C. SÂLİKİ KEMÂLE ERDİRİCİ YOLLAR
Bir önceki başlık altında Çerhî’nin tasavvufu kişinin kemâle ermesinde bir vesîle olarak gördüğünü belirtmiştik. Buna göre seyr ü sülûk, sûfinin kendini gerçekleştirmesinde uygulanan sistemin genel adı olup sülûkun bireyi olgunlaştırmada uyguladığı bir takım yöntemler vardır. Tarikatın, dinin hükümlerine yaptığı vurgu dolayısıyla bu yöntemleri, şeriat ve tarikat başlığı sonrası ele alacağız. Bu meyanda zikir, sohbet, râbıta, murakabe, mücahede ve üveysîlik gibi konulara ve usûllerine Çerhî’nin yaklaşımını ortaya koymaya çalışacağız.
1. Şeriat ve Tarikat İnsanın hayatı anlamlandırması ve bu husustaki çözüm arayışında din dahil hemen bütün sistemlerin bir hareket noktası vardır. Hıristiyanlık için İncil, Yahudî mistisizmi için daha ziyade Kabbala, Hinduizm için Vedalar, Brahmanlar ve Upanişadlar; Budizm için ise Buddha ve Gautama’nın öğretileri, bireyin içe yönelmek suretiyle kendini keşfetmesine, hayata anlam arayışına yol gösterici olmuşlardır.638 İslamiyet’te bu yönü daha ziyade tasavvuf temsil etmektedir. Dinin bünyesinde yer alan bu sistemler, uzun bir süreç içerisinde teşekkül etmiş olup tasavvufun temeli de Kur’an ve Hz. Peygamber’in yaşantısına dayandırılmaktadır. Marifete giden yolda dinin hükümleri, tarikatın hareket noktasını teşkil etmiştir.639 Şeriat, Arapça yol, su kanalı anlamına gelmekte olup640 Hz. Peygamber vasıtasıyla tebliğ olunan dinin zâhirî yönüne ait kaidelerdir.641 Tarikat ise, Arapça yol, sîret, bir şeyin sınırı gibi anlamlara gelir.642 Tasavvuf ıstılahında kâmil bir mürşidin gözetiminde, kişiye her an Allah tefekkür ve bilincini kazandırma konusunda takip edilen usûldür.643
Nakşbendîliğin, ilk dönemlerden itibaren önem verdiği hususlardan birisi, şeriata ve sünnete sıkı bağlılık olup644 tarikattaki bu hassasiyet sonraki devirlere de intikal etmiştir.645 Alâeddin Attâr’ın; “Tâlibin, cismi ile şeriatta, aklı ve ruhu ile tarikat ve hakikatte, sırrı ile de keyfiyetsiz bir şekilde vuslat halinde olması gerek” ifadesi646 tarikattaki temel eğilimi göstermektedir. Nakşbendîliğin şeriata yaptığı vurgu Buhara alimleri nezdinde tarikatın itibarını artırmıştır.647 Çerhî’nin bu konudaki hassasiyetini göstermesi açısından naklettiği şu hadise önemlidir: “Ruhani âlemde Bahâeddin Nakşbend’i gördüm. Hangi ameli yapayım ki ahirette sizinle olabileyim diye sordum. ‘Şeriat-ı Muhammediyye’ye tâbî olmakla!’ dediler. Hayatımda her ne ile karşılaştımsa, Kuran ayetlerine ve hadislere göre hareket etmek suretiyle felah bulduk.”648 Buna göre tarikatın, şer’î hükümlerin hayata tatbiki ve bid’atlardan sakınılması hususunda kişiyi yönlendirip motive edici bir unsur olması yanında649 duygu, düşünce ve amaç birliği sağladığı ve müridler için bir kontrol mekanizması olduğu görülmektedir.650 Nitekim Bahâeddin Nakşbend, Çerhî’ye icazet verirken bu hususa vurgu yapmıştır.651 Bu kontrol mekanizması, bireyi dînî hükümleri uygulamaya teşvik ederken sosyal açıdan da dışarıdan gelen müdahalelere karşı durma imkanı sağlamaktadır.652
Çerhî, şeriata uymayı Allah’ın sıfatlarının kişideki tezahürü noktasında da değerlendirir. Kişi kalbini beşerî bağlardan temizlemeli, nefsin heva ve hevesinden, şeytanın vesvesesinden uzak durmalıdır. Bunun temel şartı ise, her hâl ü kârda dinin emirlerine uymaktır. Böylece kul, Allah’ın Kuddûs sıfatını kendinde gerçekleştirecektir.653 Çerhî’nin düşünce yapısında, şeriat ve tarikatın iç içe olduğu görülmektedir. Şeriat, dinin uygulamaya dönük prensiplerini ihtiva ederken, tarikat da bu hükümlerin uygulanması noktasında müridi motive eden önemli bir unsurdur.
Sâliki motive edici bir diğer önemli uygulama ise sohbettir.
2. Sohbet Sohbet, ülfet edip dost olmak anlamında Arapça bir kelimedir.654 Tasavvuf ıstılahında müridin, mürşidi ile görüşmesi, mürşid-i kâmilin ruhundaki kabiliyetlerin müride yansımasıdır.655
Sohbetin Nakşbendîlik’teki konumuyla ilgili olarak Bahâeddin Nakşbend’in “Tarîkımız sohbetledir”656 ifadesi, Çerhî’nin, Hakk dostlarının sohbetine devam etmenin zorunluluğuna yaptığı vurgu,657 tarikatta ve Yakub-ı Çerhî’de bu konuya verilen önemin bir göstergesidir.
Sohbetlerin gayesi, katılanları ilmî donanıma sahip kılmaktan ziyade maneviyatı kuvvetlendirmektir. Bu sebeple Çerhî, âlimlerin de evliyanın sohbetlerine devam etmesi gerektiğini belirtir. Birçok âlim, evliyanın sohbetinden uzak kalmakta, bu sebeple ibadetleri kusurlu olmaktadır. 658
Tekke v.b. yerlerde bir araya gelinerek yapılan sohbetlerin, kişiler arası etkileşimi ve toplumu kaynaştırma özelliği konusundaki önemi de göz ardı edilmemelidir.659 Zira sohbette yaşanan hal, bir başka şahsın duygu, düşünce ve davranışlarının örnek alınması olarak bilinen özdeşleşmenin bir tezahürüdür. Kişi kendisini şeyhi, sohbet arkadaşları ve içinde bulunduğu grupla özdeşleştirmek sûretiyle, aynı zamanda sosyalleşme sürecinin bir unsuruyla karşı karşıyadır.660
Bu noktada Çerhî, tâlibin her zaman için sohbet talebinde bulunması gerektiğini belirtir. Sohbet, ilk planda anne babasıyla sonra şeyhiyle sonra da ilhâmât-ı ulûhiyye ile olmalıdır.661 Çerhî’nin sohbet edilecek kişilerdeki bu seçiciliği, insanın karakter ve fizyolojik gelişimi boyunca etkilendiği kişilere işaret etmesi açısından da önem arz eder. Zira bir kimse hangi topluluğun arasına girerse, onların fiillerini kendine örnek alır ve ister hak ister bâtıl olsun bütün irade, arzu ve tavır insanda mevcuttur. Gördüğü bütün uygulama, arzu ve meyiller tercihini yaptığı topluluk bağlamında iyi veya kötü yönde değişecektir.662
Çerhî, bu düşüncesini açıklayıcı mahiyette Yusuf-ı Hemedânî’nin “Allah’la sohbet edin. Buna güç yetiremiyorsanız Allah’la sohbet edenlerle sohbet edin” ifadesine yer verir. Allah’la sohbet, Hakk’ta fânî olduktan sonra gerçekleşmektedir.663 Fenâ mertebesine eren kişide “… bir zaman gelir ki Ben kulumun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli olurum”664 hadisi tahakkuk eder ve Hakk’dan konuşur. Bu sebeple Allah’la sohbet edenlerle sohbet, Hakk’la sohbet gibidir.
Çerhî, Allah’la sohbet noktasında Hz. Peygamber’in; “İşlerinizin hayırlı olup olmadığı hususunda şüpheye düşerseniz kabir ehlinden yardım isteyiniz”665 rivayetine yer verir. Burada kabir ehlinden maksat, fenâya erenlerdir.666 Hz. Peygamber’in “kabir ehli” diye nitelediği insanlar, dünya ile ilgili bağlantılardan sıyrılmış, kalplerini tasfiye etmiş kimselerdir. Bu gibi insanların rehberlikleri de Hakk’a yönelik olacaktır. Sohbetten azamî fayda sağlamak için dikkat edilmesi gereken bir takım hususlar vardır. Bunların başında kişinin uyanık olması gelir. Uyanıklıktan kasıt, bedenle birlikte kalbe de hakimiyettir. Zira kâmil ve mükemmil şeyhin tek bir bâtinî iltifatı, kalbin tasfiyesi hususunda birçok riyazetten daha fazla etkilidir. “Sadıklarla beraber iken, sıdk içinde bulununuz. Zira onlar kalp câsusudurlar ve kalbinize girip himmetinize ve niyetlerinize bakarlar” prensibi bu durumu açıklar mahiyettedir.667 Şayet mürid, sohbet esnasında kalben uyanık, yani manevî iltifata hazırsa, mürşid ona teveccühte bulunacaktır. Sohbetlere iştirakin alâmetlerine gelince… Bu tür toplantılardan fayda sağlamanın alameti, kulun gönlünde “feyz-i hakkânî”nin oluşması, kalbi mâsivâdan kurtulmasıdır. Zira insan kiminle oturursa kalbin onunladır. Sohbetlerden uzak kalmak ise mürid açısından bir kayıptır.668
Gülecin ateşi (gönül) bahçesini de güleç yapar İnsanlarla sohbetin seni insan yapar
beyti bu gerçeğe işaret etmektedir. Sahabenin birbirine “Gelin oturalım, bir saat iman edelim” demesi, sohbetin asr-ı saadette nasıl anlaşıldığını da göstermektedir.669 Beyitte geçen insandan kasıt, nefsindeki hayvânî unsurları terbiye ederek insan-ı kâmil haline gelmiş kişidir. Böyle birisiyle yapılacak sohbet ise etki-tepki prensibinden hareketle sohbete katılanları da gerçek manada birer insan haline getirme yanında kolektif şuur sağlayacaktır.670
Mürit, sohbetin muhtevası açısından da seçici olmalıdır. Birkaç kişinin bir araya gelip konuşması da bir nevî sohbettir. Bu sebeple kınama, hamâset, dünya malı gibi konular ele alınıyor ve ehl-i dünyaya meylediliyorsa bu tür sohbetlerden kaçınılmalıdır. Hattâ tasavvufî sohbetlere devam eden insanlar, gündelik yaşantılarında da malaya’nîden uzak durmaya özen göstermelidir.671
Netice itibariyle mürid, verilen bütün manevî vazifelerin ötesinde sohbete de devam etmek sûretiyle ruhânî açıdan kemale erecektir. Sohbet ettiği kimseyle manevî bağ tesis olunduğu için, sohbetin ve sohbet edilen kimsenin kalitesine dikkat edilmelidir. Ayrıca insan-ı kâmilin sohbetlerine katılmak, bir anlamda formasyon özelliği de taşımaktadır. Bu yüzden sohbet, manevî terbiye anlamında da kullanılmaktadır. Mürşidin teveccühüne nail olmak, manevî açıdan hazır olmaya, başka bir ifadeyle kalbî uyanıklığa da bağlıdır. Mürid sohbetlere devam ettikçe, hal ve tavırlarında da kemalât gerçekleşecektir.
Seyr ü sülûkta sohbet kadar önemli bir diğer uygulama zikirdir.
3. Zikir, Letâif ve Prensipler Kur’an-ı Kerim’de altmış üç yerde geçen zikir kelimesi672 dua, niyaz, Kur’an anlamında kullanıldığı gibi673 zihinde saklamak, bir şeyi dille ifade etmek, unutmanın zıddı olarak hatırlamak, Allah’ı anmak manasına da gelir.674 Çerhî, kalbin parlatıcısı olarak değerlendirdiği zikri,675 zikr-i lisânî, zikr-i kalbî, zikr-i rûhî, zikr-i sırrî676 şeklinde sıralar. Burada zikr-i lisânîden kasıt cehrî zikir olmayıp letâif zikri öncesi tevbe, tefekkür vb. uygulamalardır. Zikr-i kalbî, rûhî ve sırrîden kastı ise, tasavvufta ruhun yoğunlaştığı677 ve letâif adı verilen kısımlara vurdurularak yapılan hafî zikirdir.678 Zikirdeki kalbî, rûhî, sırrî şeklindeki derecelendirme, zikrin birey tarafından çaba harcanarak yapılan bir uygulama oluşuna işaret etmektedir. Kalp safâya erdikçe zikir, zâkir ve mezkûr bir hale gelmektedir. Çerhî, Gücduvânî’nin hocasına sorduğu; “Rabbini içinden, yalvararak ve korkarak yüksek olmayan bir sesle sabah akşam an”679 âyetini “zikrini açığa çıkarma ve zikrine karşılık, bir bedel isteme. Zikrin en efdali, kendisinde Hakk’dan başka bir şey bulunmayanıdır” şeklinde tefsir ederek hafî zikre delil sayar. Buradan hareketle kemâlâtta ileri seviyede olanlar için dilin zikri hezeyan, kalbin zikri ise vesvesedir.680 Zira zikr-i lisânî, insanda her an Allah şuurunun oluşturulmasına yönelik çabanın tezahürü iken, kemâlâta ulaşmış kişi sürekli O’nun huzurunda olduğunun bilincindedir. Bu meyanda Çerhî; Kalbe, O’nu yâd et ki şâd olayım, dedim Kalp, O’nda kaybolduysam kimi yâd edeyim (dedi). 681
Beytini aktarır. Hakk’ta fânî olmuş bir kişiye zikr-i lisânî telkininde bulunmak, suda yaşayan balığa suyu hatırlatmak gibi bir durumdur. Zikretmenin meleke haline geldiği bir kalbin böyle bir hitaba cevabı beyitte geçtiği üzere “kimi zikredeyim?” Şeklindedir. Çerhî’nin yaklaşımı, halvet der encümen prensibiyle de bağlantılı olup bireyin bâtinî oluşumu yanında sosyal ilişkilere yansıyan yönü de bulunmaktadır. İnsanlar arası ilişkiler boyutunu tespitte, günümüzdeki çalışmalar, konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacak niteliktedir. Örneğin doğu dinlerinde ağırlık verilen meditasyon uygulamalarında önemli hususlardan birisi, kişinin anlık bilinç halini muhafaza etmesidir.682 Böylece birey insanlarla olan ilişkilerinde rahatlık ve kolay iletişim imkanı da bulmaktadır.683 Kelimât-ı Kudsiyye arasında yer alıp, Çerhî’nin üzerinde durduğu bir diğer prensip vukûf-ı adedîdir. Zihne havatırın gelmesini önlemek için zikirde sayıya riayet anlamına gelen vukûf-ı adedî’ye684 dikkat etmek, zikredenin sadrını genişletmektedir.685
Konuyla ilgili Çerhî, Bahâeddin Nakşbend’in: Kalp balığa, zikir suya benzer Diri kalpler Vehhâb’ı zikreder686 beytini nakleder.
Bahâeddin Nakşbend’in, Yakub-ı Çerhî’ye zikir telkininde bulunurken vukuf-ı adedî çerçevesinde, zikirde tek sayıya riayeti, ledünnî ilmin ilk basamağı olarak nitelendirmesi dikkat çekicidir.687 Buna göre zikr-i hafîde vukûf-ı adedî ile kalp zâkir hale gelince alâmetleri de zuhur eder. Vukûf-ı adedî’nin en büyük alâmeti ise vukûf-ı kalbîdir.688 Kalpte huzur halini gerçekleştirip her an Allah’ın huzurunda bulunduğu şuuruna sahip olmak anlamındaki689 vukûf-ı kalbî, kalpten gafletin giderilmesidir. Kalbe vukûfiyet sağlandığında kişi sussa bile zâkirdir.690 Kalp bile zikirle meşgul olduğunun farkına varmaz. Kalbin zikrettiğinin farkına varması aslında gafletin işaretidir.691 Her ânını zikir haline getiren kişi, uykudayken de bu durumunu muhafaza eder. Zira zikir bünyeye de sirayet etmiştir.692 Uykudayken zikre devam anlayışı, zikrin ahirette devamı düşüncesini de beraberinde getirir. Konuyla ilgili Çerhî, şu kıssayı anlatır. Büyüklerden birisine; “Cennette zikir istenmekte midir?” Diye sorulmuş, o da şu cevabı vermiştir. “Zikrin hakikati, kendisinde gafletin bulunmamasıdır. Cennette gaflet olmadığından her an zikirdir.”693 Bu düşünceden hareketle dâimî zikir halini dünyada gerçekleştiren kişinin, bedenen ölmese bile cennete imiş gibi olacağı sonucu çıkarılabilir. Vukûf-ı kalbînin varoluş alanına çıkması, kişide basiret gözünün açılmasını, gönül sarayının, ağyârın dikenlerinden temizlenmesini ve zâkirin fenâ denizinde kaybolmasını beraberinde getirir. Sûfî böylece “…^ Jj'JM ” 694 âyetinin muktezasıyla müşerref olacaktır. Dolayısıyla “Ben yerlere ve göklere sığmadım, mü’min kulumun kalbine sığdım”695 va’diyle Hakk’ın cemalinin tecellî ettiği bir makama ulaşacaktır. Buna ulaşamayıp da kuru kuruya müsemmâ ile meşguliyet ise gaflet işaretidir.696 Daimi zikri kendinde gerçekleştiren bir insanın zikre konsantre olması, insanın dikkatli bir şekilde zikretmesi yerine, her an zikir yapma olgusuna yoğunlaşmasıdır. Dikkati toplayarak zikretmek, mübtedîlerde daimî zikri temin için önemli iken her an zikredene nispetle gaflettir. Zikir, sadece mürşidin müride verdiği manevî bir ders olarak düşünülmemelidir. Bütün ibadetlerin gayesi zikirdir. O’nun makamından gafil olunursa, bu ibadetten hiçbir fayda hasıl olmayacaktır.697 Bu sebeple esas rüsvâylık, zikirle iştigal etmeyip Hakk’tan tamamen uzak kalmaktır.698
Konuyla ilgili Çerhî, şu beyti nakleder: Yolunu görene değin ey zinet mumu Ne hayır yapmış, ne oruç tutmuş, ne de namaz kılmışım Seninle mecaz makamında tamamen namaz, Sensiz namaz makamında ise bir mecaz olmuşum.699
Seyr ü sülûku bir gaye değil vasıta olarak kabul eden Çerhî, bu yola yönelişinin öncesi ve sonrasını kıyas etmekte, seyr ü sülûkun kazandırdığı ruhla kıldığı namazın kendisine yaşattığı tecrübeyi dile getirmektedir. Her ne kadar ibadetlerine devam etse de bunları şuurla yerine getirmediğinin farkına varmıştır. Bu farkındalığı sağlayan ise, bağlı bulunduğu yolun kendisine öğütlediği zikir ve usûllerdir. Kıbleye yöneldiğinde namaz, namaz kılan ve namaz kılınan bir hale gelmekte, fenâ halini yaşamaktadır. Burada bir diğer dikkat çekici yön, kişinin zikre konsantre olmayı bir meleke haline getirerek bunu ibadetlerde de uygulamasıdır. Böylesi bir tutum, ibadette aranan huşû hâlini tabîî olarak beraberinde getirecektir.700
a. Zikr-i Hafî Zikir, yapılış şekline göre cehrî (açık) ve hafî (gizli) şeklinde ikiye ayrılabilir.701 Nakşbendîlik’te hafî zikrin tercih edilmesi tarikatın ayırt edici özelliklerindendir.702 Tarikatın tarihine bakıldığında Yusuf-ı Hemedânî’nin hafî ya da cehrî zikir üzerine yoğunlaşmak sûretiyle standart bir zikir çeşidi uygulamadığı, hafî zikrin yanında703 cehrî zikre ve halvete yer verdiği görülmektedir.704
Cehrî zikir Yusuf-ı Hemedanî’nin halifelerinden, Ahmet Yesevî ile birlikte Türkistan’da yaygınlaşırken705 Abdulhâlık-ı Gücduvânî, hafî zikri uygulamıştır.706
Gücduvânî, Hocası Şeyh Sadreddin’in yanında tefsir okurken; “Rabbinize yalvara yakara ve gizlice dua ediniz”707 mealindeki âyetin yorumu esnasında, hafî zikrin mahiyetini sormuştur. Zira insan cehri zikir yaparken uzuvlarını hareket ettirmekte, bundan da başkaları haberdar olmaktadır. Gizlice zikrettiğinde ise Peygamberimiz (s.a.)’in; “Şeytan insanın bâtınında, kanın damarlarda dolaşması gibi dolaşmaktadır”708 buyurduğu üzere, şeytan bundan haberdar olmaktadır. Bu durum karşısında âyetteki duayı gizlice yapma emrinin nasıl yerine getirileceğine dair bir soru sorunca, hocası ona; “Bu ilm-i ledün kapsamına girer, Allah sana yardım edecektir” cevabını vermiştir. Nitekim kısa bir süre sonra Gücduvânî, Hızır (a.s.)’la buluşmuş ve ona vukuf-ı adedî telkinini suyun altında öğretmiştir.709 Gücduvânî, ruhâniyat âleminde Hâce Bahâeddin Nakşbend’e zikr-i hafîyi telkin etmiş,710 Bahâeddin Nakşbend de bu zikir çeşidine yönelmiştir.711
Çerhî’ye göre zikrin fazileti hususunda söylenen sözlerin özü Kelimât-ı Kudsiyye712 deki yâd kerd prensibindedir.713 Kelime olarak zikretme, hatırlama, anlamına gelen bu terim, sâlikin murakabeye ulaştıktan sonra uyguladığı nefy u isbat zikridir. Her gün belli sayıda yapılır. Zâkir, gözlerini yumar, ağzını kapatır, dişlerini birbirine kenetleyip, dilini damağına yapıştırır. Nefesini tutup, dili hareket etmeksizin kalbiyle zikredecek şekilde illallah lafzını kalbine vurdurur. Hararet, bütün vücuduna başını hareket ettirerek yayılır. Kalbinden bütün fânîleri çıkarıp, onlara fenâ nazarıyla; Bâkî olana da bekâ nazarıyla bakar. Bu şekilde yirmi bir veya yirmi üç kez söyledikten sonra714 “Muhammedun Rasulullah” der. Bu esnada maksudundan başkasını düşünmez.715 Burada dikkat çekici bir diğer yön, vukûf-ı adedînin, ledün ilminin kapısı olmasıdır.716 Zira nefy ü isbatta mürid zahiren nefes verirken batındaki hatarâtı da nefyetmektedir.717
Bahâeddin Nakşbend’in ilm-i ledünnün kapısı olarak nitelendirdiği yâd kerd ile Yoga’daki718 bu nefes egzersizinin neticeleri arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Soluk alıp verme, kişinin istemli ya da istem dışı gerçekleştirdiği yegâne işlemdir. Soluk alıp vermeyi kontrol altında tutmak, Yoga’da zihni denetlemenin ön hazırlığı olup, bu da prana enerjisine ulaşmanın ilk adımıdır.719
Kişi, arzu ettiği gibi nefes alabilir ya da nefesini bilmezden gelebilir. Bu durumda beden, nefesi kendi başına almaya başlar. Nefes alma işlemi, refleks halinde gerçekleşir. Beden, nefes almadan işlevini yapamayacağı için nefesi bilinçli olarak denetlemeyi bıraktığımızda zihnin bilinçsiz bir kısmı çalışmaya başlayarak bizim için nefes alır. Bu görevi beynin alt bölümleri yerine getirmektedir. Kişi, nefesini denetlemeyi bıraktığında nefes alma işlemi beynin ilkel kısımlarının denetimine girecek, ardından fazla farkında olmadığımız bu duygu, düşünce ve hislerin bulunduğu bilinçsiz zihin devreye girecek, başka bir ifadeyle nefes denetlenmediğinde nefes rast gele ve düzensiz hale gelecektir.720 Dolayısıyla yâd kerd deki uygulama, sâlikin vukûf-ı kalbîyi gerçekleştirmesinde önemli bir adımdır.
Nefesin tutularak yapıldığı bu zikir usûlünün meditasyon uygulamalarına benzemesi,721 tarikata bir takım eleştirileri de beraberinde getirmiştir.722 Habs-i nefes uygulaması yapan Nakşbendîler’e karşı Kübrevî şeyhlerinden Bahâeddin Ömer (öl. 857/1453) bunun Yoga uygulamalarından olduğunu ve hiçbir tarikat şeyhinin bunu tavsiye etmediğini söyleyerek itirazda bulunmuştur. Alâeddin-i Attâr’ın torunu Yusûf-ı Attâr ise ona, Bahâeddin Nakşbend ile halifelerinin müridlerine bu usûlü tavsiye ettiklerini belirtmiştir.723 Bu nokada Şah Veliyullah Dihlevî (öl. 1167/1762)’nin yaklaşımı kanaatimizce dikkate değer niteliktedir. Dihlevî, Yogadaki habs-i nefesin dünyevî gayelerle yapıldığını,724 oysa sûfîlerin nefsi tezkiye için bu usûlü kullandıklarını söyleyerek aradaki farkı belirtmiştir.725 Hafî zikri uygulamada hassasiyet gösteren Bahâeddin Nakşbend, cehrî zikir konusunda haleflerine bir sınırlama getirmemiştir.726 Ancak hafî zikrin söz konusu dönemde Buhara ve civarında yaygınlık arz etmesi,727 Bahâeddin Nakşbend’in bu hareketinin toplumda da kabul gördüğünün bir işaretidir.
Çerhî, en etkili zikir çeşidi olarak kabul ettiği hafî zikirle728 ilgili olarak “Rabbini içinden, yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah akşam an, gafillerden olma729 âyetinden hareketle, kişinin kalbinde meskenet, tazarru ve korku ile Rabbini anması gerektiğini belirtir. Müfessirlerden bazıları }}}}}}}}} den kastın, gece ve gündüz olduğunu ileri sürer. Çerhî buradan, her zaman için zikr-i hafî ile meşgul olunması, Allah’tan gafil halde bulunulmaması gerektiği sonucunu çıkarır.730
Çerhî’ye göre “Rabbinize yalvararak ve gizlice dua edin731 âyetinde de hafî zikre işaret vardır. Aynı âyetin devamında gelen “Allah Teâlâ hududu aşanları ve yüksek sesle çağrışanları dost edinmez”732 kısmı da hafî zikir bağlamında değerlendirilebilir. Çerhî’nin bu düşüncesindeki hareket noktası, âyetin sebeb-i nüzûlüdür. Sahabe (r.a.) Rasûlullah (s.) ile bir seferde iken yüksek sesle tekbir ve tehlil getirince Hz. Peygamber (s.); “Ey insanlar, kendiniz adına korkun. Sizler sağır ve gaib birisine değil, işiten ve yakın olan Allah’a dua ediyorsunuz”733 buyurmuştur. Sebeb-i nüzûlden hareketle, hafî zikir çeşidi daha evlâdır.734
Çerhî’nin, âyet ve hadislerden hareketle hafî zikri temellendirme gayreti, cehrî zikri reddettiği şeklinde anlaşılmamalıdır. Nitekim onun döneminde aynı ekole mensup olup da cehrî zikir ve halvet uygulamalarına yer verenler de vardır.735 Çerhî’nin burada üzerinde durduğu konu, tarikatın temel uygulamalarından olan hafî zikrin, diğer zikir çeşitlerinden daha üstün oluşudur ki, bu tarz bir savunma, onun cehrî zikir uygulamalarına yer vermediğini göstermektedir.
Çerhî’nin hafî zikir konusunda hareket noktalarından biri de; “Kendilerini ne ticaretin, ne de alışverişin Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan alıkoymadığı insanlar…” 736 âyetidir.737 Bireyin gündelik hayatını sürdürürken Allah’ı kalbinde anması, hafî zikir usûlüyle mümkün olup cehrî zikir gibi özel bir mekan ve zaman ayırmaya ihtiyaç yoktur.
Çerhî’nin bu temellendirmesi, kendinden sonraki ve günümüz bir kısım müellifler tarafından da kabul görmüştür. Tarikatın sessiz zikir ve halvet der encümen prensiplerinin, modern hayat için daha uygun olduğu ileri sürülmüştür. Zira kişi, bir yandan dünyevî işlerini yaparken, diğer yandan kalbindeki ilâhî varlığa tam anlamıyla konsantre olabilmektedir. Böylece modern dünya toplumunun kişiye yüklediği zor ve farklı görevlerin üstesinden gelmesine yardımcı olabilecek niteliktedir.738 Bu noktada halvet der encümen prensibi “dünyada ol, dünyadan olma” şeklinde de formüle edilebilir.
b. Cehrî Zikir ve Semâ Mutasavvıfların, seyr ü sülukta uyguladıkları yöntemlerden bir diğeri de cehrî zikirdir. Nakşbendîlik tarihinde Abdulhâlık-ı Gücduvânî ve Bahâeddin Nakşbend’le birlikte hafî zikre önem verilse de Hâcegân döneminde Mahmut Encirfagnevî’den Emir Külâl’e kadar hafî ve cehrî zikir birlikte uygulanagelmiştir.739
Bunun yanında, kelime olarak işitme anlamına gelen740 ve müridlerin dönerek yaptıkları bir zikir çeşidi olan semâ ile ilgili Yusuf-ı Hemedânî, semâ’ın faydalarına değinerek bunun Hakk’a sefer olduğunu, gayb âleminden faydalar sağlandığını fethin başlangıcı olduğunu belirtir. Semâ, ruhlara kuvvet, kalıplara gıda, kalplere hayattır. Onunla perdeler yırtılır, sırlar açılır.741 Semâ vb. cehrî zikir metotlarıyla vücudun çeşitli bölgelerinde yoğunlaşan enerji fazlası dağılırken, psikolojik olarak ortaya çıkan korku, endişe, düşünce bulanıklığı gibi engellemelere olumlu yönde etki edebilmektedir.742
Azîzân lakabıyla da tanınan Ali Ramitenî, cehrî zikri uygulamasına sebep olarak Rasulullah (s.)’ın ölüm döşeğindekilere kelime-i tevhid zikrini telkin etmesini gösterir.743 Ancak Bahâeddin Nakşbend’le birlikte bu durum değişmiştir. Kendisi, Herat emiri Muizzuddin Hüseyin’in misafiri olduğunda tarikatın mahiyetiyle ilgili sorulan sorulara halvet der encümen prensibi çerçevesinde semâ ve cehrî zikir uygulamasına yer vermediğini belirtmiştir.744
Ancak böylesi kesin bir tavırdan, tarikatta cehrî zikrin tamamen devre dışı bırakıldığı ya da Bahâeddin Nakşbend’in cehrî zikre karşı olduğu şeklinde bir sonucuna varılmamalıdır. Konuyla ilgili Ubeydullah Ahrâr’ın naklettiği şu hadise önemlidir.
Ahrâr, Buhara’dan Herat’a gelişinde Bahâeddin Nakşbend’in müridlerinden Hâce Misafir’le görüştüğünde Hâce Misafir Bahâeddin Nakşbend’le başından geçen şu hadiseyi aktarır: “Hâce Bahâeddin’in sohbetlerine devam ediyordum ve bende semâ’a, raksa karşı meyil vardı. Bir gün topluca karar aldık ve semâ ekibini hazırlayıp Hâce’nin meclisinde semâ etmeye başladık. Hazret-i Hâce’nin ne yapacağını merak ediyordum. Meclisten ayrılmadı ve bizi de bu işten men etmeyerek; ‘Biz bu işi yapmayız, ama inkar da etmeyiz’ dedi.”745
Bahâeddin Nakşbend, semâ’a karşı çıkmadığı gibi semâ’ın faydalarıyla ilgili şunları söyler; “Riyazet ve mücahede ehlinin kalbinde zaman zaman kesret-i melâmet zuhur eder. Feyz ve ye’s, fiillerde taşkınlığa, hallerde kusura neden olur. Bu sebeple meşayıh, bu arıza ve hallerden kurtulmak için meşrû sınırlar içinde güzel ses ve nağmeler dinleyerek, vaktin hâcetine göre melâmetin kaybolduğunu anlayıncaya kadar semâ ederler.746 Bir diğer faydası, sâlikânda seyr ü sülûk esnasında zahirî ve nefsânî yönlerinin istîlası ile çok defa fakt ve hicâb oluşur. Tarikatta ahvâl-i terakkî ve kurb derecelerinde gerileme dolayısıyla ayrılık acısından kaynaklanan kavuşma iştiyakında noksanlık zuhur edebilir. Sâlikin güzel nağmeler dinlemesiyle halinde bir arınma meydana gelir, kalbinde muhabbet artar. Zamanın lezzetiyle ruh kuşu yücelip benlik ızdırabından kurtulur. Ayrıca semâ, nefisteki kötü vasıflardan kurtulmaya, rikkat-i kalbe vesiledir. Böylece kalpte Allah’tan başkasına yer kalmaz.747
Çerhî’nin semâ’ı, izahı zor haller kategorisinde değerlendirmesi,748 semâ’ı belli bir amaç ve faydaya yönelik uygulamalardan kabul ettiğini göstermektedir. Ancak semâ’ın faydalarına işaret ederken neden bu uygulamaya yer vermediği üzerinde durulması gereken bir husustur. Buna Nakşbendî ekolü ileri gelenlerinin verdiği cevap genelde, tekâmülde semâ’ın, hafî zikir kadar etkili olmadığı şeklindedir. Meseleye, gösterişe önem verilmemesi noktasından da yaklaşılmaktadır. Nitekim sohbetin inzivaya tercih edilmesi, müridi diğer insanlardan fark ettirecek giysi şekillerinden uzak durulması da bu kaygının bir tezahürüdür.749 Sülûkun evrelerine göre zikrin çeşitlilik arz edebileceğini ileri sürenler de bulunmaktadır. Örneğin Râmîtenî, sülûkun başında mürid için cehrî zikri, sülûkta merhale kat eden içinse hafî zikri tavsiye eder. Zira müptedi sâlike ağır gelmekte, belli bir mesafe kat edeninse her uzvu zaten zikretmektedir.750 Râmitenî’nin bu görüşü, sonraki bir kısım müelliflerce de kabul görmüştür. Böylece zikir çeşitlerinden biri zahir, diğeri bâtın ism-i şerîfinin muktezâsı kabul edilmiştir. “Amel-i kesîr itibariyle cehrî zikir, riya ihtimalinden uzak olması hasebiyle de hafî zikir efdaldır”751 denilmiştir. Çerhî’nin konuya yaklaşımı ise söz konusu zikir çeşitlerinin ruha etkisi noktasındadır. Hafî zikirle kıyaslandığında semâ ve cehrî zikirde huzur ve zevk hali devamlı değildir. Cehrî zikir uygulamasından kısa bir süre sonra yaşanan o yüce hâl kaybolmaktadır. Halbuki vukûf-ı kalbîye müdavemet cezbeyi, cezbe ise vusûlü getirmektedir.752
Çerhî, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî753 ve Bahâeddin Nakşbend’in, müridlerin sohbet veya zikrin tesiriyle nara atmalarını hoş karşılamadıklarını ve bu tür davranışları gaflet olarak değerlendirdiklerini de ekler.754 Ancak Çerhî’nin buradaki hareket noktası, kanaatimizce cehrî zikrin eleştirisi olmayıp, şuursuz ve âdâbına uygun olmayan tarzdaki zikirdir ki bu noktada cehrî veya hafî arasında bir fark yoktur.
4. Murakabe ve Teveccüh Çerhî’nin seyr ü sülûkta önem verdiği hususlardan biri de murakabe ve teveccühtür. Bir şeyi korumak anlamında Arapça bir kelime olan murakabe,755 ıstılahta Allah’ın her şeye kadir ve her şeyden haberdar olduğunu bilmesi, kalbin maksûdunu her an mülâhaza etmesi anlamına gelir.756
Murakabe ve nefy ü isbât arasında kıyaslama yapan Attâr, murakabenin daha üstün ve maksada daha yakın olduğunu belirtir. Zira mülk ve melekûtta tasarruf sahibi olmak, havâtırı def edip bâtını aydınlatmak murakabe ile mümkündür.757 Bu kavram, kalbi korumak anlamındaki vukûf-ı kalbî prensibiyle de bağlantılıdır.
Çerhî murakabeye, kötü şeylerden kaçınıp insanın kendi durumunu, söz ve davranışlarını sürekli kontrol etmesi anlamı verir.758 Murakabe, bâtını aydınlatmaya yönelik bir çaba olmakla birlikte, dışa yansıyan yönleri de vardır. Bireyde vakar, temkin, birçok ilme vukûfiyet gibi hususları gerçekleştirme yanında 759 bâtının zahire aksedişidir. Kişinin kendini her an gözetip kontrol etmesi anlamında kullandığı murakabenin, yalnız doğu düşüncesinde değil modern psikolojide de farklı adlarla uygulanması, insanın kendisini anlaması yönünde atılmış adımlar olarak değerlendirilebilir. Kişi bu tarz bir konsantrasyonla gerçekten bir çaba içine girdiğinde, kendi kendisini müşahede etmesi, savunma halini hafifletmesi, hırsını azaltması ve kendi başına hareket etme cesaretinin artması gibi durumların ortaya çıktığı tespit edilmiştir.760
Sâliki kemâle erdirmede bir diğer uygulama ise teveccühtür. Bir şeye yönelmek anlamındaki teveccüh,761 tasavvuf ıstılahında şeyhin müridine, müridin şeyhine konsantre olması, böylece müridin rûhî kabiliyetinin artırılmasıdır.762 Ancak Çerhî bu kavramı daha ziyade mürşidin müride yönelmesi anlamında kullanmaktadır.763
Nakşbendîlik’te şeyh ile mürid arasındaki güçlü ilişki, rabıta ve teveccühle sağlanmış olup zikrin tam yerine getirilebilmesi için gerekli bir husustur.764 Teveccüh ve rabıta gibi teknikler diğer tarikatlarda da kullanılmakla birlikte Nakşbendîliğin buna daha fazla önem verdiği görülmektedir.765 Bahâeddin Nakşbend’in, zikir gibi önemli bir hususu vefat etmiş bir kimsenin ruhâniyetine teveccüh üzerine binâ etmesi, tarikatta bu kavrama verilen önemin bir göstergesidir.
Çerhî, Hakk dostu, meczûb-ı mutlak olan kâmil ü mükemmil şeyhin, tek bir nazarıyla müridini eğitebileceğini belirtir.766
Konuyla ilgili Mevlânâ’dan naklettiği bir beyit şöyledir; Tebrizî’yi görüp de tek bir nazarıyla müşerref olan Çilede harcadığı zamana ta’n eder. 767
Şayet mürid, mürşidin teveccühünün değerini bilse, çile ve riyazete ayıracağı vakti, şeyhin teveccühünü kazanma yolunda gayret sarf edecektir.
Çerhî, yine Mevlânâ’nın; Ney, yârdan ayrılanın yoldaşıdır Onun perdeleri bizim perdelerimizi yırttı.768 Beytini de teveccühle ilişkilendirir. Ulu kimselerin bir kişiye tesiri söz konusu olduğunda, tesir olunan şahıs, mâsivâullahtan bağını koparır ve hakiki sevgiye ulaşarak O’nun sıfatları ile sıfatlanır.769
Teveccüh anında yaşanan haller, kişinin kemâlâtının da bir göstergesidir. Ahrâr, Muhammed Pârsâ’nın teveccüh esnasında gaybete daldığını, Alaeddin Attâr’ın ise kendine hakim olduğunu belirterek her iki durumu kıyasladığında ikincisinin daha üstün olduğunu belirtir.770
Ancak teveccüh, müridin yetişmesi açısından tek başına yeterli değildir. Attâr, müridin, şeyhin teveccühünü geliştirme yolunda çaba göstermediğinde zamanla teveccühün etkisinin kaybolacağına dikkat çerer.771
5. Rabıta Murakabe ve teveccühle bağlantılı bir diğer konu rabıtadır. Kelime olarak r-b-t kökünden gelir. İki şeyi birbirine bağlayan, rapteden anlamındaki rabıta Allah’ın kişinin kalbini kuvvetlendirmesi manasında kullanılır.772 Nefsini dünyadan men eden rahip, zahid ve filozoflara râbıt denmektedir.773 Tasavvuf ıstılahında rabıta, müridin kalbini ilâhî sıfatlarla muttasıf kâmil bir mürşide bağlamasını, tefekkür ve muhayyile gücünü kullanarak mürşidiyle birlik halinde olmasını ifade eder.774
Tasavvur-ı şeyh kavramı Nakşbendîlik'te yaygın olup,775 manevî derecelere ulaşmada rabıtanın önemi Bahâeddin Nakşbend tarafından da dile getirilmiştir.776 Ona göre, sülûk esnasında mürid, kendisine verilen zikir telkinini tam manasıyla yerine getiremese bile, rabıtaya devam ettiği sürece kemâle ermesi umulur.777 Ancak bu ifadeden, zikrin gerekli olmadığı sonucuna varılmamalıdır. Zira rabıta ve zikir telkini, aralarında kıyas yapılacak bir husus değil birbirlerini tamamlayan unsurlardır.
Yakub-ı Çerhî tahsilini tamamlayıp Buhara’dan ayrılırken, Bahâeddin Nakşbend, kendisini hatırlaması amacıyla külahını vermiş ve “sizin yanınızda bize verecek bir şey yok. Bu sebeple külahımı al götür. Bunu gördüğünde bizi hatırlayasın. Bizi hatırladığında da bizi bulursun.” Demiştir.778 Burada rabıtanın, tasavvufta müridi eğitmeye yönelik bir uygulamanın yanında, aradaki muhabbet ve alâkayı korunmaya yönelik insânî bir durum oluşu da söz konusudur. Zira bu görüşme gerçekleştiğinde Yakub-ı Çerhî henüz Bahâeddin Nakşbend’e intisap etmemiştir.
Rabıtanın insanda fıtrî bir unsur oluşuna dikkat çeken Çerhî779 insan ruhunun sürekli bir yükseliş ve alçalış içerisinde olduğunu belirtir. Yükseliş halini devam ettirebilmenin önemli şartlarından biri “sadıklarla beraber olunuz”780 âyetinde de buyrulduğu üzere enbiya, evliya ve diğer salihlerle yoldaşlık etmektir.781 Hz. Peygamber’in “Kişi sevdiğiyle beraberdir”782 hadisi de bu çerçevede değerlendirilebilir. Günümüz psikolojisi, insan bünyesinde kudretli ve her şeyle ilgilenen bir figüre inanma şeklinde derin bir istek bulunduğuna dikkat çekmektedir. Yetişkin insanlar da bir çocuk gibi yanında huzur duyabileceği, örnek alabileceği, genellikle pasif, umut verici ve güven dolu birisinin özlemini duymaktadır. Bu ilgi, genellikle saygı veya sevgi ile tasvir edilir.783
Çerhî, rabıta hakkındaki görüşlerini şu mısralarla dile getirir. Mânâdan ibaret mücevher peşinde koşup da Dirilik kokusunu içine çekerek canlar cânına kavuşana dek Kendini bilme yolunda her şeye ulaşmak için Velhasıl sözün özünü benden dinle.784
Buna göre gerçek hazineye yani vuslata ermenin yolu, salihleri dinleyip kalpte onlara yer vermekledir. Abdurrahman Câmî’nin dilinden dökülen “men seg-i eshâb-ı kehfem”785 ifadesi de bu gerçeğe işaret etmektedir. Ashâb-ı Kehf’i takip eden bir köpek bile, sadıkların peşinden gitmesi neticesinde nice mükafatlara ulaşabilmektedir.786 Rabıtaya devam eden mürid, zamanla şeyhinin hal ve vasıflarını yansıtmaya başlayacaktır.787 Salihlerle dost olmak nasıl rûhî yüceliş sağlıyorsa, mefhûmu muhalifinden hareketle kesret âleminde isyankara dost olan kimse de, gerek bu dünyada gerekse ahirette ilâhî feyzden mahrum kalacaktır.788
Bu yaklaşım tarzı, Hz. Peygamber’in; “Kişi dostunun dini üzeredir. O halde arkadaşlık ettiğiniz kimse hakkında dikkatli olun”789 hadisinin de açılımıdır.
Çerhî, Ubeydullah-ı Ahrâr’a tarikatın eğitim usûllerini anlatırken sıra rabıtaya gelince, bu usûlü müridlerine aktarırken onları hayrete düşürmemesini ve sadece kabiliyetli müridlere anlatmasını tavsiye etmiştir.790 Çerhî’nin bu yöndeki telkinlerinden, rabıtanın insânî bir olgu olması yanında, Nakşbendîlik’te bir sistem halinde geliştirildiği ve rabıta telkîninin her müride değil, istîdatlı olanlara yönelik bir uygulama olduğu sonucuna varılabilir.
Çerhî’nin zaman zaman Fethâbad’daki evinde Şeyh Seyfuddin Bâherzî (öl. 696/1297)’nin mezarına yönelmesi, vefat etmiş kişiye de rabıta yapılması konusuna olumlu yaklaştığını göstermektedir.791 Bahâeddin Nakşbend bu konuda Veysel Karânî’yi örnek verir ve onun ruhaniyetine yönelmenin, dünyalık kaygı ve bağlardan tamamen kopmada çok etkili olduğunu belirtir. Muhammed b. Ali el-Hakim et-Tirmizî (öl. 295/908)’ye yönelindiğinde ise varlıkta herhangi bir sıfat kalmamaktadır.792
Vefat etmiş bir şeyhe yönelmek, yaşayan bir şeyhin rehberliğini devre dışı bırakmadığı gibi birbirlerini tamamlayıcıdırlar. Zira her iki durumda da mürşidin ruhaniyeti, vücuduna hasredilmemektedir.793 Önemli olan şeyhin sûreti değil, kendisini o makama taşıyan maneviyatıdır. Ölüm ten kafesinden kurtulma ise, ruh özgürlüğüne kavuşmuştur ve ontolojik mânâda hayatta olan birisine telkinde bulunmaya engel değildir. Vefat etmiş bir zattan zikir telkîninin söz konusu olması, tasavvuf literatüründe Üveysîlik kapsamında değerlendirilmektedir.
6. Üveysîlik Üveysî, Üveys’e mensup, Üveys gidişli demek olup, tasavvuf literatüründe istifade ve feyzi, daha önce yaşamış ya da hayatta olduğu halde görüşmediği bir şeyhin rûhâniyetinden olan kimselere denilir.794
Mürşidin, bütün tasavvufi ekollerde önemli rolü olmakla birlikte Nakşbendîlik’te bu tema daha ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Üveysîliğe ve Nakşbendîlik’te Üveysîlik konusuna Birinci Bölüm’de değinilmişti. Burada tekrara düşmemek için, Çerhî’nin bu kavrama yaklaşımını ele almakla yetineceğiz. Çerhî, Şeyh Seyfuddin Bâherzî’nin kabrine yöneldiğinde şeyhin }}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}} duasını kendisine telkin ettiğini belirterek795 bizzat yaşadığı Üveysî tecrübeye işaret etmektedir.
Yaşanan hâl, Bahâeddin Nakşbend’in, zikr-i hafî konusunda Gücduvânî’den gördüğü manevî eğitime benzemekle birlikte, arada farklılıklar da vardır. Bahâeddin Nakşbend, Gücduvânî’nin bu telkini doğrultusunda Külâl’in cehrî zikir halkasına katılmadığı gibi hafî zikir, Nakşbend’den sonra da tarikatın temel uygulamalarından biri haline gelmiştir. Ancak Çerhî’nin, kendisine telkin edilen bu duayı, Ahrâr’a tasavvuf dersi olarak aktardığı şeklinde bir kayda rastlanmamaktadır.
Vefat etmiş kişilerden etkilenme, eski Yunan’dan beri bilinmektedir. Şahsî güçlüklerin giderilmesinde en etkili yardımı eski kahramanların örnek yaşamlarında bulmuşlardır.796 Ancak Üveysî tarzda eğitim, söz konusu etkileşimin daha teknik bir boyutta olduğunu göstermektedir. Kişinin kendine örnek aldığı şahsa zamanla benzemesi, genel bir kaide olmakla birlikte, tarikattaki uygulamada bir kabiliyet aktarımı ve bilgilendirmeden bahsedilebilir.797
Çerhî’nin bu konuda yaşadığı bir diğer hadise Bahâeddin Nakşbend’e intisap edip-etmeme noktasında yaşadığı tereddüt anında meydana gelmiştir. Yine Fethâbad’daki evinde, Şeyh Seyfuddin Bâherzî (öl. 696/1297)’nin mezarına yönelmiş bir halde otururken Bahâeddin Nakşbend’e intisap hususunda kalbindeki kararsızlığın ansızın kaybolduğunu belirtir.798 Çerhî’nin bizzat yaşadığı Üveysî tecrübeler, onun bu tarz eğitime olumlu yaklaşmasında önemli bir etkendir.
7. Mücahede ve Riyazet İnsanın oluşa katılma faaliyeti olarak değerlendirilebilen seyr ü sülûkun unsurları arasında mücahede ve riyazet de bulunmaktadır. Türevleri Kur’an-ı Kerim’de kırk bir yerde geçen ve c-h-d kökünden gelen mücahede,799 kelime olarak vuruşmak, harb etmek anlamına gelirken800 mutasavvıflar bunu Hakk’ın rızasını kazanma yolunda nefsin arzularına karşı durmak anlamında kullanırlar.801 Mücahedeyi çeşitli kısımlara ayıran İbn Haldun, istikamet üzere olmak anlamındaki mücahedenin, her mükellef için farz-ı ayn hükmünde olduğunu belirtirken, tasavvufî anlamdaki mücahede için mürşidin zorunluluğuna vurgu yapar.802 Mücahede edenleri “salihler” olarak nitelendiren Çerhî’ye göre mücahede, talepte bulunmak ve bu talep doğrultusunda hareket etmektir. Bu noktada “Bana dua edin, duanızı kabul edeyim”803 âyeti, Hakk’a ulaşma mücahedesinin kişide kazandıracağı ihsan duygusuna işaret etmektedir.804
Ruhsat ve azimet konularına da değinen Çerhî, mücahedeyi azîmet bağlamında değerlendirir. Kalbe uygun gelmeyen bir hususta kişi, başkalarının vermiş olduğu fetva ile hareket etmemeli, kalbinin sesini dinlemelidir. 805
Çerhî, nefsine karşı verdiği mücahedede şu hadisi düstur edindiğini belirtir; “Seni terk edene iyilikte bulun. Sana mani olana ver. Sana zulmedeni affet.”806 Bu davranışların hepsi, nefsin hilafına harekettir. Nefisle mücadelenin neticesi ise, “sabırlı fakirler, kıyamet günü Allah Teâlâ’nın misafirleridir”807 hadisinin muktezasından yani mukarrebûndan olmaktır.808 Dolayısıyla mücahede, hayatın her anını kapsamalıdır.809 Çerhî’nin dikkat çektiği bu mücadele, psikolojide kendini gerçekleştirme olgusuyla benzerlik arz eder. Zira kendini gerçekleştirme, kısa zamanda ve kolayca ortaya çıkacak bir gelişme veya değişme ile tamamlanmaz. Bu süreçte birey, üstesinden gelmek zorunda olduğu ve büyük ölçüde mücadeleyi gerekli kılan engellemelerle karşılaşabilir.810
Yakub-ı Çerhî, Mesnevî’den konuyla ilgili şu beyitleri nakleder. Kâbe her ne kadar O’nun evi ise de benim yaratılışım da O’nun sır hanesidir. O evi yaptı ama ona hiç gitmedi. Halbuki bu haneye Hayy’dan başkası girmedi. Beni gördüğünde Hüdâ’yı görür, sıdk Kâbesi’nin etrafında dönersin. Bana hizmet, Hüdâ’ya itaat ve hamddır. Sanma ki Hakk, benden uzaktır. Gözünü iyi açıp bakarsan beşerde Hakk’ın nurunu görürsün. Bayezid bu nükteleri kulağına küpe edindi. Sonrası olmayan bir makama yüceldi.811
Çerhî bu beyitlerden hareketle mücahedenin beşerî ilişkiler noktasına da dikkat çeker ve hiçbir kula hakarette bulunulmaması gerektiğini belirtir. Kişilere, sırf insan olmalarından dolayı bile saygı gösterilmelidir. Çerhî’nin bu yaklaşımı, günümüzde insan değerinin ihmaline tepki olarak doğan hümanist düşünceye de referans niteliğindedir. Kalp, nazargâh-ı ilâhî olması hasebiyle onu kırmamaya dikkat etmelidir. Kâbe’nin taştan duvarları yıkıldığında tamiri mümkündür. Ancak bir insanın incinmesi, üstelik de bunun zahirî görünüşünden hareketle yapılması insana yakışan bir tavır değildir. Durum böyleyken, ilâhî âlemle gönlü aydınlanmış bir kalbi kıran kişi için bu, bir mahrumiyet ve nasipsizliktir.812 Buna göre mücahede, kişinin sadece bâtinî oluşumunu değil zâhirini ve hareketlerini de kuşatmalıdır.
Mutasavvıfların önem verdiği bir diğer nefsi ıslah yönetimi de riyazettir. Hizmet, mücahedede insanın zahirine yönelik bir uygulama şeklinde nitelendirirsek riyazeti de insanın bâtınını inşaya odaklanmış bir uygulama olarak kabul edebiliriz. Tasavvuf literatüründe riyazetin, ahlâkın güzelleştirilip eğitilmesi amacıyla nefisle mücadele813 şeklinde tanımlanması, bu tespitimizi destekler niteliktedir. Tarikatlarda riyazet usûlleri arasında uzlet, az yemek, az uyumak, az konuşmak vb. uygulamalar sayılabilir.
Ancak Çerhî, bu tür riyazet uygulamalarına, hizmet ve mürşidin teveccühü derecesinde önem vermediğini Mevlânâ’nın şu beyitleriyle ortaya koyar. Tebriz’i görüp de tek bir nazarıyla şereflenen kişi Çilede harcadığı zamana ta’n eder. 814
Nakşbendîlik’te halvet der encümen prensibinden hareketle, riyâzâtın bir çeşidi olan halvet vb. uygulamalara genelde yer verilmemesi815 Çerhî’nin bu düşüncesinde etkili olabilir. Kâmil ve mükemmil şeyhin tek bir bâtinî iltifatının, kalbin tasfiyesi hususunda birçok riyâzâttan daha etkili olacağının belirtilmesi de816 bu çerçevede değerlendirilebilir.
Çerhî’nin riyâzât konusundaki tavrı, Bahâeddin Nakşbend’in “mâ nâ în kâr mî-konîm ve nâ inkâr mî-konîm”817 ifadesini hatırlatmaktadır. Riyâzâtı reddetmese de bu tarz bir uygulamaya da gitmez. Mücahedeye ya da riyazete ağırlık verenler, ihlâsları neticesinde aradıkları şeye ulaşacaklardır.818 Dolayısıyla burada riyâzâta eleştirel bir tavırdan ziyade, insanlara hizmeti temel alan mücahede ile kıyasa gidilmekte ve müridin eğitiminde hizmetin, mürşidin teveccühünün, riyâzât uygulamalarına göre daha etkili bir yöntem olduğu kabul edilmektedir.
8. Nafile İbadet Mutasavvıfların, varoluşu gerçekleştirmede önem verdikleri hususlardan biri de ibadetlerdir. İbadet, en ilkel dinlerden en yüksek semâvî dinlere kadar toplulukların bünye ve yaşayış şekillerinde kendini göstermektedir.819 Kelime olarak mükellefin, nefsinin hilafına yapmakla yükümlü olduğu fiil anlamındaki ibadete,820 tasavvuf ıstılahında avam ve havas için farklı kullanım ve anlamlar verilmiştir. İbadet, Allah’a karşı boynu bükük olmaktır ki, avam için tezellülün son noktasıdır. Kelime olarak aynı kökten türeyen ubudiyet ise sıdk ile yürüdükleri tarikatta, Allah’a bağlılıkları samimi olan havas içindir.821
Çerhî’nin, ibadeti; “Kalbin marifetle, ruhun müşahedeyle, nefsin hizmetle, lisanın da Allah’ı anmakla meşgul olması” şeklinde tanımı, oluşa katılmada ruh ve beden ilişkisine ve görevlerine işaret etmektedir.822 Buna göre ibadet, zâhiri ve bâtınıyla insanın her an Allah’la olmasıdır.823
İbadetin gayesi Allah’ı zikirdir. İbadet, sevgilinin rızası için yapılmakta, böylece kulluk, bir seven sevilen ilişkisine dönüşmektedir. Bu durumdaki bir kişi ubudiyet makamına ulaşacaktır ki, Çerhî ubudiyeti “visal” (Allah’a kavuşma) olarak da nitelendirmektedir.824 Günümüz düşünürlerinden Martin Buber bunu, insanın Tanrı’yla konuşması şeklinde tanımlar.825 Zira bu durumda ibadet, Tanrı’nın emri olan bir fiili, mükellefin borcunu ödemesi tarzındaki anlayıştan farklıdır. Hz. Aişe’nin, Peygamber (s.)’e, cennete gideceği halde neden bu kadar çok ibadet ettiğini sorması üzerine Hz. Peygamber’in; “Allah’a şükreden bir kul olmayayım mı?”826 şeklindeki cevabı da bu çerçevede değerlendirilebilir.
Çerhî, insanın yaratıcısıyla baş başa olduğu anı naklederken bâtinî yönler kadar zahirî unsurları da göz önünde bulundurur. Buna göre nafile ibadete mekruh ve men edilen vakitlerde başlamamalı,827 öncelikle zihinden havatır kovulmalı, bedenen ve rûhen namaza hazır hale gelinmelidir.828 O’nun makamından gafil halde yapılan ibadetten hiçbir fayda hasıl olmayacaktır.829
Abdest, ibadete başlamadan önceki zahirî hazırlık aşamalarından biridir. Çerhî, Hz. Peygamber’in; “Mü’min kul abdest alırken yüzünü yıkadığında, gözü ile işlediği hatalar silinir. Su ile ellerini yıkadığında, eliyle yaptığı hatalar temizlenir. Ayaklarını yıkadığında, yürümek suretiyle işlemiş olduğu hatalar silinir. Sonunda günahlardan arınmış hale gelir”830 hadisini naklederek831 zahirî temizliğin, batinî temizliği beraberinde getirdiğini belirtir.832 Konuyla ilgili naklettiği bir diğer hadis şudur; “Hiçbir mü’min yoktur ki, abdest aldığında abdesti ona ihsanda bulunmasın. Sonra kalkıp zahiri ve bâtinî olarak O’na yönelmiş halde iki rekat namaz kılarsa cennet kendisine vacip olur.”833 Abdest esnasında her uzuv yıkanırken kelime-i şehadet getirilmeli, zaruret dışında misvak terk edilmemelidir. Abdest sonrasında yapılan duanın ardından iki rekat namaz kılınmalıdır.834 Bu yönü ile abdest, kişinin bütün pisliklerden arınıp hayata tekrar hazır hale gelmesi, zâhir ve bâtın yönünden kendisini dengelemesi için önemli bir araçtır. Hz. Peygamber’in; “Hiçbir mü’min yoktur ki, abdestli olarak ve temiz bir şekilde gecelediğinde, uyanmadan önce melek; ‘Ey Allah’ım! Filan kuluna mağfiret et. Şüphesiz o abdestli ve temiz olarak sabahladı’ demesin”835 hadisi, takvâ yolunda zahirî ve bâtinî temizliğe gündüz olduğu gibi gece de dikkat edilmesi gerektiğinin bir işaretidir.836 Her namaz vaktinde abdest alınmasının yerinde bir davranış olacağını da belirten837 Çerhî, Hz. Peygamber’in; “Abdestinizi toplayın ki Allah da sizin dağınıklığınızı toplasın”838 hadisinde geçen toplamaktan maksadın, insanın zahirî ve bâtinî açıdan cimrilik, haset, kin, halka düşmanlık gibi kötü sıfatlardan ve Hakk’a muhabbetin dışında bağlanılan her şeyden temizlenip kalpte Hakk Teâlâ sevgisini gerçekleştirmek olduğunu belirtir. Kalp, kötü sıfatlardan temizlendiğinde güzel vasıflarla bezenir ve selamete erer. Kalp selamete ermedikçe de öteki âlemin belalarından kurtulamaz.839
İbadete hazırlık ve abdest yanında nafile ibadetler, özellikle de teheccüd seyr ü sülûkta ayrı bir ehemmiyete sahiptir.840 Teheccüde kalkmak841 velayet ve irşâdın gerçekleşmesine vesiledir ve gündüz kılınan nafilelerden daha efdaldır. İnsanlar gece dinginliğe ererek kalp huzuru ile herhangi bir şeyle meşgul olmadan ifa edebilirler. Bu ise Kur’an’ın esrarına vâkıf olmayı beraberinde getirir. Kur’an-ı Kerim’deki “gerçekten gece kalkmak daha dingin ve dua daha etkilidir”842 âyeti de bu çerçevede değerlendirilebilir.843 Böylesi bir ibadet bireye zirve deneyimler yaşatırken onun rûhî yaşantısında ortaya çıkan köklü değişmeler, kişiliğinde güçlü bir enerji transferine yol açmaktadır.844
Çerhî’nin Ebû Said Ebu’l-Hayr’ın rubâîsine yaptığı şerhte hûrîlerin gece inişinin sembolik bir anlamı vardır. Kişinin Allah’a en yakın olduğu an, gece herkes uyurken; “Yanları(nı) yataktan uzaklaş(tıra)rak”845 Allah için teheccüd kıldığı zamandır.846 Bu esnada Allah’ın cemâl sıfatları kişiye akmakta, ikilik ortadan kalkmaktadır.
Kur’an-ı Kerim’deki “gecenin bir kısmında sana mahsus bir fazlalık olmak üzere namaz kıl, umulur ki Rabbin seni Makam-ı Mahmud’a ulaştırır”847 âyeti teheccüd namazının Peygamberimiz (s.)’e farziyetini gösterirken,848 aynı yerde geçen “Makâm-ı Mahmûd ” zat tecellîsinin makamıdır.849
Teheccüde kalkışla ilgili Çerhî’nin dikkat çektiği âyetler şöyledir: }}}}, “Doğru ve Allah’a karşı gelmekten sakınanlar, öteki âlemde bahçeler ve akan kaynaklar içerisinde olacaklar”850 }}}}}} “Rablerinin kendilerine verdiklerini alırlar.”851 }}}}}}}}}“Dünyada da Allah’a kulluk ederlerdi.”852 }}}}}}}}} “Gecenin az bir kısmında uyurlar”853 }}}}}}}}}} “ve seherlerde günahlarından bağışlanma dilerler.”854
Peygamberimiz (s.)’in sahabeyi de teheccüde yönlendirdiğini belirten Çerhî, konuyla ilgili; “Gece kalkmanızı tavsiye ederim. Bu, sizden öncekilerin yapa geldiği bir işti. Gece namazı sizi Rabbinize yakınlaştırır, yapmış olduğunuz günahlara kefaret olur ve günahtan alıkoyar” 855 “Rabbinin kuluna en yakın olduğu an, geceyi biraz geçtikten sonraki zamandır. Bu saatte Allah’ı zikretmeye gücü yetenlerden iseniz, bunu hemen yapınız.”856 hadislerini naklederken enbiyâ, rusûl ve evliyânın geceleri uyanık kaldığını, dolayısıyla teheccüde kalkmanın Hakk’ın rahmetine vesîle olacağını belirtir.857
Hz. Peygamber’in bu kuvvetli sünnetini günlük hayatında tatbik eden Çerhî,858 tefsirini teheccüd vakitlerinde kaleme aldığını belirtir.859 Ona göre sadık mürid de geceleri uyanık bir halde Kur’an okuyup zikirle meşgul olmalıdır.860
Çerhî’nin, ibadetle ilgili yönlendirmeleri, bir seven-sevilen ilişkisini anımsatmaktadır. Kişi ibadet öncesi zahir ve bâtın olarak ibadete hazır hale gelmekte, sevgilinin en çok razı olacağı şekilde hareket etmeye çalışmaktadır. Böylesi bir ibadet dünyevî ya da uhrevî bir kaygının ötesinde sevgiliye, sevgili olduğu için tapmaktır.861 Neticede müşahede makamına, ibadetten de öte ubûdiyete ulaşacak, cemâl tecellîsi kula yansıyacaktır. Sonuç itibariyle seyr ü sülûk, sohbet, zikir, rabıta vb. yollarla kişide kemale erme yolunda tutum değişikliği sağlamaya yönelik bilinçli bir uygulama olarak değerlendirilebilir. Tutum değişikliği kendi kendine gerekleşen bir süreç değildir.
Kişiler arası ilişkiler, çevrenin etkileri bile tutum değişikliğinde önemli rol oynamakla birlikte bu değişimde esas faktör, güdü ve tutumların belirlediği seçiciliktir.862 Mürid kavramının, irade kelimesinden türemesi bu noktada önemlidir. Öncelikli olarak mürid bu seçiciliği ve güdülenmesiyle, ardından sohbet vb. etkileşimle Kur’an okuma, ibadet, riyazet vb. uygulamalarla tahallukta olumlu bir karakter yapılanmasına doğru seyr eder.
KAYNAK: Dr. Ahmet Cahid Haksever, 15. YÜZYIL BİR TÜRK SUFİSİ: YAKUB-I ÇERHÎ (Doktora Tezi) (Ankara-2005)
|