Sufiforum.com

Hindistan'da Türk tasavvufu: Yeseviyye örneği

Thierry ZARCONE

Çeviri: Süleyman Derin


İstanbul'da Orta Asyalı dervişlere ait zaviyelerin dinî ve kültürel tarihini incelemeye hasredilmiş bir çalışmamda bu zaviyelerden birinin Hindistanlı (1) bir Türk tarafından kurulduğunu fark ettim. Bu derviş Hindistan'dan Mekke'ye, oradan Avrupa'ya ve oradan da Osmanlı İmparatorluğu'na hicret etmiştir. Muhtelif kaynaklar Maveraünnehir'den Hac için yola çıkan dervişlerin Batıya hareket ettikleri ve İstanbul'da bir müddet ikamet ettiklerini, ayrıca Mekke yolu üzerindeki şehirlerde de bir süre kaldıklarını bildirmektedir. Maveraünnehirli dervişlerin,. Hac yolculuğunu Hindistan yoluyla güneyden yapmak tercihleriydi. İşte bu nokta beni, Hindistan'da Türk tasavvufunu incelemeye sevk etti. Şüphesiz Hindistan'a Nakşibendî, Kübrevî ve Çeştî tarikatları Orta Asya üzerinden girmişti, fakat özelliklerini daha sonra ele alacağımız Nakşibendi tarikatı bir tarafa bu tarikatlar yine de tam bir Türk damgası taşımıyordu. Bence bu araştırmadaki gayemiz için,daha ilginç olanı Türk orijinli olması sebebiyle Yeseviyye tarikatının durumudur.

Şu ana kadar Hindistan'da Türk tasavvufunun incelenmesinin ihmal edilişi, bilimsel kitaplarda Yeseviyye tarikatının faaliyetlerinin nadiren yeralması bir bakıma şaşırtıcıdır. Hindistan alt kıtasındaki İslâm tasavvufu hakkında oldukça geniş bilgiler veren, Abbas Rizvi'nin iki ciltlik "The History of Sufism in India" adlı eserde de bu benzer durum görülebilir (2). Bu muazzam eserde Yeseviyye'ye değil bir bölüm hatta bir paragraf bile ayrılmamıştır. Sadece Bengal'de kafirlere karşı savaşan bazı Yesevî şeyhlerinden söz edilmiştir. Bunun da ötesinde, Nakşibendiyye'nin müphem kalan rolüne dikkat çekilmemiştir. Daha sonra açıklanacağı üzere Hindistan'da bu tarikatın iki farklı boyutu gelişmiştir. Bunun en iyi örneği Ahmed Sirhindî'nin daha evvel sözü geçen Ortodoks koluyla bunun karşısında Kalenderi ve Yesevî etkilerin açıkça görüldüğü Pelangpost'un koludur. Bu konuyla ilgili olarak hem farsça ve hem türkçe elyazması ve taşbaskı eserleri yeri geldikçe oldukça önemli deliller olarak kullanacağız. Müteakip konuları anlamak için Maveraünnehir'deki sosyal çevre ile alakalı bazı açıklamalarda bulunmak gerekmektedir.

Türk-İslâm tasavvufunun en önemli şahsiyeti, Yesevî tarikatına da ismini veren, 1167'de Türkistan Seyram'da doğan Ahmed Yesevî'dir. İlk eğitimini Yesi'de aldı. Daha sonra zamanın İslâm dünyasının belli başlı kültür merkezlerinden olan Buhara'da eğitimini sürdürdü. Tasavvufa Şeyh Arslan'ın ve Türkistan Hâcegânından biri olan Yusuf Hemedânî'nin manevi rehberliğinde girdi. Türk olması sebebiyle, İslâmın dış örtüsü altında birçok İslâm-öncesi eski adetlerini (3) koruyan, Türkçe konuşan kabileler arasında çok etkiliydi. Ahmed Yesevi kendine dört halife tayin etti ki bunlardan Süleyman Hâkim Ata (öl. 1183) (4). Türkler arasında en meşhur olanıydı. Yine de, Orta Asya Tasavvufu'nun en önde gelen temsilcisi; Ahmed Yesevi gibi Yusuf Hamedâni ve Süleyman Hâkim Ata'nın halifesi Halil Ata'nın halifesi, eşsiz bir şöhret sahibi olan Bahaüddin Nakşibend'dir. Bu Yeseviyye kadar Nakşibendiyye tarikatının silsilesinin de Hâcegâna dayandığı mânasına gelmektedir. Nakşibendiyyenin doğup gelişmesi Yeseviyye'nin nüfuzunu azaltmıştır fakat belgelerin yakından incelenmesinden, her ne kadar yeni tarikat tarafından küçültülmüş ise de, Yeseviyye'nin tamamen sahneden çekilmediği açığa çıkar. İstanbul zaviyeleri üzerine yaptığımız araştırmada, 15.yy'dan 20.yy'ın başlarına kadar kendilerini Nakşi olarak bildiren bazı Hindistan ve Türkistanlı sufîlerin aslında Nakşibendî usulleri kadar Yesevi usullerine de bağlı kaldıkları kolayca görülebilir. Bazı durumlarda Hindistan'da aynı tetabukun olması delil gösterilebilir. Bunun iyi bir örneği, 17.yy'ın sonları ve 18. yy. başlarında Deccan'da kurulan Nakşi zaviyesinin tarihi üzerinde inceleme yapan Simon Digby tarafından verilmiştir (5).

Digby bu zaviyenin müdavimlerinin; zaviyenin kurucuları olan Bâbâ Pelangpost ve Baba Musafir gibi Kuzey-Batı Turan veya Orta Asyadan Hindistan altkıtasına göç etmiş muhacirlerle yine aynı şekilde muhacir olan ve asimile olmuş az sayıda Afganlı ile Keşmirliden oluştuğunu bildirmektedir. Zaviye müntesipleri arasında, Dekkan'daki Moğol istilâ ordusunun askerleri de vardı. Konumuzla alakalı olan kısım Digby'nin "Ahmet Sirhindî'nin Nakşibendiyye'si üzerine bir inceleme" yapan Yohanan Friedmann'ı eleştirisidir. Friedmann, "17. yy. Hindistan'ında Nakşibendî ve diğer tarikatların ihyasında Şeyh Ahmed Sirhindî'ye aşırı bir tesir hamleder" (6). Digby Dekkan'daki "Turan kültürünün ileri karakolu" (7) olarak tasvir ettiği Baba Pelangpost'un dergahı üzerine Ahmed Sirhindî'nin etkisinden hiç bahsedilmediğini iddia etmektedir. Aynı şekilde o Yeseviyye etkisinden de hiç bahsetmemiştir. Ancak dergâh üyelerince geliştirilen âdab ve erkânın detaylı tetkikinden dergâh mensuplarının inançlarınm Kalenderiyye ve sadece Nakşibendiyye yerine -bizim Yeseviyye- Nakşibendiyye olarak isimlendirmeyi tercih ettiğimiz- tarikatların karışımı olduğu ortaya çıkmaktadır. O zaman Dekkan'daki Baba Pelangpost tekkesi ile İstanbul'daki Özbek veya Hindiler Tekkesi diye isimlendirilen tekkedeki ortak olan eğilimler, Bahaeddin Nakşibend'in tarikatının örtüsü altında Yeseviyye’nin hâlâ hayatını sürdürmesi mânâsına gelir (8).

Son sözünü ettiğim eserimde bu üç katmanlı karışımın -Yeseviyye, Kalenderiyye, Nakşibendiyye- özellikleri üzerinde araştırmayı yoğunlaştırmamın sebeplerinden biri de işte budur, ki Orta Asya ve Türklerin yayıldığı bölgelerdeki Türk tasavvufunun iç boyutlarını anlayabilmek için bu karışımı anlamayı temeltaşı olarak görüyorum. O zaman şu açıktır ki, Yeseviyye'nin analizi bizi, Hindistan alt kıtasında Nakşibendiyye'nin dahili boyutuna önem vermeye götürür. Hindistan Yeseviliği ile ilgili başlıca materyallerin, özel olarak Nakşibendilik genel olarak şeyh biyografileri ile uğraşan Fars kaynaklarından gelmesi bizim için şaşırtıcı değildir.

İstanbul'daki Türkistanlı ve Hindistanlı dervişler üzerine olan bu çalışmamızda sonuç olarak şunu göstermekteyiz: Bazı durumlarda, sözde Hindistanlı olan dervişlerin kullandıkları "hindî" (hindistanlı) nisbesi onların aslında Osmanlı İmparatorluğu'na gelmeden önce Hindistan'da yerleşmiş olan Orta Asyalı Türkler olduğunu göstermektedir. Bu kimseler Hindistan örneğinde gösterildiği üzere Osmanlı İmparatorluğu'nda Yeseviyye, Kalenderiyye ve Nakşibendiyye’nin karışımını ortaya koymuş oldular (9). Her ne kadar ait oldukları tekkeler Nakşibendi, bazen de Kadiri olarak farzedilse de. Aynı durum belli hind tekkelerinin (Tekiyyâtü’l-Hünûd) kurulduğu Mısır, Filistin vb. Arap topraklarında da vardır. Bugün Kahire'de minareleri hâlâ ayakta, kendisi nisbeten harap olmuş, Kahirelilerin (10) "Tekiyyat'ul-Hünûd vel-Bakistan" dedikleri bir tekke mevcûddur. Oldukça ilginç "Tekiyyatu Bayram Baba" isimli başka bir tekke de 15. yy .in sonunda Suriye'de (Halep) inşa edilmiştir. Tekkenin kurucusu Kalenderi olduğunu iddia etmiştir. O hem Ahmed Yesevî hem Bahaeddin Nakşibend'in (11) müridiydi. Dahası Hermann Ethe'nin "Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the India Office" adlı eserinin indeksinden Yeseviyye'nin, Çeştî tarikatının bir kolu olduğu izlenimi edinilmektedir. O Atâ olarak isimlendirilen "Ahmed Yesevi (Hoca veya Sultan)'yi Çeştî tarikatının Yesevî şubesinin kurucusu olarak bildirmektedir" (12). Bu tarifin yanlış olması muhtemelse de yine de bazı durumlarda Yeseviyye'nin saf bir Hindistan tarikatıyla bütünleşebileceğini bize açıkça göstermektedir.

Ne var ki Hindistan biyografileri meselâ Dârâ Şukuh'un "Sefînetu’t-evliya"sı Ahmed Yesevi'nin hayat hikâyesini bize açık olarak vermektedir. Bu kitapta, Yeseviyye'nin kurucusu, Yusuf Hemadânî'nin bir Türk müridi olarak tasvir edilmekte ve Mansûr Atâ, Said Atâ, Süleyman Atâ, Hakîm Atâ vb. devam eden Ata derviş kolunun ilk silsilesini temsil ettiği ifade edilmektedir (13).

Hindistan'da Türk tasavvufunu incelerken karşılaştığımız başka bir güçlük de Türk kelimesinin etnolojisindedir. 1879'da basılan Henry George'nin Turks in India adlı kitabında "Türk kelimesinin, özellik ve adetleriyle kısmen Arileşmiş Müslüman Tatar mânâsına anlaşılması gerektiği belirtilmektedir"(14). Yine de Orta Asyalı göçmenlerce, Orta Asyalı Türkler ile farsça konuşan Taciklerin arasında etnik aynımı pek yapmamak adet edinilmişti. Simon Dibgy'nin ‘Nakşibendî of the Deccan" adlı eserinde bu açıkça gösterilmiştir. Onun hayatlarını tahlil ettiği kalenderi dervişlerin; "Maverâünnehir'den Hindistan'a yeni göç edenleri her ne kadar Özbek veya Maveraünnehir halkından olsa da, Hindistan'ın etnik sınıflandırmasında isimleri genel olarak "Moğollar" veya "Türkler" şeklinde geçerdi" (15).

Şimdi Yeseviyye tasavvufu hakkındaki belgelerin tartışmasına geri dönelim. Belli kaynaklar bize Yeseviyyenin yayılmasının en ileri zamanlarının 16. yy.da olduğunu bildirmektedir. Meselâ bir Türk seyyahı olan Seydî Ali Reis'in rivayetinden; Yesevî dervişlerinin Sind, Pencab, Afganistan, Mâverâünnehr, Horasan, Azerbaycan kısaca İslâm dünyasının her tarafında mevcud olduğunu öğreniyoruz (16). Bu yüzden Yesevî dervişlerinin Hindistan, Anadolu ve Suriye'ye 16. yy. gibi çok erken bir tarihte girdiklerini tahmin edebiliriz. Hangi tarikata ait olduklarına önem vermediğimiz meselâ, Kalenderi adeti olan "bekârlık" gibi özellikler taşıyan bazı dervişler de Altkıtaya yerleşmişlerdi (17). Hem Şeyh Muhammed Türk hem de Şah Hızır aynı şekilde Türkistan'dan çıkıp 13. yy.in başlarında Hindistan'a gelmişler ve Nar-naul'a yerleşmişlerdir. Elimizdeki belgelere göre Yeseviyye'nin Hindistan'a girişi, birçok müslümanın Anadolu kadar Hindistan'a da kaçmasına sebep olan, Orta Asya'nın Moğollar tarafından işgali yıllarındadır. Keşmir vadisi konumu itibarıyla Kuzey'den değil de direkt olarak Orta Asya ve Horasan tarafından İslâmileştirilmiştir.

14. yy. da İranlılar ve İranlılaşmış Türkler bu bölgeye gelmeye başlamışlar ve vadi halkının sosyal ve kültürel hayatı üzerinde önemli ölçüde etkide bulunmuşlardır. Muhammed İshak Han'ın dediği gibi Keşmir kültürünü (18) İran kültürü güdümüne sokmada mutasavvıf velîler önemli bir rol oynamıştır. Üstelik vadinin müslümanlaştırılması geleneksel olarak Bülbül Şah isminde mutasavvıf derviş bir zâta atfedilmektedir (19). Ali Şir Nevâyi'nin Çağatayca yazdığı derviş hayat hikâyelerini ele alan kitabında; İsmail Ata (Öl. 1302?) (20)nın torunu Hoca Bahâeddin'in zorla Ortaasya'dan kaçtığını ve Keşmir'e yerleştiğini ileri sürer. Orada şöhret kazanmış, vadi halkından birçok kimse kendine mürid olmuştur (21). Hoca Bahâeddin'in Nakşibendî olup olmadığı hakkında bir işaret yoksa da, bu bölgede Yesevi önderliğinde bir tasavvuf hareketinin geliştiğinde şüphe yoktur.

Öte taraftan, bir Türk kaynağından, hem bir Türk mutasavvıfı Hacı Bektaş hem de Ahmed Yesevi'ye bağlı olan Şeyh Şerif Mehmed adında birinin Agra'ya yerleştiğini, burada kendine Sadr-i âsaf, yani özel danışman unvanını veren Moğol Kralı Hümayun'un hizmetinde bulunduğunu öğreniyoruz (23). Ortaasya'dan gelen göçmenlerin özellikle 17.yy'ın sonları ile 18. yy'in başlarında Moğol devletinde yüksek makamlara getirildiğini biliyoruz, fakat bir Yesevî dervişinin böyle yüksek bir mevkide bulunması oldukça ilginçtir. 16. yy'ın ortasında Hindistan'ın Adil Şah tarafından işgalinden önce Mehmed el-Hindi imparatoru İran'a kadar takip etmiştir. Orada Hümayun Şah Tahmasp'dan yardım istemiş, başlangıçta onu iyi karşılayan Tahmasp sonunda "şii akidesini" kabul etmesi için onu zorlamıştır. Mehmed el-Hindi İran'dan kaçmayı tercih etmiş ve İstanbul'a gelmiş, daha sonra Romanya'ya (23) yerleşmiştir. 16. yy'ın başında Yeseviyye'nin batı ve güneye doğru yayıldığı zamanda Ortaasya'da bu bölgenin başlıca üç büyük tarikatı olan Yeseviyye, Nakşibendiyye, ve Kübreviyye arasında bir rekabet havası vardı. Yeseviyye genelde olduğu üzere sadece Nakşibendiyye tarafından değil Kübreviyye tarafından da özümsenmiştir. Bunun en güzel örneği Kübreviyye’nin bir kolu olan Zehebiyye'nin kurucusu Barzişâbâdi'nin bir öğrencisi Abdülvehhâb Hoca'dır. Ne var ki Abdülvehhâb Hoca, silsilesi (Ulu ?) Yesevi Zengi Ata (Öl. 650-1258) nın halifesi Sadr Atâ'ya dayanan bir Yesevi şeyhler ailesinden gelmektedir. Bu Abdülvehhâb Hoca Şah Cihan (24) zamanında Maverâünnehir'i bırakarak Hindistan'a gelmiştir.

Yeseviyye ailesine ait olduğu bilinen bir dervişi verdiğimiz son örnekte, dervişin ismi sebebiyle daha önce bahsetmiş olduğumuz Yesevi-Nakşibendiyye birleşmesi göze çarpmaktadır. Sözkonusu derviş Hoca Hafız Ahmed Yesevî Nakşibendî (öl. 1116-1704 m.) olarak isimlendirilir. Bu iki tasavvufi grubun birleşmesindeki kesin sınırları bilmemekteyiz. Aslında Şeyh son döneminde bulunan -Yeseviyye ile Ortaasya'dan gelişen Nakşibendiyye'nin temsilcisidir. Yine de menakıb müelliflerinin gözünde Hoca Hafız, Yeseviyyeden (25) ziyâde Nakşibendiyyeyi temsil etmektedir. İki tarikatın birleşmesi kendini; Hazinetü't-Asfiya isimli kitapta gösterir (26). Hazinetü'l-Asfiyâ da, Yesevî velilerinin hayat hikayeleriyle ilgili notlar, kitabın Nakşibendî şeyhlerini inceleyen bölümünde bulunabilmektedir. Hazinetü'l-Asfiyâ'ya göre Hoca Hafız Ahmed Yesevî Nakşibendî, Hicaz, Mekke, Medine, Şam, Irak, Rumeli ve Rusya gibi en uzak bölgelere seyahat etmiştir. Bundan sonra Keşmir'e giderek, toplumdan kaçmak ve halvette bulunmak için burayı inziva yeri olarak seçmiştir. Burada, Şeyh Agâh Molla Şah'ın meşhur zaviyesindeki meclislere devam etmiş ve iki seçkin mürid elde etmiştir. Bunlar: Hâce Nizamüddin b. Muinuddin ile ondan sonra gelen Hâce Nureddin Muhammed Aftab (27) dır. Molla Şah'ın zaviyesi Keşmir vadisinde çok iyi bilinen bir yerdi. Zaviyenin kurucusu (öl. 1072/1661) veliaht Dara Şukuh'un mürşidiydi. Muinuddin, Nakşibendiyyenin Keşmir'deki gayretli bir propagandası olarak görünmektedir.
Yukarıda sözü geçen Yesevi şeyhlerinin hayat hikâyeleri ne kadar ciddi ve mufassal olsa da, hiçbir şey bize Hindistan'da düzenli bir Yesevi grubunun yayıldığını temin etmemektedir. Sadece Yeseviyye'nin; Hindistan'daki Nakşibendî kollarının bazıları içinde varlığını sürdürdüğü ileri sürülebilir.

Bunlara ilaveten tasavvufun amelî tarafı ile alakalı bir hint risalesinde, genellikle Yesevî dervişleri tarafından yapılan bir uygulamanın tarifini bulduk: Bıçkı zikri (zikr-i erre) ki testere gibi ses çıkarması (28) hasebiyle bu ismi almıştır.

İşte bu, Hindistan tasavvufunun, Türk Yesevî tasavvufundan habersiz olmadığını gösteren başka bir kanıttır.

--------------------------------------
1. Thierry Zarcone, "Histoire et eroyances des derviches turkestanais â istanbul" Anatolia Moderna, IFEA, 1990, sf, 387444.
2. Athar Abbas Rızvi, A History of Sufism in India, 2 cilt. Munshiram Manoharlal Publishers, 1986, New Delhi.
3. Ahmet Yesevi ve Orta Asya'da tarikatı hakkında bk. F. İz. El2., sf. 308; Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1966; S. M. Demidov, Sufismus in Türkmenien, Evolution und Relikte, (ilk defa 1977’de Astrakan hazırladı). Türkmenen forsehung band 11, Reinhold Sehletzer Verlag, 1988, Hamburg, sf. 42-45; L. Lu. Mankovskaıa, "Towards the Study of Forms in Central Asian Architecture at the end of the Fourteenth Century: the Mausoleum of Khavâja Ahmad Yasavî", İran, XXIII, 1985, sh. 109-127. Anadolu'da Yeseviyye'nin yayılması hakkında bk. İrene Melikoff, "Les Origines du soufisme anatolien", Turcica, XX. 1988, sh. 7-18 ve Ahmet Yaşar Ocak "Un cheik Yesevî et babaî dans la premiere moitie du XIIIe siecle en Anatolie; Emîrci Sultan", Turcica, XII, 1980, s. 114-124.
4. Yesevinin baş halifesi hakkında bk. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar s. 74-82.
5. Simon Digby, "The Naqshbandis in the Deccan in the Late Seventeenth and Early Eighteenth Century A.D.: Bâbâ Palangposh, Bâbâ Musâfir and their Adherents", in Naqshbandis. Historical Developments and Present Situation of a Müslim Mystical Order, M. Gaborieau A Popovic and T. Zarcone .tarafından hazırlanmıştır. IFEA/ISIS, İstanbul, sf. 167.
6. Simon Digby a.g.e., sf. 170.
7. Simon Digby a.g.e,, sf. 168,70.
8. Digby Kalenderilerin bekârlık âdetinin bu tarikatta sürdürüldüğünü zikreder, a.g.e., sf. 206.
9. Zarcone 1990, s. 434.
10 Bk. Doris Behrens-Abouseıf, The Minarets of Cairo, The American University in Cairo, Cairo, 1985, sf. 69 ve Ali Başa Mübarek, el-Hitât et-tevfikıyye el-cedîde li-Mısr el-Kahire ve mudûnihâ ve bilâdihâ el-Kadîme ve'l-sahira, Cairo, 1982, H. sf. 284.
11. Zikredilen yer el-Gazzi Kitâb Nehr ez-zejıebfi târihi, Haleb, el-Matba'a el-Mârüniyye, Haleb, s.d., sf. 408-409. Bk. Heinz Goube, Arabische Inschriften aus Syrien, Beirut, 1978 sf. 57.
12. Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the India Office, Oxford, 1903 (yeni baskı, Londra, 1980). Onun yorumu, aralarında M. Bulaq'ın Matlûbu't-tâlibîn (MS. no 653) adlı eserinde bulunduğu el yazması kitablarını okumaktan etkilenmiş görünmektedir.
13. Zikredilen yer Dârâ Şukoh, Sefinetü'l-evliyâ, Kanpur, 1318/1900. Hazinetü'l-Asfiyâ M. Gulâm-Sarwar-lahori'ye ait olan (Kanpur, 1914) da Ahmed Yesevî'nin hayat hikâyesini bildirmektedir, (sf: 531-532) ve Yeseviyye'nin diğer önemli temsilcileri Hâce Hakim Atâ (sf. 534) Hâce Abdülmelik, Hâce Mansur (sf. 535) Hâce Tac Atâ (sf. 535) Hâce Said Atâ (sf. 535-536) Hâce Zengi Atâ (s. 536-538) Hâce Seyyid Atâ (sf. 560).
14. The Turks in India, London, 1879, sf. 8.
15. S. Digby, a.g.e., sf. 169. Bk. S.B.P. Nigam, "Organisa-tion of Turkish Nobility m India. 1206-1398", Islamic Culture, XXXIX, 4, 1965 sf. 271-283. Hindistan Edebiyatında Türk hakkında bk. Annemarie Schimmel, "Türk and Hindu: a poetical Image and its application to historical fact", in Islam and Cultural Change in the Middle Ages. Fourth Giorgio Levi Della Vida Biennial Conference, (Speros Vryonis tarafından hazırlandı). Wieshaden. Otto, Harrassovitz, 1975, sf. 107-126.
16. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sf. 63.
17. Muhammed Türk Namuli için bk. Abdülhak Dihlevi, Ahbaru l-Ahyâr fi esrâri'l-Ebrâr, M. Haşimi, Bombay 128/1864 sf. 50-51 ve İktidar Hüseyin Sıddîkî "The Early Chishti Dargahs". in Muslim Shrines in India, bk. Abdülhak Dihlevi, sf. 52-53: Simon Digby, "Qalandars an Related Groups, Elements of Social Deviance in the Religious Life of the Dehlî Sultanate of the Thirteenth and Fourteenth Centuries in İslam in Asia, Yonannan Friedmann tarafından hazırlanmıştır. The Magnes Press, The Hebrev University of Jerusalem 1984, sf. 84-85 ve benim "Histoire et eroyances des derviches turkestanais et indiens â istanbul".
18. Bk. Aziz Ahmed, "Conversions of İslam in the Valley of Kashmir", Central Asiatic Journal, cilt.XXIII, 1979, sf. 3-18 ve Muhammed Ishak Han,"Persian Influences in Kashmir in the Sultanate Period”(1320, 1586) ,Islamic Culture, Ll, 1, 1977, sf. 1-10.
19. Zikredilen yer Aziz Ahmed, "Conversions to İslâm in the Valley of Kashmir", a.g.e., Central Asia, Light and Life Publishers, New Delhi, 1980, sf. 211-221.
20. İsmail Atâ Seyyid Atâ'nın baş halifesiydi. Seyyid Ata ise Ahmed Yesevi'nin bir halifesi olan Hakim Atâ'nın ikinci halifesiydi: bk. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sf. 378; D. Deweese, "Ataiyye Order", Encyclopaedia Iranica, II, 8, sf. 904-905.
21. Metin Kemal Eraslan tarafından transkripsiyonlu olarak hazırlanmıştır. Ali Şîr Nevâyî, Nesâyimü'l-Mehabbe min Şemâyimi' l-Fütüvve, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan n. 2654, 1979. Hâce Bahâuddin ile alâkalı paragraf şöyledir:
İsmail Atâga nebîredür bu nânvâdede alardın alîhim-metrak ve mu'azamrak ötmeydur. Dayim kuş salmakta ve av avlamakta tabl u alem bile iştigâl körgüzüler irmiş. Zaman pâdşâhı alarga ilnin irâdet ü hücumıdın yaman iltip mülkdin ihrâc buyurupturlar. Kişmirga barıp ol halk alarga mürid bolgandurlar (s. 385). Bu kitapta "Orta Asya Türk Dervişliği hakkında Notlar" bölümünde Fuat Köprülü'nün Yesevi dervişleri hakkındaki yorumlara bk. Türkiyat Mecmuası. XIV, 1965, sf. 259-262.
22. Onun direk olarak Türkistan'dan veya Anadolu'dan geldiği hakkında bir işaret yoktur. Mehmed el-Hindî'nin iddia edilen bektaşi ve İran'dan Osmanlı İmparatorluğu'na koşması sebebiyle ikinci hipotez daha doğrudur. Bektaşî tarikatı için bakınız John Kingsley Birge, The Bektashi Order ofDervishes, Luzac and co, London, 1965.
23. Geçüği yer Nevizâde Atâ'i. Hadâiku’l-Hakâik fi Tekmiletiş-Şakaik (1634-35) in Şakâiki Numâniyye ve Zeyilleri I, Yenibasım 1989, Çağrı yayınları, İstanbul, s. 191. Humayun'un İran'a kaçışının tafsilâtı hakkında bk. Masum Reza Kazımı, "Hümayun in İran", Islamic Culture XLIII, I, 1969, sf. 5-11.
24. Zikredilen yer Devin Deweese, "The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia", Iranian Studies, cilt: XXI, 1-2, 1988, sf. 45-83 (Abstracta Iranica XI. 1990'da bu makale ile ilgili reviev bk.) ve S.A.A. Rizvi, A History of Sufism in India, II, sf. 124-125.
25. Bu görüşü ayrıca Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar adlı kitabında Fuat Köprülü de paylaşmaktadır. sf. 64.
26. Hazinetü'l-Asfiyâ yedi bölümdür. Bunlardan dörtü tarikatlara aynlmıştır: Kadiriyye, Çeştiyye, Nakşibendiyye ve Sühreverdiyye; Zikredilen yer C.A. Storey, Persian Literatüre: Bio-bibliographical Survey, 2 cilt, London, 1943, II. sf. 1043-1044. Ali Ekber Hüseyin Ardastani'nin Mecmaye Evliyasının onyedinci bölümünün başlığı başka bir case "Shaykh of
the Naqsbandî order and Turkish Shaykh", geçtiği yer H. Ethe.op. cit. Bunlara ilâveten Rizvi şöyle yazar: "the Naqshbandiyya sûfi Khwaga Ahmed Yasewî (öl. 514/1120)", in its Socio-intellectual History of the Isnâ Asharî Shi'is in India, Munshiram Manohorlal P., Delhi, 1986,1, sf. 190.
27. Geçtiği yer M. Gulâm-Sarwar Lahorî, Hazinetü'l-Asfiyâ op. cit. s. 656-657. Şeyh Agâh Molla Şah hakkında bk. Rizvi, II, sf. 115 s. ve M.A. Dekremer, "Molla-Shâh et le spiritualisme oriental", Journal Asiatique, Sbcieme serie. t. XIII, 1869, sf. 105-159. Hâce Nizamüddin bin Müniddin için bk. Rızvı, II. saf.184.
28. Geçtiği yer Haca İmdadallah, Ziyaül-Kulûb, Mujaba'i Press. Delhi, 1244/1824, sf. 15. T. Zarcone de bizim bu kitabı tahlilimize bakınız. Testere zikri (zikr-i erre) için bk. Joseph Fletcher, "The Naqshbandiyya and the Dhikr-i Arra", Journal of Turkish Studies, I, 1977, sf. 113-119.