Sufiforum.com

2009'da başlayan SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. İçerik yenilemeleri tasavvuf.name sitesinden sürdürülmektedir. ALLAH YÂR OLSUN.

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 1 mesaj ] 
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: Prof.Dr.Ahmet Yaşar Ocak: Ahmed Yesevî Geleneğinin Teşekkülü
MesajGönderilme zamanı: 14.10.10, 12:57 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 21.12.08, 12:25
Mesajlar: 641
ANADOLU TÜRK HALK SUFİLİĞİNDE AHMED-İ YESEVÎ GELENEĞİNİN TEŞEKKÜLÜ

Prof. Dr. Ahmet Yaşar OCAK


(Türkiye)

Türk halk sûfîlik geleneğinin bize intikal eden kaynaklarında, bu geleneğin coğrafî ve kronolojik evrelerini birlikte yansıtan üç evliyâ zümresinden bahsedilir:
1. Türkistan Erenleri,
2. Horasan Erenleri,
3. Rum Erenleri
Bunlardan birincisi. Türkler'in İslâm’ı kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan en erken sûfilik geleneğini temsil eder. İşte Ahmed-i Yesevî (öl. 1167), bu geleneğin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir. (1) 14. yüzyılın sonlarına doğru Yesevîlikle aşağı yukarı aynı mıntıkalarda teşekkül eden Nakşibendîlik geleneğinin de doğuşuna etkisi olduğu için Hâcegân silsilesinden sıyrılmış, bu sebeple de Hâce-i Türkistan şeklinde kaynaklarda zikredilmiştir.

Biz burada, Pîr-i Türkistan Hâce Ahmed-i Yesevî ile teşekkül Türk halk sûfîlik geleneğinin, bu arada tabiatıyla onun kurduğu Yesevîlik tarikatı'nın Anadolu'daki mâcerasını ele almaya çalı şacağız. Ancak buna girişmeden önce, Ahmed-i Yesevî'nin, yaşadığı dönemde ve coğrafyada nasıl bir tasavvuf anlayışını temsil ve propaganda ettiği, bu anlayışın kaynağı, başka bir ifâdeyle onun sûfî kimliği konusunda şahsî görüşlerimizi belirtmenin yararı olacağı kanaatindeyiz.

Bilindiği gibi, Yunus Emre'de olduğu üzere, Ahmed-i Yesevî’yi de bilim dünyasına ilk tanıtan, ve önemini kavratan yine merhum Fuad Köprülü olmuştur. O, İttihat ve Terakki dönemi ile başlayan Türklük siyaseti çerçevesinde, İslâm'ın Türkler'e mahsus biçimini araştırmak maksadıyla Türk halk sûfiliğini incelemeye girişmiş, Ahmed-i Yesevî’nin ilk kısmını teşkil ettiği Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (İstanbul 1918) isimli eseri, bu çalışmanın bir ürünü olarak gün yüzü görmüştür. (2)

Merhum Fuad Köprülü, o zaman, hemen tamamiyle Nakşibendî gelenekleri çerçevesinde kaleme alınan Cevahirul-Ebrar, Reşehâtü ayni'l-Hayat ve hattâ bizzat Ahmed-i Yesevî'nin Divan-ı Hikmeti vb. temel kaynaklara dayandığından, İlk Mutasavvıflar’da tasvir edilen Ahmed-i Yesevî de, bütünüyle Nakşibendîlik süzgecinden geçmiş bir Ahmed-i Yesevî idi. Bu gerçek bugün aşağı yukarı konunun bütün uzmanlarınca bilinmektedir. Ne var ki, Köprülü, daha sonraki yıllarda Nakşibendî geleneği haricindeki kaynaklara ulaşıp Türk halk sûfiliğinin mâhiyetine daha fazla vukuf kazandıkça bu görüşünü değiştirmek zorunda kalmıştı. Bu da herkesçe bilinir. Nitekim o. İslâm Ansiklopedisinin 1940’larda yayınlanmaya başlayan Türkçe versiyonuna yazdığı “Ahmed Yesevî” maddesinde bu söylediğimiz hususu açıkça ifade etmiş ve kendi kendini düzeltmiştir. (3) Özet olarak Köprülü, bu maddede şu yeni görüşünü ileri sürmektedir: Ahmed-i Yesevî klâsik anlamda sünnî değil, heterodoks bir sûfîdir. Elde mevcut Divan-ı Hikmet nüshalarının hiçbiri onun zamanına ait olmayıp, tamamen Nakşibendî geleneklerine göre sonradan düzenlenmiştir. Dolayısıyla Ahmed-i Yesevî'yi ve Yesevîliği bu açıdan değerlendirmek gerekir.(4)

Fuad Köprülü'nün vardığı bu sonuç, kanaatimizce bugün Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik araştırmalarında -bizde bazı çevrelerde bilerek ihmal edilen ama- mutlaka göz önüne alınması gereken çok önemli bir yöntem meselesini gündeme getiriyor: Ahmed-i Yesevî'nin yetişip yaşadığı, sûfî formasyonunu kazandığı, ayrıca fikirlerini ve tarikatını yaydığı, benimsettiği çevrenin sosyal ve kültürel yapısını dikkate almadan, yalnızca bugünkü Dîvan-ı Hikmet nüshalarına dayandırılan bir araştırma, bizi daha başlangıçta yanlış yola sokar. Çünkü bu araştırma bizi Nakşibendîciliğin damgasını yemiş, kısaca Nakşîleşmiş bir Ahmed-i Yesevî’yi ve Yesevîliği sunar. Bu ise Moğol istilâsının sonrasında başlamış ve zamanımıza kadar tesirleri ulaşan bir Yesevîlik ve Ahmed-i Yesevî imajıdır. Bu imaj tabii ki kültür tarihi ve Orta Asya Türklüğü'nün bugünkü kültürünü tanımak ve bilmek açısından son derece önemlidir ve mutlaka sağlam bir şekilde incelenip değerlendirilmesi gerekir. Ama bu, tarihte yaşamış Ahmed-i Yesevî'yi ve onun kurduğu gerçek Yesevîliği bize vermez. Nakşilik öncesi bu Yesevîlik tarihi, Türkiye kültür tarihi için son derece bilinmesi gerekli bir konudur. Bu itibarla Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik araştırmalarında bu farklılaşmaya dikkat etmek zorundayız. Aksi halde tamamen yanılırız.

Aslında Fuad Köprülü’nün vardığı sonuçta haklı olduğunu, kendisinin vefatından sonra içerde ve dışarda yapılan bir takım araştırmalar bugün yeterince gösterecek durumdadır. Nitekim Ahmed-i Yesevî ve Divân-ı Hikmet üzerinde uzun zamandan beri çalışan Prof. Dr. Kemal Eraslan'ın vardığı sonuçlar da Köprülü'yü destekler mahiyettedir. (5) Bununla beraber, ne merhum Köprülü, ne de öteki araştırmacılar Ahmed-i Yesevî’nin heterodoks bir sûfî olduğunu benimsemelerine karşılık, bunun adını ve ne tür bir heterodoks sûfîlik olduğunu belirtmemişlerdir. Yalnız burada, bizde özellikle bazı araştırıcılar tarafından, o dönemde Ahmed-i Yesevî'nin yaşadığı coğrafyada İslâm'ı kabul eden göçebe Türk zümrelerinin sosyo-kültürel yapısını yeterince hesaba katmamaktan ve heterodoksi terimini -nedendir bilinmez- illâ sapık inançlar ile yorumlamalarından doğan bir yanılgıya temas etmek gerekiyor. Oysa bu terimi bilhassa sünnî İslâm’a karşı koymak üzere onu bilerek deforme etmek amacını güden bir “sapık İslâm" anlayışının ifadesi olarak yorumlamak çok yanlıştır. Doğru olan, sosyo-kültürel yapıları, İslâm'ı henüz kabul ettikleri için, kitabî ve doktriner bir İslâm anlayışına yeterince nüfuz etmeye -çok tabiî olarak- mâni teşkil ettiğinden, İslâm'ı ister istemez eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorunda olan, bu yüzden de kitabî İslâm'dan bazı konularda farklılaşmış bir İslâm anlayışı geliştiren zümrelerin inançları olarak anlamaktır. O devirde bu zaten başka türlü de olamazdı.

İşte bu yüzden bizim şahsî kanaatimiz, Ahmed-i Yesevi'nin gerçek sûfî hüviyetinin, bugün elimizde mevcut Bektaşî kaynakları tarafından yansıtıldığı merkezindedir. Çünkü yukarıda işaret ettiğimiz sebep yüzünden Nakşibendî geleneği hariç tutulursa, Anadolu’daki başka hiçbir sûfî gelenek Ahmed-i Yesevî'den bahsetmez. Bunun neden böyle olması gerektiğini anlayabilmek için, Ahmed-i Yesevî’nin yetiştiği sûfî çevre ile, yaşadığı ve fikirlerini yaydığı çevreyi çok iyi tahlil etmek ve değerlendirmek gerekir.

Elimizdeki bilgiler, Ahmed-i Yesevî'nin yetişmesinde birinci derecede rolü ve etkisi olan iki kişiden bahsediyorlar: Bunlardan ilki, Nakşibendî geleneğinde de büyük bir yeri olan Hâce Yusuf-ı Hemedânî (6), diğeri ise Arslan Baba (7)’dır. Hâce Yusuf-ı Hemedânî Mâverâünnehr, Horasan ve Irak sahalarında tamamlanan çok uzun bir sûfî eğitim sürecinin sonunda, tekrar Horasan'da karar kılmış ve yerleşmiştir.(8) Onun 9. yüzyıldan beri zühde dayalı ahlâkçı sûfîliğe
karşı, ilâhî cezbe ve aşkı esas alan Melâmetî mektebinin en önemli merkezlerinden olan bu şehri seçmesinin sebebi açıktır: Çünkü kendisi, çok açık bir şekilde görülüyor ki, bir Melâmetî sûfisidir. Dolayısıyla Hâce Yusuf-ı Hemedânî hakkında Nakşibendî kaynaklarında yer alan bilgilerin de gerçeği yansıtmadığı, bu yüzden de ihtiyatla karşılanması gerektiği kanaatindeyiz. Bizce o da, şimdi sözünü edeceğimiz Arslan Baba gibi, sünnî sûfîlik anlayışının epeyce dışında bir Melâmetî idi.

Ahmed-i Yesevî'yi Hâce Yusuf-ı Hemedânî'den çok daha fazla etkilediğine şüphe bulunmayan, bu sebeple Nakşibendîcilik sonrası kaynaklardaki menkabelerde ve Dlvan-ı Hikmet nüshalarında bile sık sık anılan Arslan Baba'nın ise (9), bir Melâmetî-Kalenderi şeyhi olduğu, çok daha büyük bir ihtimaldir. Hattâ, tıpkı 1055'lerde vefat etmiş bulunan ünlü Kalenderi şeyhi Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedânî gibi (10), taşıdığı Baba unvanı bu ihtimali epeyce kuvvetlendiriyor.

Şurası unutulmamalıdır ki, Hâce Yusuf-ı Hemedânî'nin memleketi olan Hemedân, Baba Tâhir örneğinde de görüldüğü üzere, ünlü Melâmetî-Kalenderi şeyhleri yetiştirdiği gibi, Nişabur, Tus, Merv ve benzeri şehirler (11), 10. ve 11. yüzyıllarda Ebû Saîd-i Ebu'1-Hayr (12), Baba Hemşâ ve Baba Cafer (13) gibi, kendilerini bizzat Kalender ismiyle tavsif eden sûfîlerle dolu idi ve bunlar Melâmetî sûfîliğinin içinden geliyorlardı. (14) Bize göre Arslan Baba da bunlardan yalnızca biri idi. Arslan Baba’nın Ahmed-i Yesevî üstündeki etkisi o kadar büyüktür ki, hikmetlerinde Hâce Yusuf-ı Hemedânî'nin adına pek rastlanılmamakla beraber, Arslan Baba’nın adı sık sık büyük bir saygıyla anılır.

Bizce Ahmed-i Yesevî’nin sûfîlik anlayışını ve meşrebini işte bu Melâmetî-Kalenderi akımı içinde mütalaa etmek, doğruyu yakın bir teşhis olacaktır. Bunun bir başka göstergesi de, Ahmed-i Yesevî’ye izâfe edilmekte olup Prof. Dr. Kemal Eraslan tarafından yayınlanan Fakrnâme (İstanbul 1977) isimli eseridir.(15) Kemal Eraslan’a göre aslında Divân-ı Hikmet’in mukaddimesi niteliğini taşıyan, fakat gerçekte Ahmed-i Yesevî'nin kaleminden çıkmamış bulunan bu eserde bile (16) isimleri zikredilen, Şakîk-i Belhî (öl. 812) (17), Ahmed-i Câmî-i Nâmıkî (öl. 1141) (18) ve aşağıda kendinden bahsedeceğimiz Kutbu'd-din Haydar (Öl. 1205) (19) gibi önemli şahsiyetlerin hep Melâmetî-Kalenderî çevrelere mensup olması boşuna değildir. Şakîk-i Belhî, 10. yüzyılda Belh'te yaşamış çok ünlü bir melâmetî şeyhidir. Ahmed-i Câmî, 16. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda bile Kalenderi tarikatı olan Câmîliğin kurucusudur. Kutbu'd din Haydar ise, bizzat Ahmed-i Yesevî'nin müridlerinden olup, yalnız İran ve Orta Asya'da değil, Hindistan ve Anadolu'da 13. yüzyıldan itibaren Kalenderiliğin en yaygın ve en faal kolunu teşkil eden Haydarîliğin kurucusudur. Kanaatimizce öteki göstergeler olmasa bile, tek başına Ahmed-i Yesevî ve Kutbu'd-dîn Haydar ilişkisi dahi Ahmed Yesevî'nin Melâmetî-Kalenderi sûfiliği içinde mütâlâa edilmesi için yeterlidir.

O halde tarihte yaşamış gerçek Ahmed-i Yesevî'nin gerçek sûfî kimliğinin Nakşibendî kaynaklarında tasvir edildiği biçimde olduğunu bugün kabul edemeyiz. Horasan Melâmetî-Kalenderî mektebinden yetişen Ahmed-i Yesevî'nin tamamiyle, İslâm öncesi eski Türk Budist, Şamanist ve Maniheist mistik kültür sahalarının içinde kalan Sir-i Derya, Fergana, Sayram, Taşkent ve Balasagun havalisindeki göçebe Türkler arasında, Fuad Köprülü’nün veciz ifadesiyle "Mâverâünnehr’in büyük İslâm merkezlerindeki sünnî İran kültürünün Türk-Moğol paganizmine karşı bir aksülameli olan (20) Nakşibendîliğin tasavvuf anlayışına sahip olması, bizce aklen, tarihen ve sosyolojik olarak mümkün değildir. Çünkü İslâmiyet'i henüz kabul etmekle beraber, 12. yüzyılda bile hâlâ eski Şamanist, Budist ve Maniheist kültürlerin geniş ölçüde kalıntılarını saklayan bu insanların kitabî bir İslâm anlayışına dayalı sünnî bir sûiîyâne hayatı yürütebilmeleri imkân dahilinde olamaz. Bu ancak, belirli bir zaman sonra, büyük şehirlerde kitabî eğitime dayalı sünnî islâm anlayışının yayılmasıyla Nakşibendîliğin doğduğu 14. yüzyılda mümkün olabilecektir. Bu itibarla, Ahmed-i Yesevî'nin yaşadığı dönemde bu mıntıkalardaki sûfîliğin kaçınılmaz bir şekilde heterodoks bir nitelik arzetmesi çok tabiidir. Nitekim bu vakıanın bu şekilde cereyan ettiğini, 11.-13. yüzyıllardan kalan arkeolojik verilere dayanarak rahmetli Emel Esin müdellel bir şekilde göstermiştir. (21)

O halde bütün bunlardan sonra şunu söyleyebiliriz ki, Ahmed-i Yesevî'nin kurduğu Yesevîlik Tarikatı, daha kuruluşunda heterodoks bir yapı arzediyordu; yani Melâmetî-Kalenderî sûfîliğin bütün özelliklerini yansıtıyordu. Eğer bu sûfi anlayışın temel nitelik ve hususiyetleri iyi bilinirse, Nakşibendîlik süzgecinden geçtikten sonra bile Yesevî kaynaklarında, menkabelerinde ve Divan-ı Hikmet'te bu ruhu yansıtan izlere hâlâ rastlanabildiğini görebiliriz. Meselâ kuru zühdü kınayan, dünyayı küçümseyen, sevgiye dayalı, ilâhî aşkı kendine temel alan Melâmet anlayışı, eserde bu terimle defalarca dile getirildiği gibi (22), tıpkı Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal tarzında, aynı ton ve üslupla aynı ilâhî aşk duygusunu tekellüfsüzce terennüm eden mısralar da bulunmaktadır. (23)
Yesevîlik gerek Ahmed-i Yesevî'nin sağlığında, gerekse vefatından sonra, halifeleri Hakîm Ata (öl. 1186), yani Süleyman Bakırganî, Mansur Ata (1199), Said Ata (öl. 1281) vb. önemli şahsiyetler aracılığıyla gelişerek bütün Türkistan’a yayıldı. (24); Mâverâünnehr ve Hârezm sâhalarında kuvvetlendi; Moğol istilâsına tekaddüm eden senelrde Horasan ve Âzerbaycan’a geldi ve İran’a girdi. Moğol istilâsıyla beraber, bütün bu sayılan mıntıkalardan yola çıkan göç dalgalarıyla da nihayet Anadolu’ya nüfuz etti. (25)

Yesevîliğin Moğol istilâsıyla Orta Asya’da başlayan ve 14. yüzyılda Nakşibendiliğin teşekkülüyle onun tarafından kendi bünyesinde eritilerek ortadan kaldırılmakla sonuçlanan Türkistan mâcerası, ayrı bir inceleme konusudur. Bu eritilme sürecinin bizce en önemli sonucu, yukarıda tartışmasını yaptığımız, Ahmed-i Yesevî kültürünün sünnî bir renge bürünüşüdür.

Yesevîliğin Anadolu'ya girişi meselesi, en iyi Fuad Köprülü tarafından açıklanmış olup bunun tafsilatı hem İlk Mutasavvıflar hem de “Ahmed Yesevî” maddesinde (İ.A.) mevcuttur. Burada yalnız şunu önemle belirtelim ki, Fuad Köprülü'nün verdiği bilgiler, o dönemden kalma kaynaklara dayalı tahkik edilmiş bilgiler olmaktan ziyade, -çünkü bu tür kaynaklar maalesef yoktur- 15. yüzyıl sonlarıyla 16. ve 17. yüzyıllardan alan Velâyetname-i Hacı Bektaş-ı Velî, Cevâhiru’l-Ebrar, Künhü'l-Ahbar, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi vb. daha geç kaynaklardaki verilere dayalı farazi nitelikte tahminlerdir. Herhalde bir kısmı gerçeğe çok yakın olan bu tahminlere göre, Yesevîlik Anadolu'ya, 13. yüzyıl başlarında Karahıtaylar'la Hârezmşahlar arasındaki mücadelelerin yol açtığı, hemen peşinden de Moğol istilâsının sebebiyet verdiği göçlerle girdi. Göçmen Yesevî şeyh ve dervişleri, bu yeni vatanlarında zaviyelerini kurarak tarikatlarını yaymağa çalıştılar. Eski kam-ozanlarla büyük bir benzelik gösteren bu insanlar, bu vesileyle, Orta Asya'dan getirdikleri, Ahmed-i Yesevî ile ilgili bütün sözlü geleneklerini, bugünkü Kırşehir, Yozgat, Sivas, Amasya ve Tokat mıntıkalarındaki zaviyelerinde yeni müridlerine aktardılar: İşte Bektaşîlik tarikatı, özellikle, Kırşehir havâlisinde faaliyet gösteren ve bir Yesevî şeyhi olan Hacı Bektaş-ı Velî tarafından temsil edilen bu geleneklerden doğdu. Yesevîlik, Mâverâünnehir'de nasıl Nakşibendîliği doğurduysa, Anadolu’da da Bektaşîliği doğurdu. Merhum Fuad Köprülü'nün buraya kadar özetlediğimiz şu hipotezinden çıkan sonuç şudur: Heterodoks bir tarikat olup 13. yüzyıldaki göçlerle Anadolu'ya intikal eden Yesevîlik, buraya çok zaman geçmeden -tıpkı Orta Asya'da Nakşibendîliğin yaptığı gibi- Bektaşîlik tarafından eritildi.

Köprülü’nün bu hipotezinin bugün için, özellikle ikinci kısmının, yani Yesevîliğin Bektaşîliğe dönüşmesi ile alâkalı olanının, şahsî kanaatimizce yeniden gözden geçirilmesi gerekiyor. Çünkü, 13. ve müteakip yüzyıllardaki Türk halk sûfiliği üzerindeki bugünkü bilgilerimiz, olayın bu şekilde cereyan etmediğini gösteriyor. Bugün, Yesevîliğin Anadolu'daki akıbetinin, onu doğuran Melâmetî-Kalenderî sûfîliğiyle yine aynı şekilde sıkı sıkıya bağlı bulunduğunu, 13.-15. yüzyıllar Anadolu Türk halk sûfîliğinin geniş ölçüde bu sûfi mektep tarafından sımsıkı kavranmış olduğunu daha iyi görebiliyoruz. Bu sebeple, söz konusu dönem Anadolu'sundaki popüler seviyedeki bütün tasavvufî akımlar ve dalgalanmalar, yeni tarikat yapılanmaları, bu çerçeve içinde daha açık bir anlam kazanmakta, belirginleşmektedir.

Şimdiki bilgilerimiz, Yesevîliğin Anadolu'daki mâcerasının, bugüne kadarki araştırmalarda önemi fark edilmeyen, ama siyâsî ve kültürel bakımdan Türkiye tarihinde oynadığı rollerle kendilerini dikkate almaya bizi zorlayan iki tarikatla çok yakından ilgilidir.
1. Vefâîlik
2. Haydarîlik
Bunlardan birincisi, Yesevîlik'le çağdaş, tıpkı onun gibi göçebe Türkmenler arasında yayılmış, ama farklı coğrafyalarda teşekkül etmesine rağmen onunla adetâ ikiz denecek kadar benzerlik arzetmektedir. Her ikisi de 13. yüzyılda ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu'da bir aradaydılar. Vefâîliğin bir yandan 1240'ta başlayan Babaî hareketinin itici gücü olması, öbür yandan Şeyh Edebalı ve Geyikli Baba vasıtasıyla Osmanlı Devleti’nin teşekkülünde oynadığı rol, onu ciddî olarak incelemek için yeterli sebeptir. Ama bugüne kadar ele alınmış değildir.

Bugün eğer elimizde, varlığını Velâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî vasıtasıyla bildiğimiz, şimdiki Divan-ı Hikmet nüshalarından en az dört asır daha eski olan Menâkıb-ı Hâce Ahmed-i Yesevî mevcut olsaydı, öyle sanıyoruz ki. Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik hakkında doğruya daha yakın bilgilere sahip olacaktık.

İşte bu noktada Hacı Bektaş-ı Velî'nin önemi meydana çıkıyor. Çünkü Hacı Bektaş, Yesevîlik-Vefâîlik-Haydarîlik üçgenini birbirine bağlayan kilit taşı durumundadır. Çünkü O, görünüşe göre bu her üç tarikat çevresi ile bağlantıları olan bir şahsiyet olarak beliriyor.
Bu çerçeve içinde bakıldığı zaman, Yesevîliğin Anadolu'daki âkıbetinin ve tabiatıyla Bektaşîliğin teşekkülünün, Yesevîlik’ten ayrılma bir Kalenderî tarikatı olan Haydarîlik’le çok yakından ve sıkı sıkıya ilgili bulunduğu görülüyor. Vilâyetname-i Hacı Bektaş-ı Velî'nin Haydarîliğe dair bugünkü bilgilerimiz ışığında tahlili, meseleyi ortaya koyuyor. Bu tahlil, Velâyetnâme’de “saçı-sakalı, kaşları kazınmış, aşağı sarkan gür bıyıklı çırılçıplak bir abdal" olan Hacı Bektaş-ı Velî'nin bir Haydarî şeyhi olduğunu açıkça gösteriyor. (26) Ayrıca bu tahlili hesaba katmadığımız takdirde, hiçbir anlamı yokmuş gibi duran, yine Velâyetnâme'deki Ahmed-i Yesevî-Hacı Bektaş-Kutbu’d-dîn Haydar üçlüsü arasında geçen menkabeler de (27), bu çerçevede bir anlam kazanıyor ve Bektaşiliğin doğrudan doğruya Yesevîlik’ten değil, Yesevîliğin bir kolu olan Haydarîlik'ten doğduğunu, böylece kronolojik olarak bu üç tarikat arasındaki organik bağı gösteren bir ipucu haline dönüşüyor. Bunun anlamı şudur: Yesevîlik, Bektaşilik tarafından değil, fakat Yesevîlik'teki Kalenderî unsurları kendi bünyesinde çok daha belirgin bir biçimde temsil eden ve Anadolu'da bu sebeple ona üstün gelen Haydarîlik tarafından daha 13. yüzyılda eritilmiştir. 14. yüzyılda ise artık Anadolu'da bir Yesevîlik’ten bahsedilebilecek elimizde hiçbir ipucu yoktur. Ancak Ahmed-i Yesevî’nin hâtırası, Haydarîlik geleneği içerisinde sürmüş, Bektaşîliğe de o kanalla geçmiştir. Velâyetnâme’ye yansıması da bu kanalla olmuştur.

Bir Haydarî dervişi olarak 13. yüzyılın ilk çeyreği içinde kardeşi Menteş'le beraber Anadolu'ya geldiği zaman Hacı Bektaş, o zamanki Anadolu'da belli bir ölçüde yerleşmiş olan ve aynı şekilde Melâmetî-Kalenderî bir nitelik arzeden Vefâiliğin temsilcisi Baba İlyas-ı Horasanî'ye intisap etmişti. (28) 1240'taki büyük isyandan uzun yıllar sonra, şartların elverişli hâle gelmesiyle Sulucakaraöyük’te yeniden ortaya çıktı (29) ve burada kurduğu zaviyesinde daha çok bir Haydarî
şeyhi olarak faaliyetlerini sürdürdü. Ancak 1240 Babaî isyanının Vefâîlik tarikatına vurduğu darbenin onu zayıflatması sonucu Haydarîlik giderek gücünü pekiştirdi. XIV. yüzyılda ise Hacı Bektaş zâviyesi artık bir Haydarî merkeziydi. İşte Hacı Bektaş-ı Velî kültü de bu merkezden, 14. yüzyıldan itibaren Abdal Musa gibi önemli ve güçlü şahsiyetlerin delâleti ile Haydarilik tarikatı içinde güçlendi. (30) Dolayısıyla Haydarîliğin Anadolu Kalenderîliği içindeki yeri, öteki şubelere göre daha özeldir. Çünkü Haydarîlik'tir ki, 15. yüzyılın son yıllarında Hacı Bektaş kültü aracılığıyla kendi içinden Bektaşîliği çıkarmıştır.

1 Mesl. bk. Ferideddin-i Attar. Mantık al-Tayr. çev. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1968, Millî Eğitim Bak. Yay., 3. bs., II. 34; ayrıca bk. Menâkıb-ı Hünkar Hacı Bektaş-ı Velî: Vilâyet nâme, nşr. A. Gölpınarlı. İstanbul 1958. s. 5. Türk halk sûfiliğinin ve yukarıda sayılan kategorilerinin güzel bir tahlili şurada ggerçekleştirilmiştir: İrene Melikoff. "Les origines Centre-Asiatiques du Soufisme Anatolien Turcica, XX (1988). ss. 7-18.
2 Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara 1976. 3. bs. Diyanet İşleri Başkanlığı, Yay., ss. 11-180.
3 Bkz. İslâm Ansiklopedisi, I, 210-215.
4 a.g.m.. s. 212.
5 Bkz. Ahmed-i Yesevî, Dîvan-ı Hikmet'ten Seçmeler, Haz. Prof. Dr. Kemal Eraslan, Ankara 1983. Kültür ve Turizm Bkn. Yay., ss. 39-50.
6 Hâce Yusuf-ı Hemedânî ve ilgili bibliyografya için bkz. Köprülü. İlk Mutasavvıflar. ss. 64-74.
7 Arslan Babaya dair bk. Köprülü, a.g.e. ss. 28-29.
8 a.g.e., ss. 65-66.
9 Msl. bk. Eraslan, Dîvanı Hikmet, ss. 61, 69-70, 103, 123 vs.
10 Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedânî hakkında yeterli bilgi ve bibliyografya için bkz. E. G. Browne, A. Literary History of Persia. Cambridge 1905. II. 259 vd.; V. Minorsky. "Baba Tahir Üryan". EI, I,2.
11 Melâmetîliğin doğuşu ve gelişmesi, önemli temsilcileri ve yayıldığı mıntıkalar hakkında yeterli bilgi şuralarda bulunmaktadır: Sâdık Vicdanî. Tomar-ı Turuk-ı Aliyye'den Melâmilik, İstanbul 1338-40; Abdülbaki (Gölpıparlı). Melâmîlik ve Melâmiler, İstanbul 1931, ss. 3-26: Ö. Rıza Doğrul, İslâm Tarihinde İlk Melâmet, İstanbul 1950.
12 Ebû Saîde dair bkz. R. A. Nicholson. "Abu Said". El, I-2.
13 Baba Tâhir ile birlikte dolaşan bu iki Melâmetî-Kalenderi şeyhi için bkz. er-Râvendi, Râhatu's-Sudûr ve Ayetü's-Sürûr, çev. Ahmed Ateş, Ankara 1957, Türk Tarih Kurumu Yay., I. 97-98.
14 Meselâ Baba Tâhir bir rubaisinde kendisini bizzat Kalender kelimesi ile nitelemektedir. (bkz. Ömer Kavalcı, Baba Tahir Üryan ve Şiirleri, Ankara 1989, Kültür Bakanlığı Yay., s. 24).
15 Bkz. "Yesevî’nin Fakrnâmesi", nşr. Kemal Eraslan, TDED, XXII (1977), ss. 45-120
16 Bkz. a.g.m., s. 45.
17 Bkz. a.g.m., metin kısmı, s. 71 (Şakîk-i Belhî hakkında bkz. Abdülkerim Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1978, ss. 90-91; Hûcvirî Keşfü’l-Mahcûb çev. S. Uludağ, İstanbul 1982, ss. 210-211: Feridü’d-din Atar, Tahdkiratu'l-Awliya, nşr. R. A. Nicholson. London 1905, I. 196-202).
18 Bkz. Fakr-nâme, metin kısmı, aynı yerde (Ahmed-i Câmî-i Nâmıkî için bk. Lamiî, Terceme-i Nefehâtü'1-Üns, İstanbul 1270, ss.392-393; Hidâyet, Tezkire-i Riyâzu'l-Ârifîn. Tahran 1305 hş., ss. 32-33).
19 Bkz. Fakr-nâme, metin kısmı, aynı yerde (Kutbu'd-dîn Haydar'a dair msl. Bkz. Muinüd-din-i Esfirâzî. Ravzatu'l-Cennât, Tahran 1338 hş., ss. 229; Devletşah, Devletşah Tezkiresi, çev. Necati Lugal, İstanbul 1977, 2. bs., ss.212-213; Alî Şir Nevâyi, Nesâyimul-Mahabbe, nşr. Kemal Eraslan, İstanbul 1979, ss. 383-384; M. Mâsum-ı Şirazî. Tarâiku'l-Hakayık, Tahran (tarihsiz), II. 642).
20 Bkz. Köprülü, "Ahmed Yesevî, İA., I., 212.
21 Bkz. E. Esin, "Les dervis heterodoxes turcs d'asic centrale", Turcica, XVII (1985), 7-40.
22 Msl. bkz. Dîvan-ı Hikmet, ss. 57, 97 vs.
23 Msl. bk. a.g.e.. s. 311.
24 Ahmed-i Yesevî'nin halifeleri için bkz. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, ss. 87-97.
25 Bkz. a.g.e., ss. 205-206.
26 Bu konuda özellikle bkz. Vilâyet-nâme, s. 10,29.
27 Bkz. A.g.e., ss.9-13.
28 Aşıkpaşazâde, Aşıkpaşazâde Tarihi, nşr. Âli Beğ, İstanbul 1332, Bu konunıun tahlili için şuraya bkz. A. Yaşar Ocak, La Revolte de bab Resul ou la Formation de l’Heterodoxie Muslumane en Anatolie au XIIIe Siecle,Ankara 1989, ss.87-88.
29 Bkz. Velâyetnâme, ss.26-28.
30 Bkz. Âşıkpaşazâde. s. 205.


Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak, Anadolu Türk Halk Sufiliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1992, s. 75-84.

_________________
"Bismillah dep beyan eyley hikmet aytıp
Taliblerge dürr ü gevher saçdım mena..."


Hazret-i Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî [ Qaddesallahu Teala Sırrahul-Azîz ]


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 1 mesaj ] 

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 1 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
cron
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye