erdirdim ve din olarak size İslam’ı seçtim”608 âyetinden hareketle, manevî bir rehberin gözetimi olmadığında kemâlâtın sağlanamayacağı düşüncesini kabul etmez. Söz konusu âyet, Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in rehberlik için yeterliliğinin bir göstergesidir. Dolayısıyla şeyh, hakikate ermede yegâne unsur değildir.609

Benzer ifadelere Köstendilli Süleyman Şeyhî de rastlamaktayız. Kendisi, saadet sermayesini kazanmak için müntesibi bulunduğu Nakşbendiyye’yi tavsiye etmekle birlikte, ona göre tek yol bu değildir.

Şeyhî konuyla ilgili şu mısraları dile getirir:
Muhteliftir mesleki ashâb-ı seyrin sûretâ,
Meşreb-i tevhîdde nefsü’l-emr güm-râh (kimse) yok.610

Sonuç olarak, Çerhî’nin tasavvuf anlayışında mürşid önemli bir yere sahiptir. Uzun süreli çile ve riyazetle elde edilebilecek bir noktaya, mürşidin nezaretinde çok kısa bir sürede ulaşılabilir. Zira mürşid daha önce bu yollardan geçmiş, tuzak ve engelleri görmüştür. Dolayısıyla onun yapacağı rehberlik, müridi yanlış yollara sürüklenmekten koruyacaktır.
Nakşbendîlik’te ve Çerhî’nin düşünce yapısında mürşide taallukun belli bir dönem için geçerli olduğu görülmektedir. Mâsivânın yerini öncelikle mürşid almaktadır. Böylece mürid, somut sevgiden soyuta yani hakîkî sevgiye doğru ilerleme kaydedecektir. Kişide bu kabiliyet zuhur ettiğinde mürşid de mâsivâ konumuna gelip ve kalpten çıkarılmakta, sadece Allah’a yer verilmektedir.

Ancak belirtilen bu hususlar, hakikat yolunda ilerlemek üzere seyr ü sülûka yönelenler içindir. Allah’a ulaşan yollar insanların nefesleri adedincedir ve bu haliyle tasavvuf, kemalât yolunda ilerlemede bir alternatiftir.

4. Mürid
Kelime olarak “isteyen” anlamına gelen mürid, tasavvuf ıstılahında hidayet nuruyla kendi kusurlarının farkına varıp kemale ulaşma arzusunda olan ve bu olgunluğun eğitimini verecek bir mürşide bağlanan kişi için kullanılır. Mürid ismi taşıyan kişinin, her iki cihanda da Allah’tan başka arzusu yoktur.611

Kelâbâzî’ye göre mürid, aslında seyr ü sülûka istendiği için murâddır.612 Zira Allah istemedikçe kişi mürid olma arzusu duymaz. Çerhî’nin de konuya benzer tarzda muhabbet nokta-i nazarından yaklaştığı görülmektedir. Sülûk yoluna giren kişi, bunu kendi istediği için değil, Allah onu seçtiği için tasavvufa yönelmiştir. Zira Çerhî’ye göre sâlik, Hudâ’nın mahbûbudur.613

Gerek Çerhî’nin gerekse halifesi Ahrâr’ın tasavvufa intisap serüvenleri, onun “mürid, aslında muraddır” prensibinin bir tezahürü gibidir. Zira intisabı öncesi Nakşbend’e karşı duyduğu muhabbet, gördüğü rüyalar ve yaşadığı ruh hali bir anlamda kendisini bu yola sürüklemiştir. Benzer durum Ahrâr’ın Çerhî’ye intisabı için de geçerlidir.
Çerhî, Mesnevî’deki padişah ve cariye kıssasından hareketle sülûka girişi de izah eder. “(O) onları sever, onlar da O’nu severler”614 ayetinde belirtildiği üzere, Allah’ın kullarını dost edinmesi gibi, mecazî padişah da kölesi olan cariyeyi dost edinmişti. Ancak cariyenin gönlü padişahtan başkasıyla, yani kuyumcuyla meşguldü. Bu sebeple velî, ilham-ı ilâhî ile bir tedbire başvurdu. Böylece cariyenin gönlü, padişahın aşkıyla süslenecek ve muhabbetinden nasiplenecekti. İşte mürşid-i kâmil ü mükemmil de kıssada geçen velî gibi ilhâm-ı ilâhî ile sadık müridin gönlünü bütün geçici bağlardan kurtarır. Böylece sâlikin gönlü, cemâlî ve celâlî müşahedenin nurlarıyla süslenir. Mürşid, sâdık müridi öncelikle mecazî aşktan, yani Allah’ın dışındakilerden temizler615 ve kalpte sadece Allah sevgisine yer kalır.

Sonuç olarak, Allah (c.) insanı kendisine kulluk etmesi için yaratmıştır. İnsan ise bu dünyanın oyun ve eğlencesine dalarak geldiği yeri unutmuştur. Ancak kendindeki “ilâhî nefha”nın bir nebze şuurunda olanlar, O’nun yolunda ilerleyebilmek için çareler aramaktadır. İşte bu noktada Allah (c.) onları böyle bir yöne sevk etmektedir.
Ancak murad olunan müridin seyr ü sülûktan fayda sağlaması için bir takım sorumlulukları vardır.

5. Mürşid-Mürid İlişkisi
Çerhî’nin ehemmiyet verdiği mürşid-mürid ilişkisi, aslında insanın fıtrî bir
yönünü de teşkil etmektedir. Zira insan, içinde yaşadığı çevrenin, karşı karşıya geldiği
insanların etkilerini az çok taşımaktadır. Ailede, okulda ve işyerinde karşılıklı olarak
cereyan eden etkileşim örnekleri, ferdin davranışına yön verici bir niteliğe sahiptir.
İnsanoğlunun, güvendiği şahısların davranışlarının gerçeği yansıttığına inanıp onu
kendine rehber edinmesi, çocukluğundan itibaren hayatının her evresi için geçerlidir.616
İnsanın kendi iradesiyle bir mürşidi kendine rehber edinmesi, onun rengine bürünmeyi yani şahsiyet transferini beraberinde getirmektedir. Bahâeddin Nakşbend öncesi mürşid-mürid ilişkisine baktığımızda, kısmen öğrenci-öğretmen münasebetine benzediği görülmektedir.617 Mürid, kendi ruhanî eğitimini tamamlamak için kendisine bir şeyh aramakta, istifade edeceğini umduğu kişinin yanında kendisine izin verildiği kadar kalmakta, sonrasında seyahatine devam etmektedir.

Bununla birlikte tam bir öğrenci-öğretmen münasebetinden de bahsedilemez. Zira tasavvuf, insana özgü diğer alanlardan daha özel ve aşkın bir tecrübedir. Bu aşkın
tecrübe, şeyh tarafından müride öğretilmekten ziyade, müridin mürşidde gördüğü kemâlâtı kendinde gerçekleştirme şeklinde bir eğitimdir. Mürşid-mürid ilişkisindeki bu etkileşimin benzeri, günümüzde çocuklar için bile en etkili eğitim metodu olarak kabul edilmektedir.618

Gerek Bahâeddin Nakşbend’in Muhammed Baba Semâsî tarafından manevî evlat olarak kabulü619 gerekse Nakşbend’in vefatı sonrası Çerhî’nin yaşadığı haller,620 manevî yolculukta rehberlik eden şeyhin baba gibi değerlendirildiğini de göstermektedir.621

Seyr ü sülûkta müridin başarısının en önemli amillerinden biri, müridin mânen ve zihnen buna hazır olmasıdır. Çerhî’ye göre kişide bu hazır oluşun tezahürü, müridin teveccüh ve arzuda kemali,622 başka bir ifadeyle müridin kendi kendini motivasyonudur. Kişinin kendini güdülemesiyle alakalı bu durum her türlü eğitim-öğretim faaliyetinde ferdin başarılı olmasının başlıca kuralıdır.623 Böylesi zihnî bir hazır oluş, ilginin uyanmasını ve dikkatin bir konuya toplanmasını sağlar. Konuya tasavvufî tecrübe açısından yaklaşırsak ilâhî hakikatleri şeyhinin rehberliğinde öğrenmeyi hedefleyen müridin, bu konuda başarı kazanabilmesi için ilâhî bilgi ve manevî tecrübelere hazır bir duruma gelmesi gerektiği sonucuna varabiliriz.624

Bu zihnî hazır oluş sonrası sâlik, mürşide intisap eder. Ubeydullah Ahrâr’ın Çerhî’ye intisabından hareketle tarikata girişin Hz. Peygamber döneminde insanların biat etmesine benzer tarzda gerçekleştirildiği görülmektedir.625

Çerhî’ye göre müridin, hakikate erme arzusuyla bağlandığı mürşide güven ve itimadı, seyr ü sülûkta ilerlemede önemli bir unsurdur. Çerhî, konuyla ilgili Hz. Musa ve Firavun örneğini Mesnevî’nin diliyle verir. “O kimselerin vicdan ve mutlaklıktan kaynaklanan nefesleri müridânına panzehir, münkirâna da tıpkı Nil’in suyunun Musa’nın yolundakilere su, Firavun’un yolundakilere de kan olması gibi zehirdir.”626

Hz. Musa’ya inananlar, inançlarındaki bu samimiyetle kurtuluşa ermişlerdir. Mürşide güven de müridi kemâle erdirecektir. Mürid, bâtının deşifresi konumundaki rüyalarını mürşidine açabilmelidir. Bu güven ve itimat, müriddeki nefsî hastalıkların teşhisini ve çözüm yolunu sağlayacaktır. Müridin şeyhine böylesi bir itimadı olmadığında, Firavun’un suda boğuluşu misali müride de bu ilişkiden bir fayda gelmeyecektir.

Yakub-ı Çerhî, Attâr’ın; “Şeyhin küfrü, müridin imanıdır’ sözünün anlamı nedir?” şeklindeki sorusuna, müridin mürşidine güveni noktasında şu cevabı verir: “Eğer şeyh, hakîkî şeyh, mürid de sâdık mürid ise küfre yer yoktur. Zira hakîkî şeyh, Musa ve Hızır (a.s.) da olduğu gibi sadece ilham-ı ilâhî ile konuşur ve bu onlara hoş gelir.” Başka bir ifadeyle şeyh ilâhî sıfatların mazharı olup mürid de bunun farkındaysa küfür değil iman bulur. Zira maksat müşahedeye ermektir.627

Hz. Musa, Hızır (a.s.)’ın ilham-ı ilâhî ile hareket eden bir görevli olduğunu unutup ona itiraz etmiştir. Bu konuda Hz. Peygamber (s.); “Kardeşim Musa keşke, Hz. Hızır'la beraberliğe sabretseydi de maceralarını bize nakletseydi, bunu ne kadar isterdim!”628 buyurmaktadır. Konuyu değerlendiren Kuşeyrî, Ebû Ali Dekkâk’ın; “Her ayrılışın başlangıcı, muhalefettir. Yani şeyhine muhalefet eden kimse, artık onun tarîkında kalamaz” sözünü nakleder.629

Buradan hareketle, ilâhî sıfatların mazharı konumundaki mürşide itiraz edilmemeli, mürid mürşidine güvenmeli, gassâl elindeki meyyit gibi olmalıdır. Bu güven, Bahâeddin Nakşbend’in: “Hakîkî mürşidi bulduğunda kapısına yapış, ancak bağlı bir kedi gibi olursan yarım iş yapmış olursun” ifadesinde olduğu gibi teslimiyeti beraberinde getirecektir.630
Mürid bu teslimiyet ve muhabbetle, zamanla şeyhinde fânî olacaktır. Çerhî’nin fenâ fi’ş-şeyh halini, bizzat Ahrâr da müşahede etmiştir. Ahrâr, intisabı esnasında Çerhî’nin yüzündeki leke dolayısıyla çekinince, Çerhî durumu fark etmiş ve elini çekip bir müddet murakabeye benzer bir hal almıştır. Sonrasında elini uzattığında Ahrâr, karşısında sanki Bahâeddin Nakşbend’i gördüğünü söyler.631 Sevenin, zamanla sevdiği kişiye fiziken de benzemesi normal bir olgu olup uzun evlilik hayatı sürdüren karı-koca arasında da görülebilir.

Şeyhe teslimiyetin mahiyeti de önemli bir konudur. Kanaatimizce, Çerhî’nin kayıtsız şartsız itaat şartı, hakîkî mürşidi bulan müridin seyr ü sülûk uygulamalarında geçerli olup dinin hükümlerinin açıkça ihlal edildiği durumlarda da mürşide teslimiyet kastedilmemektedir. Zira Hızır (a.s.) ile Hz. Musa kıssasından, şeyh-mürşid ilişkilerine dair bir sonuç çıkarmak mümkünse de,632 mahiyet itibariyle aralarında farklılıklar vardır.

Bu farklılıklar şöyle izah edilebilir:
Öncelikle Hızır’ın yaptığı fiillerde gaybî bilgilendirme söz konusudur.633 Bir diğer önemli husus, Hz. Hızır’ın bu filleri işlerken kendi çıkarına bir fiiliyatta bulunmamasıdır. Ancak esas önemli nokta, Hz. Hızır’ın görevlendirilmesiyle ilgili ilâhî te’yiddir.634

Çerhî’nin, müridin sorumlulukları arasında, kendini şeyh gibi tanıtan sahtekar kimselere karşı dikkatli olup her zaman kendini maksuda götürecek Hakk dostlarını talep etmeyi şart koşması635 ve mürşidin vasıflarına dair bilgilendirmeleri bu tespiti doğrular mahiyettedir. Konuya tarihî perspektiften baktığımızda, Nakşbendîliğin Buhara uleması nezdinde dinin hükümlerine yaptığı vurgu nedeniyle itibar görmesi de636 Çerhî’nin düşünce yapısıyla ilgili yorumlarımızı desteklemektedir.

Müridin sorumlulukları arasında bir diğer önemli nokta, şeyhinin ona verdiği virdi gereğince edâdır. Konuyla ilgili Attâr, mürşidin müride yönelişindeki tesir, mürid tarafından çalışıp derinleştirilmedikçe ancak birkaç gün etkili olabileceğini belirtir.637 Buna göre mürşid, müridin kalbine ilâhî muhabbet tohumunu ekmektedir. Bu tohumu sulayıp büyütmek ise müride aittir.

KAYNAK:
Dr. Ahmet Cahid Haksever, 15. YÜZYIL BİR TÜRK SUFİSİ: YAKUB-I ÇERHÎ (Doktora Tezi)
(Ankara-2005)


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Hz. Pir HÂCE YA’KÛB ÇERHÎ - Quddise Sırruhul-azîz -
MesajGönderilme zamanı: 28.04.10, 08:17 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Moderator
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 26.12.08, 08:19
Mesajlar: 583
Nakşi silsilesi ile mevlananın alakası olduğunu hiç bilmiyordum.
Şefik Can efendide,Sami efendi k.s. ile ilgili hatıratının bir bölümünde;"Ben mevleviyim ama onun emri ile mevleviyim buyuruyor."Ayrıca,Namaz konusunda Sami efendimiz sayesinde namaz aşığı olduğundan bahsediyor.Demekki Sami efendimizin,Mevleviliğin devamı konusunda himmetleri olmuştur.Gel nakşi ol dese belki Şefik Can efendi olacaktı."Dersine devam et, şunlarda teberrüken çek" diye ilave bir dersle,Mevlevi yolunu devam ettirmesini istemiş,bir meşrep olarak devam etmesini ,ihya edilmesini istemiş belkide.Ayrıca namaz konusundaki hassasiyeti aşılayarak günümüzdeki bazı tasavvuf akımları gibi şeriatin zahirinin önemsizmiş gibi görülmesininde önünü almıştır diye düşünüyorum.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 14 mesaj ]  Sayfaya git 1, 2  Sonraki

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 3 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye