Sufiforum.com

Dinin Yükselen Değeri ve Türk Müslümanlığı

Ethem MANASLI

TEMMUZ 22, 2007

Türk Müslümanlığı’nın itikadî mimarı büyük Türk âlimi İmam Ebu Mansur Mâturudi’dir. Semarkand’a bağlı Mâturud kasabasında yetişen bu İslâm itikadının büyük imamı, diğer büyük itikad imamı Hasan El-Eş’âri’den, o dönemin sıcak tartışma konusu olan "Allah’ın zâtı ve sıfatı" konusunda ayrılmaktadır.

Bilindiği gibi sanayi toplumunun teknolojik temeli; buhar makinesinin icadıyla İngiltere’de, ideolojik-siyasî temeli; 1789 İhtilâli ile Fransa’da, felsefî-düşünce temeli de; Hegel ve Marks’ın katkılarıyla Almanya’da atılmıştır. Adına makine çağı da denilen bu dönemde pozitif bilim, bütün gerçeklerin altında tek bir doğru olduğu inancından hareketle, bütün hayatı “nesnelleştirmeye” yönelmiştir.

Sanayi toplumunun dünya görüşüne kaynaklık eden Hegel’in “tarihî idealizm”i ve bu düşüncenin tepetaklak edilmiş şekli olan Marks’ın “tarihî materyalizm”i, her şeyin zıddıyla mücadele içinde varlığını sürdürdüğü temel görüşüne dayanan diyalektiğin üzerine kurulmuştur. Esasında, Kur’an’da, “Ders alasınız diye her şeyden çift çift yarattık” ayetiyle çok önceden bildirilen ve yaratılmışların tanınması, bilinmesi ve insanın hizmetine sunulması, bütün bunların ötesinde de; maddeden mânâya, sınırlıdan sınırsıza, yaratılmıştan Yaratıcıya giden tefekkür yolunda bir düşünce yöntemi olarak, akıl sahibi insanlarca kullanılması için bahşedilmiş bir yaratılış gerçeğidir, diyalektik.

Gerçekten de bizler gündüzü geceyle, iyiyi kötüyle, güzeli çirkinle, beyazı siyahla, bütünü parçayla, erkeği kadınla vb. tanırız ve anlarız. Ayrıca çift çift yaratılanlar, bilmenin de ötesinde hayatımızın inişlerini ve çıkışlarını oluşturarak, bireysel ve toplumsal gelişmemizi ve olgunlaşmamızı da sağlarlar.

Diğer taraftan, yaratılmışların bilinmesinde anahtar görevi üstlenen çift çift yaratılmış zıtlıklar, Yaratıcının zâtının niçin bilinemeyeceğinin cevabını da verir bize: Yaratıcı “zıddı” olmayan “tek” olduğu için zâtı bilinemez. Bu gerçekten uzak olan Batı tefekkürü, âdeta yaratılmışlar ile Yaratıcı arasındaki ilişkiyi, yaratılmışlar için geçerli olan tez-antitez ilişkisine indirgeyerek; “Tanrı-Meryem” bağlantısından “İsa” sentezine ulaşarak “teslis” inancını geliştirmiştir.
Sanayi devriminin itici gücü olan makine, “tez–antitez” ilişkisinden hareketle parça-bütün zıtlığının senteze ulaştırılmış bir sonucu iken, bilgi toplumunun itici gücü olan bilgisayar da “var-yok” zıtlığının (tez-antitez) “1-0” şeklinde elektriksel işaretle kodlanmasıyla oluşturuldu. Dolayısıyla çift çift yaratılanlardan, bilimsel yöntemler kullanılarak gerektiği gibi alınan dersler sayesinde bilgi toplumu seviyesine ulaşıldığı yorumunu yapmak pekâlâ mümkündür.

Aynı diyalektik düşünce metodundan hareketle, halkın “evet-hayır” ikilisinden birini tercih etmesiyle iradesini belirttiği ve adına “modern demokrasi” dediğimiz yönetim biçimi de sanayi toplumu ile yaşıttır. Bu yüzdendir ki, sanayi toplumu aşamasını tamamlayamayan ülkelerdeki demokrasi ya yoktur ya da kör topal yürütülmeye çalışılmaktadır. İç politikada siyasî yelpazeyi “sağ-sol” zıtlığı temelinde şekillendiren bu düşünce biçimi, uluslararası politikayı da, özellikle Soğuk Savaş döneminde, “Doğu-Batı” zıtlığı üzerine kurmuştur. NATO ve Varşova Paktı çerçevesinde oluşturulan iki kutuplu dünyada bir çok mesele kolayca çözülebiliyordu. Komünist ülkelerin yönetimleri, kapitalist tehdit ve tehlikelere göre, kapitalist ülke yöneticileri de komünist tehdit ve tehlikelere göre tavırlarını ve politikalarını kolaylıkla belirliyorlardı. Hatta tavırlardaki kararsızlıklar, karşı tarafın tavrının tamamen zıddını takınmakla giderilebiliyordu. Çünkü olayları tez-antitez zıtlığı içinde değerlendirmek, karmaşık sorunları basite indirgeyerek anlamada ve sonuca gitmede kolaylık sağlıyordu.

Fakat bu anlayış biçimi, fizikte madde ile enerji arasındaki “geçiş bölgesi” yâni kuantum alanına ulaşıldığında, yâni Newton susup, Einstein konuşmaya başladığında, dünyayı tanımlamaya yetmemeye başladı. Determinist mantığın yerini, Nasrettin Hoca’nın “Sen haklısın, sen de haklısın, hanım sen de haklısın” sözünde ifâdesini bulan ve Lütfi Aliasker Zâde isimli Azeri Türkü tarafından geliştirilen, “Puslu mantık” aldı. Pozitivist determinist anlayışın yerini “mâneviyatçı” diye tanımlanabilecek kuantumcu anlayışlara bırakmasıyla, teslis inancı yıkılmaya, tevhid inancı yayılmaya, akıl ile gönül arasında iletişim kurulmaya başlandı. Kısaca materyalist dünya algılaması zayıflarken mâneviyatın biçimlendirdiği holistik dünya tasarımları kendisine rasyonel zeminde bir yer edinmeye başladı. Bu ise, dinî inançların getirdiği bakış açılarının hayatın her alanına rengini vurmasına imkânı verdi. Bilim ve inanç dünyasında yaşanan bu köklü değişmelerin, materyalist-ateist-determinist Sovyetler Birliği’nin yıkılmasıyla birlikte hızlanması, konuya uluslararası bir boyut kazandırdı. Böylece insanlık, hayatının her alanında risklerle dolu bir geçiş dönemi yaşamaya başladı. Her geçiş dönemi risklidir ve olumlu veya olumsuz ciddî sürprizlere gebedir, içinde yaşadığımız bu dönemde bundan muaf değildir.


Sanayi Toplumundan Bilgi Toplumuna Geçiş Süreci

Toplumsal gelişmelerin geçiş dönemleri, yeni toplum tipinin doğum sancılarının yaşandığı; bunalımlı, çalkantılı bir süreçtir. Böyle zamanlarda insanlar, belirsizlik değil sağlamca tutunabilecekleri toplumsal değerler ve kurumlar ararlar. Bu ihtiyaca cevap verebilecek kurumların başında da din gelmektedir. Esasında din duygusu ve kurumu, ferdî ve toplumsal hayatın bütün dönemlerinde canlılığını ve etkinliğini sürdürür. Fakat geçiş dönemlerinde, diğer değerler ve kurumlar hızla erozyona uğrarken din, insanların inanacakları ve bağlanacakları bir sistem olduğu için, daha çok canlanır ve etkinleşir. Bu durumun başka önemli bir nedeni de, istikrarlı zamanlarda günlük hayatın koşuşturmalarının, eşya âlemiyle oluşturulan meşguliyetin başka bir anlamıyla bütünüyle yaratılmışlar dünyasının insanın idrakinde oluşturduğu bir sis perdesinin, insanın inanç dünyasındaki boşluğu kısmen doldurmuş olmasıdır. Yâni istikrarlı ortamlar bir anlamıyla insanın Allah'a gâfil olmasına yol açmıştır. Geçiş dönemlerinin oluşturduğu kaotik ortam ve kasırgalar, bu sis perdesini dağıtarak ve insanların gafletten uyanıp dine yönelmelerine yol açar. Savaş ve tabiî âfet zamanlarında da aynı durum yaşanır.

Tarım toplumundan sanayi toplumuna geçerken -1700'lü yıllarda- yaşanan bunalımın bir benzerini, sanayi toplumundan bilgi toplumuna -1950’den günümüze- geçişin yaşandığı günümüz dünyasında görülmektedir. Bu sebepten dolayı özellikle bu geçişin sosyal hayatta ve anlam dünyasında yoğun olarak hissedildiği Batı'da, genelde madde ötesine özelde dinî değerlere ve kurumlara bir yöneliş söz konusudur. Fakat bu seferki yönelişin özellikle insanın yükselen değerleri istikâmetinde, fıtrata uymayan dinlerin aleyhine bir gelişmeyi de beraberinde getirdiği gözlemlenmektedir.


Bir Toplumsal Kurum Olarak Din

Yapılan tarihî ve sosyolojik araştırmalar gösteriyor ki, tarihin her döneminde insanlar, kendilerinin gücünün üstünde bir yüce güce, çevrelerindeki eşyâları yaratan ve yönlendiren bir “Yaratıcıya inanmışlar ve bu inançları doğrultusunda da fizikî ve toplumsal yapılanmalara gitmişlerdir. Arkeolojik kazılarla ortaya çıkarılan bütün eski yerleşim merkezlerinin bir mâbed etrafında yapılandıkları görülmüştür. Buradan hareketle denilebilir ki, eski veya modern bütün kültür ve medeniyetlerin mayasında din ve dinden kaynaklanan inançlar ve bu inançların yön verdiği fikirler, ideolojiler vardır.1

Batı'da, din psikolojisi ve sosyolojisi üzerine araştırmalar yapan bilim adamları, kendi dünya algılamaları ve inanç esasları üzerinden meseleyi tahlil etmeye yöneldiklerinden dolayı, bütün bilimsellik iddialarına rağmen, Hıristiyanlığın “baba, ana, oğul” üçgeninde oluşturulan "kutsal aile" inancına bağlı olarak düşünmüşlerdir. Bu araştırmacılar, çocuklardaki ve gençlerdeki dinî arayış ve yönelişleri, aile içindeki ana-baba ihtiyacına bağlayarak, bir göksel kutsal inançlar ailesi kavramına ulaştılar. Bu araştırmacılardan birinin ifâdesi şöyledir: "Din ilkin görünen bir anne ile babaya karşı duyulan, sonra da göklere çevrilen, insanlık ailesinin görünmeyen babasına yönelen, evlâtlık sevgisinden başka bir şey midir?"2

Genel olarak söylersek, bu konularda araştırma yapan Batılı bilim adamları bütün şöhretlerine rağmen oldukça geri bakış açılarına sâhiplerdir. Çünkü onlar özellikle "insanın câhili" olmakta hâlâ diretiyorlar. Hâlbuki, insan Allah'ı, fıtratı ve tabiatı gereği aramaktadır. Yâni insan Yaratıcısı'nı aramaya mahkûmdur. Tıpkı Hz.İbrahim gibi… Hz. İbrahim'in inanç mâcerası, insanın zât programında müstesna bir yere sâhip olan Yaratıcıyı arama ve bulma ihtiyacını ve bunun sağlıklı diyalektiğini gösterirken, insanların çok azının Allah'ın lûtfu ile hakikâti yakalayabildiklerini de bildirmektedir. İnsanın, inanma ihtiyacına sağlıklı cevaplar bulamaması ve inanma ihtiyacını somut veya sahte ilâhlarla gidermeye çalışmasının ise onu eşyanın esiri kılacağı anlatılmaktadır.

İslâm’ın ışığında konuya yaklaşacak olursak; insanın özündeki inanma ihtiyacını programlayan sır sebep, "Biz Adem'e ruhumuzdan üfledik" âyetiyle bildirilen "İlâhî emânetin" geldiği, koparıldığı esas bütüne, ana kaynağa ve öz vatana duyduğu kavuşma istek ve arzusudur. İşte, insanların Allah'a muhtaçlığı bu sebeptendir ve Kur'an'da; "Ey insanlar siz, hepiniz Allah'a muhtaçsınız"3 buyrularak, zât programımız gereği yüzümüzü O'na çevirmemizle esas ihtiyacımızı giderebileceğimiz şu âyet ile bildirilmektedir: "O hâlde, yüzünü muvahhid olarak dine, Allah'ın o fıtratına çevir ki, O, insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın yaratışına hiçbir şey, hiçbir yanlış yorumlama bedel olamaz. Bu, dimdik ayakta duran bir dindir. Fakat, insanların çoğu bunu bilmez."4

İşte böyle bir fıtrat dini, diğer bir ifâdeyle İslâm dini olan orijinal Hıristiyanlık, Romalı zâlimler vâsıtasıyla ve paganizmin etkisiyle bozuldu. Bu saptırmanın tarihî süreç içindeki gelişimi kısaca şöyle oldu: “Allah'ın kulu ve elçisi olan Hz. İsa” hak dini çevresine tebliğ etmeye başlayınca, başta Yahudiler olmak üzere Romalıların büyük baskısı ve zulmüne uğradı. Roma'nın bütün baskılarına rağmen gelişmeye devam eden Hıristiyanlık, özellikle ezilen insanlar arasında yayılıyordu. 324 yılında tahta geçen İmparator Kostantin Hıristiyan oldu ve devlet imkânlarını da kullanarak halkın büyük çoğunluğunu oluşturan putperestlerle sayıları gittikçe artan Hıristiyanları tek bir din altında toplamak için 325 yılında İznik konsülünü toplayarak teslis inancını kabul ettirdi. Bu inanç putperest Yunan'ın kutsal tanrılar ailesinin bir versiyonuydu. Diğer taraftan uygulamaya yönelik Hıristiyanlık kurallarını da değiştirdi. Bu değişikliğin amacı ise Romalıların alışageldikleri yaşantı biçimini sürdürmekti. Bu amaçla orijinal Hıristiyanlık'ta yasaklanan fâiz, domuz eti ve içki yasağını kaldırttı. Kiliselerin resim ve heykellerle doldurulması da bu dönemle birlikte başlar. Bozulan İncil'le birlikte fıtrat dini olmaktan uzaklaşan Hıristiyanlık, zaman içinde başka kul müdâhaleleriyle bu günlere kadar geldi. Bu pencereden bakıldığında, bugünün küresel hegemonik güçlerinin başta İslâm olmak üzere mevcut dinleri kendi istekleri, arzuları, hedefleri ve yaşam tarzlarıyla uyumlu hâle getirmenin gayreti içinde olmaları daha bir anlamlı hâle gelmektedir.

Aydınlanmanın ve bilgilenmenin sağlamış olduğu, eşyâyı ve insanın kendisini daha yakından tanıma imkânı, Batılı düşünen insanları tarım toplumu döneminin sonuna doğru kiliseye ve onun temsil ettiği bozulmuş Hıristiyanlığa karşı mücâdeleye sevk etmiştir. Fakat bu mücadele kilise ve hükümdarın iktidar vasıtası hâline gelen Hıristiyanlığa karşı olmaktan çıkarak âdeta Tanrı ile bir mücadeleye dönüşmüştür. İnsana aklın rehberliğinde bir gelecek vaad eden Aydınlanma, düne göre Batılı insana daha çok değer atfetmişse de, bu insandaki inanma ihtiyacını gidermemiştir. Batı’da dinî arayış sürmüştür. Çünkü aklın rehberliğinde ancak gerçeğin alacakaranlığına ulaşılmış, sanayileşmenin getirdiği gelişme bu alacakaranlıkta insanın kendisine yeni ilâhlar edinmesine mani olamamıştır. Hıristiyanlığın çağın gerekleri ışığında zaman zaman kendini yenilemeye çalışması, Hıristiyanlığın insana yaklaşımındaki en temel açmaz olan; insanların doğuştan suçlu ve günahkâr kabul eden zihniyetin bütün olarak dönüşmesi anlamına hiçbir zaman gelmemiştir. Bu sebepten hâlen doğan çocuklar, bir "baba" tarafından vaftiz edilerek temizlenmeye(!) çalışılmaktadır. Basitmiş gibi gözüken bu konu, temel insan haklarına yapılan en büyük saldırıdır. Bu bağlamda insanî değerlerin ön plâna çıktığı günümüzde teslis inancında yapılacak birkaç tâmirat Hıristiyanlığı kolay kolay kurtaramaz.

İnsanı her şeyin merkezine oturtan gerçek dini arama ve bulma gayretinin artarak güçleneceği zaman dilimi, bilgi toplumu dönemi olabilir. Bilgi toplumunun sağladığı imkânlar, sanayi toplumunun ikili felsefesinin kurduğu soyut ve somut duvarları yıkarak her sahada çoğulculuğun kapıların ardına kadar açıyor. Artık temsili demokrasinin yerini katılımcı çoğulcu demokrasi alırken, insanlar hayatlarının her alanında siyah ve beyazdan başka renklerin de varlığını fark ediyor. Bu çoğulculuk yıllardan beri ikili düşünceyle şartlanmış insanlara ve yönetimlere ürküntü veriyor. Bu korku ve ürküntü bencil istek ve arzularla birleşince ulusal ve küresel çapta komplolara ve saldırılara dönüşerek dünya barışını ve insanlığın huzurunu ciddî boyutlarda tehlikeye sokuyor.

Her şeye rağmen bilgi toplumunun oluşturduğu ortam; her türlü bilgiye kolaylıkla ve özgürce erişebilme imkânı, insanın her sahada öne çıkması, akıl ürünü her türlü insansız ve insafsız ideolojilerin hayatın karmaşık gerçekleri karşısında çâresiz kalması ve hatta iflâs etmesi, Hıristiyanlığın her geçen gün zayıflayan hâli, bütün bunlar ve diğer maddî ve mânevî sebeplerden dolayı; insanlığın kendini tanıması, haklarının farkına varması, karanlıktan aydınlığa çıkmak için bir ışık, bir nur aramaya başlaması geleceğimiz açısından umut veren olumlu gelişmeler olarak değerlendirilebilir.

Tarihî tecrübeler göstermiştir ki, İslâm’ın aydınlatma (imân), arındırma (ihlâs) ve olgunlaştırma (uygulama) işlemi, mutluluk çağı (asrı saadet) dışında en güzel ve kâmil seviyede Türk milleti tarafından yaşanmış ve yaşatılmıştır. Böylece tarihî süreç içinde Türk’ün yaşadığı ılıman iklimli coğrafyalarda adına Türk Müslümanlığı denilen bir olgu gelişmiş ve bugünlere taşınmıştır.

"Türk Müslümanlığı" Kavramını Düşünme

Milletler mücâdelesinde din faktörü dün olduğu gibi bugün de derinliğini ve etkinliğini arttırarak sürdürüyor. Bölgesel ve küresel etkinlik kazanmaya çalışan güçlü ülkeler üç büyük semavî dinin ana merkezlerini ve kesişme noktalarını kontrol etmek istiyorlar. Bu konuda Vatikan, Mekke, Medine, İstanbul ve Kudüs öne çıkan merkezler olarak dikkat çekiyor.

Şurası bir gerçektir ki, millî kimliğin oluşmasında, korunup geliştirilmesinde önemli bir görev yapan din ve buna dayalı kültürel yapılanmalar dikkate alınmadan, ne sağlam bir millî savunma ne de etkili bir millî atılım yapılabilir. Günümüzde bütün acımasızlığı ile devam eden milletler mücadelesinin arka plânındaki yönlendirici saiklerden birisi de din iken, Türkiye’nin muhatap olduğu saldırılar karşısında direnç merkezleri oluşturmak isteyen karar alıcıların dinin bu boyutuna yeterince ehemmiyet verdiğini ve ondan faydalandığını söylemek mümkün değildir. Şüphesiz ki bu durumun önemli sebeplerinden bir tanesi, İslâm adına hareket ettiğini söyleyen kişilerin eyleme dönük hareketlerinin yarattığı anlam kaymasıyken diğeri de, sistemin dine (İslâm`a) hâlâ Kurtuluş Savaşı sonrasındaki anlayış ve psikoloji ile yaklaşma eğilimini sürdürmesidir.

Tarihî bir dönemecin alınmakta olduğu günümüzde, bu ülkeyi yönetme durumundaki kadroların, genelde din özelde İslâm gerçeğinden uzun süre kaçmaları mümkün gözükmemektedir. Dinin tasavvufi boyutunu reddeden bu sebepten İslâm’ı çoraklaştıran, kısırlaştıran ve nihâyet terörize eden Arap ve Fars Müslümanlığı’nın verdiği görüntüye bakarak ve Türkiye’deki kahir ekseriyetin onlar gibi düşünmediğini ve yaşamadığını görmezden gelerek, İslâm’a karşı mesafeli durmak; küresel hâkimiyet peşindeki güçler karşısında mücadeleye yenik başlamak anlamına gelmektedir. Bu bağlamda emperyalizmin vahşi hedeflerinin arka plânındaki dinî motifleri iyi tahlil etmek durumundayız. Eğer dinin sosyal hayatta oynadığı rolü ve insanlara verdiği aşkı, ruhu doğru analiz edemezsek bu; “ılımlı İslâm” olarak lanse edilen modelin kitlelere yayılmasına, bu tasarımın zihniyetleri şekillendirmesine, Türkiye’nin federasyonlaştırılmasından bölünmesine varıncaya kadar bir sürü projeye müsaade eden bireyler vücuda getirmesine, yâni sâdece maddî olarak değil mânevî olarak da ülkemizin ve insanlarımızın sömürülmesine göz yummak anlamına gelecektir.

Bu gerçekler ışığında, Batı’nın oryantalist bakış açısının ürünü olan “ılımlı İslâm” ve “radikal İslâm” tasarımlarının dışında, binlerce yıllık bir tarihî birikimi olduğunu ve bin yıldır İslâm’a kalıcı hizmetleri yaptığını söylediğimiz Türk milletinin kendine özgü İslâm anlayışının kodlarını deşifre etmemiz gerekmektedir.

Türk’ü diğer milletlerden farklı kılan ayırt edici temel millî özellikleri doğal olarak O’nu, İslâm’ı diğer milletlerden daha farklı algılama ve yaşama yönünde etkilemiştir. Bu farklılığı dinî eserlerde gözlemlemek daha kolaydır. Meselâ bizim câmilerimiz ve minarelerimiz estetik ve sanat açısından diğer İslâm ülkelerinkinden farklıdır. Bu durum, hem itikatta hem de amelde millet olarak seçtiğimiz inanç ve uygulama yollarının farklılığında da kendini gösterir. Tamamına yakını Müslüman olan Türklerin büyük çoğunluğunun itikatta Mâturidi, amelde Hanefî, tasavvuf anlayışında Yesevî olmalarını tesadüflerle açıklamak mümkün değildir.

Denilebilir ki, İslâm karanlıkları aydınlatan bir güneş gibidir.. Nasıl ki güneş dünyaya ulaştırdığı ışıklarıyla her canlıya kendi kâbiliyetine göre bir çeşit yaşama enerjisi verirse, İslâm da her ferde ve fertlerin oluşturduğu her millete, onların anlayış gücüne ve yaşayış tarzına göre bir enerji verir. Nasıl ki, iki biber çeşidi de aynı güneşten enerji almalarına rağmen yaratılış programlarındaki farklılıklar sebebiyle sonuçta biri tatlı diğeri acı biber oluyorsa, milletler de ayırt edici temel özellikleri sebebiyle, aynı dini kabul etmelerine rağmen, dinî hayatlarında bazı önemli farklılıklar ortaya koyarlar. Dolayısıyla, Araplar’ın kültürlerine ve coğrafyalarına göre içerik ve biçim kazanan bir Arap Müslümanlığı’ndan, Farslıların kültür ve coğrafyalarına göre içerik ve biçim kazanan bir Fars Müslümanlığı’ndan bahsetmek ne kadar doğal ise, Türk milletinin kültür ve coğrafyasına göre içerik ve biçim kazanan bir Türk Müslümanlığı’ndan bahsetmek de o kadar doğaldır.

Bilindiği gibi, İslâm öncesi dönemde Türkler tek Tanrılı bir inanç sistemine sahiptiler. Bu dönemdeki Türk inanç sisteminin “kut” ve “töre” kavramlarına bağlı olarak yapılandığı yönündeki değerlendirmeler, bizlere Türk Müslümanlığı’nı anlamak konusunda önemli ipuçları vermektedir. Yapılan araştırmalara göre, eski Türklerin inandığı Tanrı hem tek idi hem de "her şeye kâdir, âdil ve yarattığı her şeye gücü yeten ve gerçek töreyi koyan" bir özelliğe sahipti. Gök Tanrı’nın Kur’an’da belirtilen Allah’ın bütün özelliklerine sahip olduğu yapılan araştırmalarda açıkça ortaya konmaktadır.5

Türk kelimesinin anlamı üzerinde araştırma yapan bilim adamları bu kelimenin "törümek" fiilinden geldiği konusunda fikir birliği içindedirler. Töre sistemine bağlı kişi anlamına gelen Türk kelimesi "kut" kelimesiyle güçlendirilmiştir. Tanrı’nın insanın mutlu olması için sevgisinden dolayı bildirip kurduğu sisteme (töreye) uyarak hayatını düzene sokan insana Tanrı tarafından bahşedilen kutsal bir makam olan kut, yüksek bir ahlâkî dereceyi ifâde etmektedir. Toplumsal statüyü belirlemede ciddî bir etkinliği sahip olan kut kavramı ancak töreye uyduğu müddetçe kişilerin sıfatı olarak kalabilmektedir. Meselâ, Tanrı’dan kut alınmadan kağan olunamazdı. Kağan töreyi terk ettiği anda Tanrı, verdiği kutla birlikte, kağanlığı da ondan geri alırdı.

Kısaca ifâde edersek; "Tanrı türettikleri için bir nizâm koyuyor, buna töre deniyordu. Törenin hükümlerine uyan kimse ise Tanrı’dan kut alıyordu. İşte Türk, töreye uyarak Tanrı’nın her türlü ihsanına hem kafa, hem gönül, hem de maddî dünya nimetlerine, yâni kuta kavuşmuş kimsenin sıfatıydı. Yâni felsefî platformda Türklük, belli bir ahlâka ulaşmak şartına bağlı olarak kazanılan bir değer hükmündeydi. Bir ırk adı değil; bir dünya görüşüne, yâni töreye bağlılığı ifâde eden bir kavramdı."6

Tarihin belli bir kesitinde Türk milletine de bir uyarıcı, resul gönderildiğini söylemek yanlış olmaz. Böylece, tek Tanrı inancıyla, töreyle (Tanrı’nın indirdiği sistem) ve onun incelikli, hikmetli algılayış ve yaşanışı ile ulaşılan makamı ifâde eden kutla irşat edilen Türk milleti, İslâm ile tanıştığı güne kadar verdiği sözü, yaptığı biatı bozmadan yaşamıştır.

Töreye uyarak kut kazanma yolunda yürüyen Türk insanı Tanrı’nın sevgisini kazanmak için yaratılmışlara karşı şefkâtli ve cömert olmaya çalışmıştır. Bilgiye ve bilgelere saygı duymuş, devletine ve milletine hizmet etmeyi, onun varlığını sürdürmesi için fedâkârlık yapmayı kuta ulaşmada yerine getirilmesi gereken temel görevler olarak kabul etmiştir. Kapısına gelen her insanı Tanrı misafiri bilmiş, yedirmiş, içirmiş, barındırmıştır. Âdeta yaratıkta Yaradan’ı, halkta Hakk’ı aramıştır. Bu inanış ve yaşayış, sevgi ve hoşgörü duygularını yeşertip geliştirmiştir. Bu da millî kültürün evrensel değerlerini üretmiştir. Türk milletinin enerjik bir yapıya sahip olması bu özelliğinin gelişmesine uygun bir toplumsal zemin hazırlamıştır. Böyle olduğu içindir ki, Türk milleti İslâm’ı kolayca ve severek kabul etmiş, bağrından "yetmiş iki milleti bir gören" Yunuslar, kapısını, kafasını ve gönlünü herkese ardına kadar açan Mevlânâlar çıkartabilmiş, farklı ırklara, dinlere, mezheplere mensup birçok milleti bir arada barış içinde yaşatan evrensel imparatorluklar kurabilmiştir.

İslâm’ı kabulünden sonra, fıtratına, meşrebine ve karakterine uyan itikadî, amelî ve ruhî tercihlerde bulunan ve buna uygun toplumsal yapılanmalar gerçekleştiren Türk milleti kurduğu imparatorluklarla İslâm’a ve insanlığa daha geniş çaplı ve derin muhtevalı hizmetler yapma imkânı bulmuştur.

Türk Müslümanlığı’nın itikadî mimarı büyük Türk âlimi İmam Ebu Mansur Mâturudi’dir. Semarkand’a bağlı Mâturud kasabasında yetişen bu İslâm itikadının büyük imamı, diğer büyük itikad imamı Hasan El-Eş’âri’den, o dönemin sıcak tartışma konusu olan "Allah’ın zâtı ve sıfatı" konusunda ayrılmaktadır. Bu farklılık Yaradan ile yaratıklar arasındaki ilişkileri değerlendirmede önemli bir etkiye sâhip olmuştur. Kısaca ifâde edersek, Eş’âri "Allah’ın zâtı ve sıfatı birbirinden ayrıdır" anlayışını savunurken, Matüridi "İlâhî zat ve sıfat birbirinin ne aynıdır ne de gayrıdır" değerlendirmesini getirmiştir. Basitmiş gibi görünen bu farklılık, hayatın ve onun ayrılmaz bir parçası olan bilimin itikada bağlı olarak yaşandığı ve yapıldığı o dönemlerde önemli gelişmelere sebep olmuştur.

Eş’âri’nin yolunda yürüyenler (Araplar); içinde yaşadığımız âlemi, sıfatların yansıması ile oluşan bir “gölge âlem” olarak algılamışlar ve “gerçek hayatın”, zât tecellisiyle oluşan âhiret hayatı olduğunu kabul etmişlerdir. Bu bakış açısının etkisiyle bu âlemde mevcut olan fiziksel ve toplumsal olgular üzerinde araştırma yapmak, tefekkür etmek beyhude işler olarak görüldüğünden, İslâm’ın ilk yıllarında büyük bir atılım gösteren bilimsel çalışmalar birden bire durmuş, medreselerde sâdece âhiret bilgilerini içeren dersler verilmiştir.

Hâlbuki, Türk âlimi Maturidi, yaratılmışları Yaradan’ı anlatan O’ndan mesajlar taşıyan birer âyet, işâret olarak kabul ettiği için, bilimsel çalışmalar Türkistan’da durmamış gelişmesini sürdürmüştür. Yaratıkta Yaradan’ı görmeyi teşvik eden bu bakış açısı, yaratılmışların en şereflisi olan insanı her şeyin merkezine koymuş, aşk, sevgi ve bilgi büyük bir değer kazandırmıştır. Dolayısıyla insanı sevmek, onu hoş görmek, ona hizmet etmek ve nihâyet "her gördüğünü Hızır bilmek" inancı, Tanrı’yı her yerde hazır ve nâzır bilmeyi de beraberinde getirmiştir. Çoklukta birliği, birlikte çokluğu, yaratıkta Yaradan’ı, halkta Hakk’ı aramak ve görmek Türk-İslâm tasavvufunun da temel bakış açılarını oluşturmuştur. Böylece, Türk coğrafyasında, Ahmet Yeseviler, Şâh-ı Nakşibendiler, Yunuslar, Mevlânâlar, Hacı Bektaş Veliler, Hacı Bayram Veliler, Akşemseddinler ve daha nice alperenlerin yetiştiği verimli bir imân ve yaşam ortamı oluşmuştur.

Diğer taraftan tabiatı incelemek, varlıklarda Allah’ın koyduğu yasaları bulmak ve bunları hayata uygulayarak insanın işini kolaylaştırmak gibi düşünceler; Ali Kuşçu, Takuyiddin, Uluğ Bey, İbni Sina, Farabi, El Cabir gibi Türk âlimlerini yetişmesindeki toplumsal ortamı hazırlamıştır. Kutup yıldızları olarak tarif edebileceğimiz bu insanlar, Türk Müslümanlığı’nın verimli düşünce ve inanç iklimlerinde yetişerek hem Türk milletine, hem de bütün insanlığa hizmet etmişlerdir.

Bazı araştırmacılar ve yorumcular, Türk Müslümanlığı’ndaki bu iki yönlü gelişmenin Yavuz Sultan Selim’in Mısır Seferi’nden dönüşünde, beraberinde 2000 civarında Eş’âri itikadına bağlı Arap âlimini İstanbul’a getirmesiyle önce yavaşladığı sonra da durduğu şeklinde görüşler beyan etmektedirler. Bu dönemle birlikte medreselerden tabiî bilimler kaldırılması, Osmanlı Türkçesi’nin Arapça’nın tam hâkimiyetine girmesi, Türk Müslümanlığı’nın enerji kaynağı olan tasavvuf ve tarikatların din dışı ilân edilmesi (İmam Birgivi dönemi 1522-1573), tasavvufla birlikte gelişen mûsikînin yasaklanması, Ali Kuşçu’nun öğrencilerinden Takuyiddin’in kurduğu rasathanenin, "Allah’ın işine karışılıyor" diye topa tutularak yıkılması gibi olumsuzluklar söz konusu yorumu haklı çıkartacak gelişmeler olarak değerlendirilebilir.
Yâni ne zamanki Türk Müslümanlığı’nın yerini Arap Müslümanlığı aldı, zihniyetlerde gelişmeyi sağlayan düşünce kanalları, gönüllerde ilâhî sevgi feyzini taşıyan rahmet kanalları daralmaya başladı. O dönemde Avrupa’da yaşanan bilimsel ve sosyal gelişmelerin de etkisiyle önce duraklama, sonrada gerileme ve çökme dönemlerini yaşadık.

Sultan Abdülhamit Han döneminde, modern okullar açılarak eğitim çalışmalarına hız vermek sûretiyle bu yanlış yoldan dönmek için çabalar gösterilmiş ise de, bir defa "atı alan Üsküdar’ı geçmiş oldu".

Kurtuluş Savaşı’ndan sonra, cumhuriyetin ilk yıllarında, ümmetten millete geçişin temellerini atmak, Türkçe’yi dirilmek ve güçlendirmek için Türk Dil Kurumu, Türk milletinde tarih şuurunu uyandırmak ve millî kültürünün ana kaynaklarını ortaya koymak için Türk Tarih Kurumu, Türk Müslümanlığını ayağa kaldırmak için de Diyanet İşleri Başkanlığı kurulmuştur. Bu kurumlar Türk milletinin kendi kültürünü yeniden üretme hamleleri olarak değerlendirile bilir.

İslâmlaşmak mı, Araplaşmak mı?

Büyük bir aşkla İslâm’a koşan Türk insanın, "Aşırı sevgi gözü kör eder" sözünü doğrularcasına, millî kimliğini bazı dönemlerde İslâmlaşmak adına Araplaşma tehlikesine mâruz kalmıştır. Şüphesiz ki bu olayda, Kur’an’ın Arapça indirilmesi ve Türk milletinin özel bir aşkla sevdiği Hz. Muhammed’in Arap toplumu içinden zuhur etmesi büyük rol oynamıştır. Birçok Türk aşireti kendilerinin daha iyi Müslüman olduğunu ispat etmek için öz dilleri olan Türkçe’yi Arapça ile değiştirmiş, güzelim Türk isimlerinin yerine Arap ve Fars adları almışlardır. Bazı araştırmacılara göre, bugün sâdece Mısır’da 10 milyon Türk asıllı insan yaşamaktadır. Bunlar kendilerinin Türk olduğunu bilmekte, fakat Türkçe konuşamamaktadır. Irak’ta, Suriye’de, Kuzey Afrika ülkelerinde çok sayıda Türk Araplaşmıştır. Diğer taraftan Yavuz’un Mısır seferinden sonra yoğunluk kazanan Arapçalaşma ve Araplaşma hastalığının, Türkçe’yi ve Türklüğü zayıflattığını söylemek yanlış bir hüküm olmayacaktır.

Bu Araplaşma eğilimi bugün bile varlığını kısmen sürdürmektedir: Bazı kesimlerde Arapça kelime ve tamlamaların ısrarla kullanılmaya devam ederken yine birçok samimi inanan insanımız, oğluna ve kızına en olmadık Arap isimlerini vererek daha iyi Müslüman olacağını sanmaktadır. Bâzıları da İslâm tarihini Araplar’ın tarihi derekesine indirme gayretkeşliği içinde bulunmaktadır. Öte taraftan siyasal ümmetçi kesimlerdeki Araplaşma eğilimi gizli bir Arap milliyetçiliğine sebep olmakta, bunlardan bazıları meselâ, Mehmet Akif Ersoy’un Mehmetçiği “Bedrin aslanları ancak bu kadar şanlı idi” diyerek övdüğü muhteşem Çanakkale Zaferi’ni, Necef’te yapılan bir sokak çatışması ile karşılaştırma küstahlığında bulunurken, söz konusu sokak çatışmasını “Çanakkale Zafer’inden bin defa daha faziletli” olduğunu ifâde edebilecek kadar Arap milliyetçiliği yapabilmektedirler. Araplaşma tehlikesi için alınması gereken tedbirler Farslaşma tehlikesi için de düşünülmelidir.

Sonuç

Maturidi’nin itikatta, Ebu Hanefi’nin amelde, Ahmet Yesevi’nin tasavvufta ortaya koydukları temel ilkeler; en genel anlamıyla İslâm’ın şeriat, tarikat, marifet ve hakikat boyutlarının Kur’an ve sünnete dayalı ölçü ve usûllerini belirlemektedir. Bu ölçü ve usûller Türk’ün narin, ince ve içtenlikli ruh dünyasında Türk-İslâm tarihi boyunca olgun bir güzellik olarak yansımıştır.
Türk’ün ince zevki, mütevazı cömertliği, canlandırıcı ataklığı, atılımcı cesâreti, kısacası alp-eren özelliği kendisini en fazla Türk-İslâm tasavvufunda göstermiştir. Ahmet Yesevi’nin yaktığı ocakta pişirilerek cümle canlının hizmetine koşulan alp-erenler, Anadolu’nun Türk-İslâm yurdu olmasında da birer mânâ ve madde mimarı olarak görev yapmışlardır.

Özellikle Osmanlı Türk İmparatorluğu’nun kurulmasında, yükselmesinde bu mimarların katkıları hem nitelik hem de nicelik alanlarında oldukça fazladır. Devletin kurucu mayasının atılmasında Şeyh Edebâli’nin, insanlarımıza umut aşılanması ve millî birliğin sağlanmasında Yunus Emre’nin, entelektüel yapının hazırlanması ve işlenmesinde Mevlânâ’nın, Türk ordusunun yapılanmasında Hacı Bektaşi Veli’nin, toplumsal yapının meslekî boyutunu sağlam temellere oturtmada Ahi Evran’ın, zanaatkârlığın teşviki ve imparatorluğun olumlu hedeflere yönlendirilmesinde Hacı Bayram-ı Veli’nin ve daha binlerce mâneviyat ulularının, gazi dervişlerin hayırlı katkıları rahmet ve minnetle anılması gereken hizmetler olarak sıralanabilir

İnançta Türk alimi Mâturidi’ye, uygulamada Türk alimi Ebu Hanifî’ye, tasavvufta Türk mutasavvıfı Hoca Ahmed Yesevî’ye dayanan Türk Müslümanlığı’nın günümüzde stratejik bir değer kazandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Arap ve Far Müslümanlığı’ndan beslenen ve küresel hegemonların yeni dünya tasarımında birer alet gibi kullanılan terörist gruplar; “barış, huzur ve sevgi” dini olan İslâm’ın, “inanma” ihtiyacı içindeki insanlıkla buluşmasına ve kucaklaşmasına engel olmaktadırlar. Meydana gelen bu olumsuzluk, görüldüğü kadarıyla, Türk Müslümanlığı anlayışı ile ortadan kaldırılabilir. Çünkü bu anlayış ve yaşayışın özünde insanlığın aradığı evrensel huzurun beslenip güç alacağı ana kaynaklar potansiyel olarak yeteri derecede mevcuttur.

Dipnotlar

1S.Ahmet Arvasi; Türk-İslâm Ülküsü, Cilt: 1, Burak Yayınevi, İstanbul.
2 Pierre Bovet, Din Duygusu ve Çocuk Psikolojisi.
3 El-Fatır Süresi, Ayet 15
4 El-Rum Süresi, Ayet 30
5 Sait Başer; Gök Gök Tanrı'nın Sıfatlarına Esmâü'l-Hüsna Açısından Bakış, İstanbul, 1991.
6 Sait Başer; Kutadgu Bilig'de Kut Ve Töre'den Sevgi Toplumuna, Ankara,1990.

Türk Müslümanlığının Dünü Bugünü

Mustafa Özcan

Dinin vahyi dokusuna müdahale sürekli olarak birilerinin ilgi alanına girmiştir. Dinin vahyi çerçevesine ram olmayanlar onu kendilerine ram ve irgam etmeye çalışmışlardır. Dine ram olmaya dindarlık, dini kendine ram etme gi-rişimlerine de kabaca reformizm diyoruz. Roma'nın Hıristiyanlığa müdahalesi, Ekber Şah'ın yeni bir din kurma teşebbüsü, günümüzde Endonezya'da amentü yerine Pancasila felsefesinin ikame edilmeye çalışılması bu yöndeki gayretlerden bazılarıdır. Batı'da Laiklikten dinin ve devletin birbirlerinin alanlarına girmemesi ve müdahale etmemesi anlaşılırken Türkiye'de laiklik zaman zaman yapay bir din, pozitivist bir din hükmünü almış ve bu hükmü icra etmiştir. Kimileri komünizmi laik bir din olarak tanımlamakta ve Türkiye'deki laiklik uygulamaları da bazen yakından bazen uzaktan bu tarifi çağrıştırmaktadır. Dinin vahyi ve otantik dokusuna müdahale bağlamında cumhuriyetin ilk yıllarından beri inkıtalarla da olsa dinde reform arayışları ve dini düzen çerçevesine hapsetme arayışları yaşanmıştır. Bu çerçevede ilk dönemlerde ezanın ve hutbenin şekli ve mahiyeti değiştirilmiş ve behemehal farklı bir din anlayışı tutturulmaya çalışılmıştır. Bu girişimler pek netice vermese ve meyveye durmasa bile girişimlerin ardı arkası kesilmemiştir.

Reform arayışlarının son örneklerinden birisi bundan birkaç yıl önce ortaya atılan İslam Gerçeği kitabıydı. Bu anonim kitapta Müslümanları geri bıraktığı varsayılan kader üzerine yeni bir bakış açısı getirilmeye çalışılmıştır. Bu bakış açısının da sabıkları gibi malul olduğundan şüphe yok.

İslam Gerçeği kitabı aslında İslamla reform çizgisi arasında bir uzlaşma arayışı idi. Turgut Özal siyasi konularda olduğu gibi dini konularda da imali fikirde bulunuyor, devletle dindarlar arasındaki uçurumu kapatmaya yelteniyordu. Daha sonra benzeri girişimleri Süleyman Demirel de sürdürdü. Ancak Refahyol dönemiyle birlikte uzlaşma arayışları yerini meydan okumalara bıraktı. 28 Şubat her iki taraf için de bir dönüm noktası teşkil etti. Özgürlük, uzlaşma arayışları, mevzilerini yeniden tabulara terk etti. Yeni bir olağanüstü dönem ve sindirme hareketi başladı. Bu meselede de madalyonun iki yüzü ve yanlışın iki tarafı vardı. Fazilet'le temsil edilen ehl-i din ve diyanetin bu yanlışta dahli oldu mu ? Kuşkusuz oldu ve olmaması da kaçınılmazdı. Bu üslubun geleceği ve getirebileceği son nokta burasıydı! Elbette bu; karşı cenahın tarassutla beklediğini, fırsat kolladığını gözardı etmemizi iktiza etmez. Karşı taraf da kendisine göre; zaafları, yanlışları ve fırsatları iyi değerlendirdi. 28 Şubat süreciyle birlikte İslam gerçeği çizgisindeki uzlaşma arayışı terkedilmiş yerini yeniden İslam'a milli bir forma giydirme arayışı almıştı. Bu dönemle birlikte Cemal Kutay gibi bazı rumuzların söyleminin yükselişe geçtiğine tanık olduk. Bu dönemde Cemal Kutay 21. yüzyılın İslam faşizminin yükselişine şahid olacağını propaganda etmeye ve bu minvalde eserler te'lif etmeye başlamıştır. Türk Müslüman-lığını ve Türkçe ibadeti gündeme getiren Cemal Kutay sohbetlerinde de Gazi Mus-tafa Kemal'i Türklerin peygamberi olarak göstermeye çalışmıştır. Kutay sansasyonel kitabı " Atatürk'ün beraberinde götürdüğü hasret TÜRKÇE İBADET Anadilince kulluk hakkı" kitabında, eserin başlığından da anlaşıldığı gibi Türkçe ibadeti savunmaktadır.

Elbette alimler, İslam'ın ilk yıllarında İslam'ın intişar tarihiyle paralel olarak Arapça nutka muktedir olamayanların namazlarda kendi dillerinde belirli miktarda Kur'an-ı Kerim okumalarının kifayet edip etmeyeceğini ele almışlardır. Cami (derlemeci) olarak şöhret bulan ve bazılarınca eserlerinde doğrudan başka her şeyi derleyen Nuh İbni Ebi Meryem, Ebu Hanife'den naklen namazda fatihanın Farsça okunmasının kifayet edebileceğini ileri sürmüştür. Bu rivayet daha sonra diğer Hanefi uleması tarafından nakzedilmiştir. Daha sonra bu yöndeki tartışmalar hep Merv Kadısı Ebu İsme Nuh İbni Ebu Meryem'in bu rivayeti üzerine odaklanmıştır. Halbuki bu rivayet sahih kabul edilse bile sonuçta bir özürlü için muvakkaten verilen bir ruhsat hükmündedir. Bu fetvada İmam-ı A'zam, iki arkadaşı, Ebu Yusuf ve Muhammed tarafından yalnız bırakılmıştır. Ayriyeten Türkçe ibadetin sıhhati Kur'an-ı Kerim'in tercemesinin mümkün olup olmadığı yönündeki tartışmalarla da yakından alakalıdır. Cumhur-ı ulema tercemenin mümkün olmadığı görüşündedir. Hakikat de budur. Bununla birlikte günümüzde yorumsuz ve dipnotsuz Kur'an çevirisi yapabileceklerini vehmedenler vardır ve bunlar elbette ki tezleri doğrultusunda namazda surelerin Türkçe karşılıklarının okunabileceğine kail olacaklardır. Yaşar Nuri Öztürk vs gibi. Fakat Ahmet Selim'in Zaman gazetesindeki konuyla ilgili müteferrik makelelerinin de ortaya koyduğu gibi yoruma kaçmadan, dipnotlar kullanmadan; icazkar bir şekilde Kur'an-ı Kerim'in Türkçe karşılığını vermek mütesavver değildir. Her dil her hususta aynı oranda gelişmiş değildir. Arapça'nın bazı konularda Türkçe'nin de belli bazı konularda daha gelişmiş olması mümkündür. Dolayısıyla mantıken manayı kaybetmeden iki dilden birine çeviri yapmak adeten mümkün değildir.

İlginçtir; 28 Şubat sonrasında İslam Gerçeği adlı anonim kitabın yazarlarından olan Yaşar Nuri Öztürk ile 28 Şubat sürecinin manevi mimarlarından Cemal Kutay aynı platformları paylaşmışlardır. Yaşar Nuri Öztürk kitap fuarlarında Cemal Kutay'ı dinleyenlerin azlığından yakınmıştır. Bu açıdan İslam Gerçeği kitabı da 28 Şubat süreci de aynı kaynaktan beslenmektedir. Bu onların genel çerçevedeki ortaklıklarını gösterir.

18 Nisan Süreci

28 Şubat süreci devam ederken 18 Nisan seçimleri yapıldı ve bu seçimlerin ışığında Türkiye'de yeni bir siyasi tablo ortaya çıkmıştır. İslami değerlerle mücadele edildiği bir dönemde milliyetçi düşünce iktidara ortak olmuştur. Bu mücadele ortamı, milliyetçi kesimlerin, ülkücülerin nasıl bir konum alacakları sorusunu da beraberinde getirmiştir. Türkiye'deki milliyetçi kesimlerin söylemi genel olarak "Türk-İslam ülküsü" şeklindedir. Türk unsurunun İslamiyetle imtizacına ve uyumuna ve bunun tarihi vetire içinde şekillenmesine Türk-İslam sentezi diyoruz. Bu uyum ve imtizac fotosentez gibi tarih içinde tabii bir şekilde seyr-i sülükünü tamamlamıştır. Bugün ise suni karışım ve formüllerle Türk-İslam sentezi yeniden harmanlanmak istenmektedir. Kanaatimizce, yanlış ve hatta tehlikeli olan bu arayışlardır. Türk-İslam sentezi sosyolojik bir vakıadır, ideal veya ideoloji değildir ve olamaz. Oysa yeni katkı maddeleriyle bundan bir ideoloji üretilmek istenmektedir. Prof. İbrahim Kafesoğlu'nun da belirttiği gibi Türkler fıtraten İslama meyyal idiler ve bu faktör diğer tarihi ve sosyal amillerle birleşince Türklerin İslamlaşmasının yolu açılmıştır. Sonraki devirlerde Türkler İslamlaşmakla kalmayıp İslam'ın ve imanın bekçileri konumuna yükselmişlerdir. Tarih, Türk hamurunu İslam mayasında yoğurmuştur. Bediüzzaman Hazretlerinin de işaret ettiği gibi "Sizden kim dininden dönerse, Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever onlarda Allah'ı severler. Onlar Müminlere karşı alçak gönüllü kafirlere karşı izzet sahibidirler; Allah yolunda cihad ederler/ Maide 54." ayet-i celilesine muhatap ve masadak olmuşlardır.

Bunun sonucu olarak Zigred Hunke'nin kitabında misalini gördüğümüz gibi İslam'ın cengaveri Araplar iken İslam medeniyeti onlarla birlikte ve onlarla eşanlamlı olarak anılagelmiştir. Arap medeniyeti gibi. Bilahare Türklerin tarih sahnesine çıkmalarıyla birlikte İslam medeniyeti Türk medeniyeti ve Türk dini olarak anılmaya başlamıştır. Türkler İslamı müdafaa ederken, burçdan burca yayarken İslam Türkle eşitlenmişti. Bu misyona elbette başka milletler de talip olmuşlardır. Tunuslu düşünür ve Nahda hareketi Lideri Raşid Gannuşi, Selman-ı Farisi'ye dayandırdığı bir rivayetle Arapların İslam misyonunu bırakmaları üzerine bu misyonu İranlıların devralacaklarını ileri sürmüştür. Guya Peygamberimiz mezkur ayeti yorumlama sadedinde Selman-ı Farisi'nin omuzuna dokunarak, bu misyonun muhatapları olarak Selman-ı Farisi ve onun kavmini göstermiştir (Abbas Hameyar: İran ve Müslüman Kardeşler sayfa 239, Beyrut-Lübnan).

Bugün Türkiye'deki milliyetçi düşünce iki sarkaç ayak üzerinde yükselmektedir. Bunlardan birisi milliyetçilik diğeri de dindarlıktır. Bu bağlamda milliyetçilikleri ağır basan bazı çevreler, dindarları yeterince milliyetçi olmamakla ve kendi kavmini gözardı etmekle suçluyorlar. Bu bağlamda vatanperverliklerinden kuşku duyanlar da ortaya çıkmaktadır. Dindarlar da buna mukabil; milliyetçileri bir nevi dine lakayd ve salabet-i diniyyeden yoksun görüyorlar. Dindarların, milliyetçileri suçlamaları galiben doğru orantılı gözükmektedir. Zira milliyetçiliğin şartlarından birisi dindarlık değildir. Bu durumda tezad kaçınılmazdır. Ayrıca milliyetçilik anlayışı ne kadar sınırlayıcı ise din anlayışı tam tersi geniş çerçeveli ve bir çok alt kimlikleri ve mensubiyetleri barındıracak düzeydedir. Dolayısıyla darlık ve genişlik zıtlıktır ve bu zaman zaman pratik hayata da yansımaktadır. Zaten Rüstem'in ordularını yenen ilk İslam cengaverleri olan sahabiler, İranlıları kendi dünyalarının darlığından İslam'ın genişliğine çağırmışlardır. Milliyetçilerin iddialarının aksine dindarlar vatanperverdirler ve vatanlarını severler. Mekke'den hicret etmek zorunda kaldığı halde Peygamberimiz Mekke'yi hiç unutmamış ve sevgisini sürekli bağrında taşımıştır. Ama izah etmeye çalıştığımız gibi din, milliyetçiliği aşan daha geniş bir çerçeve veya daire olduğundan milliyetçiler, dindarları kendi çerçeveleriyle mukayyet görmeyebilirler. Bu da eşyanın tabiatındandır. Dindarların milliyetçilik anlayışı; müsbet milliyetçiliktir. Müsbet milliyetçilik, cahiliyet milliyetçiliğine, negatif milliyetçiliğe alternatiftir. Zıddıdır. Cahiliyet döneminde milliyetçilik anlayışı hayırda ve şerde klan dayanışması şeklindedir. Peygamberimiz bu tarifi tadil etmiş ve sıhhate kavuşturmuştur. İslam'ın müsbet milliyetçilik tarifi şudur ki, Peygamberimiz : "Zalim veya mazlum da olsa kardeşine yardım et." buyurmuşlardır. İslam terbiyesi almış sahabiler bu sözü yadırgarlar ve "Ya Resulallah mazluma yardım etmeyi anladık da zalime nasıl yardım edeceğiz" sorusunu sorarlar. Peygamber Efendimiz : "Zalime yardımın onu zulmünden menetmendir" cevabını verir. Bu açıdan milliyetçiliğin de fazlası her şeyin fazlası gibi zararlıdır. Bundan dolayı Peygamberimiz, Arabın helakının asabiyetten olacağını haber verir. Fart-ı asabiyet, kilitlenmektir, çözümsüzlüktür. Buna mukabil müsbet anlamda kavim veya milli dayanışma yoksunluğu, sosyal bir çözülme emaresi ve dolayısıyla sosyal bir felakettir. Fazlası da ifrattır ki, ayrı bir felaket nedenidir. Milliyetçilik Kur'an ifadesiyle kavimlerin, milletlerin tanışmasına, kaynaşmasına engel olmamalıdır. Binaenaleyh müsbet milliyetçilik yıpratıcı, tahrip edici değil yapıcıdır.

Türk milliyetçiliğinin oldum olası söylemi şudur : Türklük bedenimiz, İslam ruhumuz, Türklük kristal bir kadeh ise İslam onun içindeki kevserdir, Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslaman'ız... Muhafazakar tanım içinde yeralan bu milliyetçilik anlayışı ne yazık ki dinden uzaklaştıkça sol tarzı milliyetçiliğe kapı aralamaktadır. Bazı ülkücü kesimlerin son dönemlerde din aleyhtarı kesimlerle flört ettikleri göze çarpmaktadır. Doğu Perinçek gibi. Bu flört milliyetçilik adına yapılmaktadır. Son hükümet protokolünde milliyetçi kesimlerin Atatürk milliyetçiliğini de benimsedikleri göze çarpmaktadır (Cemre, Abdurrahman Şen; 10 Haziran 1999-Yeni Asya). Halbuki Ecevit'in ulusal milliyetçilik anlayışı genel hatlarıyla Miloseviç veya Saddam ve Kaddafi soluyla kesişir. Halbuki Türkiye'deki geleneksel milliyetçi-mukaddesatçı anlayış bunun hilafınadır. Milliyetçi kesimler zaman zaman zikzak çizseler de genel anlamda dinin ve mukaddesatın yanında yeralmışlardır.

Milli Kıblemiz Sakarya!

Cemal Kutay millileştirilmiş bir din teklif ederken aslında bu bidatında yalnız değildir. Ve ne ilk ne de sondur. Hazreti İbrahim'in kökeni konusunda Türk ve Kürt milliyetçiler nizaa ede dursunlar 1934 yılında A. İbrahim imzasıyla Milli Din Duygusu ve Öz Türk Dini adında bir eser kaleme alınmıştır. 90 sayfalık kitap boyunca müellif milli bir din inşa etme sevdasını dışa vurmuştur, bunu kuvveden fiile çıkarmaya çabalamıştır. Kitabında İslamı gayrı milli bir din olarak tanıtıyor ve reformlar yoluyla millileştirilmesi gereğini savunuyor.

A. İbrahim aynen Cemal Kutay gibi milli din fikrinin bir duygu mahsülü olduğunu ve binaenaleyh hiçbir ilmi ve felsefi temele dayanmadığını itiraf etmekle birlikte bunu lüzumlu da addetmiyor. Cemal Kutay'ın Türkçe ibadet projesinden ilahiyatçıların ve din adamlarının uzak tutulmasını istemesi gibi A. İbrahim de bu meselenin ilmi değil hissi boyutta ele alınması gerektiğini savunmaktadır. Buna mukabil aynı yazar bilimsel olmayan tezine ve teklifine karşılık İslamiyeti bilimdışı bulmaktadır! Bu projede; dini sembollerin yerini milli sembollerin alması teklif edilmektedir. Yazara göre kıblenin değiştirilmesi milli bir din vucuda getirmenin "olmazsa olmaz" şartları arasındadır. Bu hususta şu zırvaları serdediyor :" Biz Arap harsından tamamıyla sıyrılmak ve milli benliğimize hakim olmak için mutlaka güneye boyun eğen mihrabı değiştirmeliyiz. İçtimai hayattan kalkması hiçbir zaman temenni olunmayan din baki kaldıkça, mutlaka mihrabımızı Sakarya'ya tevcih etmeliyiz..." Kıblenin Sakarya'ya çevrilmesini teklif eden yazar Türklüğe de taabbüt etmektedir. Cemal Kutay da bazı eserlerinde aynı minvalde Gazi Mustafa Kemal'e kemal-i tazimin de ötesinde taabbütle eğilinmesini tavsiye etmektedir. Türk reformist A. İbrahim aynı zamanda Alman reformist Luther ve protestanlığına da hayrandır. Onun taklid edilmesini salık verir. Dinin semavilikten kurtarılması babında, Allah'ı, peygamberleri, melek, şeytan, cennet ve cehennemi inkara yeltenir. Camilere sıra konulmasını teklif eder. Yazar bütün bunların bir muhassalası olarak gökyüzünden kopuk bir yeryüzü dini düşlemektedir. Cuma namazı yerine Türkleşme ocaklarında merasim yapılmasını gündeme getirir. Bu teklif edilen dinin Auguste Comte'un pozitif dininden farkı yoktur!

Luther'in cevabı ise...

Türk reformistler Luther'e hayrandırlar. Luther ise başdüşmanı olarak İslam'ın bayraktarı olan Türkleri görür. Luther Hıristiyanlığın iki düşmanından bahsetmektedir. Bunlardan birisi Vatikan diğeri de İslam'ın sembolü Türklerdir (Bak : Macar Oryantalist Pal Nimet'le konuşma, el Hayat gazetesi 13 Mayıs). Musa ve Tektanrıcılık adlı eserinde Freud ve değişik eserlerinde Darwin, Türkleri düşman olarak görürler ve Türk ifadesini İslam'la eşanlamlı olarak kullanırlar. Gerçekten de Türklük İslam'ın rediflerindendir.

Türk Müslümanlığı...

İslam şekliyat konusunda toleranslı davranmıştır. Bu da intişarını kolaylaştıran amiller beynindedir. Zaten Kur'an-ı Kerim de katı kalpli olması halinde Hazreti Peygamberin etrafındaki halkanın veya insanların dağılacağı belirtilmektedir. Elbette şekliyatta coğrafi özellikler varlığını muhafaza eder. Bundan dolayı İslam tek olmasına rağmen Müslümanlar eşgal (eşkal) olarak taaddüt eder. Bu hem fıtratın iktizası hem de İslam'ın müsamahası sonucudur. Bu değişik eşgal ve görüntüler sosyal bir realitedir. Ancak bu sosyolojik realite idealize edilemez. Aksi taktirde Müslümanlar arasında tabii uyum ve birliktelik zedelenir ve hoşgörü ile müsamaha ortadan kalkar. Bundan da tezad ve kavga doğar ve ayrılık yani tefrika doğar. Bundan dolayı Avrupalı, Asyalı veya Afrikalı müslüman olabilir ama Avrupa İslamı, Afrika İslamı veya Asya İslamı yoktur. Asya tarzı üretim veya Avrupa tarzı üretim olabilir ama coğrafi İslam olmaz. Olursa da bu dini realiteye değil sosyolojik realiteye hamledilir.

Hindistanlı allame Ebu'l Hasan en Nedvi oryantalistlerin gayretlerini boşa çıkarma sadedince Batılı Müslümanlara bazı tavsiyelerde bulunur ve onlara Avrupa İslami ve Batı İslamı tarzında kavramlar kullanmamalarını öğütler. İslam'ın sun'i taksimata tabi tutulmasına iltifat etmemelerini tembih eder. İslamı bu tarz taksimata tabi tutmanın yegane nedeni, İslam'ın takatından ve potansiyelinden korkuluyor olmasındandır. Oryantalistler oldum olası İslamı; Mağrib İslamı, İran İslamı, Türk İslamı gibi çeşitlendirmeye ve sulandırmaya çalışmışlardır.

Maturilik-Eş'arilik farkından doğan Türk Müslümanlığı!

Maturidilik kader mebhasında Eş'ariliğe oranla daha esnek bir anlayışa sahiptir, Matüridilik daha hürriyetçi, Eş'arilik daha kadercidir. Birisi daha fazla kulun fiillerinden ve hukukundan ve sorumluluğundan diğeri de Cenab-ı Hakk'ın yaratılıcığından ve efalinden yola çıkar. Kulun amelleri karşısında mesuliyetinin medarı olan kesb nazariyesine Eş'arilik çok az bir anlam yüklemiştir. Neredeyse bu anlam Allah'ın yaratıcılık vasfı karşısında görünmez hale gelmiş ve kaybolmuştur. Eş'arilik kader bahsinde bir nevi vahdet-i vücudcudur. Cüz'i iradeyi Allah'ın iradesine tabir caizse feda eder ve tamamen tabi kılar. Bu açıdan kulun fiilinde kesbin yeri belirsiz hale gelmiştir. Bundan dolayı da Eş'ari'nin kesb nazariyesine yüklediği anlam anlaşılamaz bir hal almıştır. Bundan dolayı da "Es'ab, a'kad min kesb-el eş'ari" "Eşari'nin kesbinden daha zor daha çetrefil" sözü darb-e mesel, deyim haline gelmiştir.

19. yüzyılda Müslümanların geri kalış nedenleri irdelenirken suçlu koltuğuna -tabir caizse- kader oturtulur ve Eş'arilik de bundan nasibini alır. Bu tahlile ve çıkarsamaya bir tepki olarak yeni Mutezile akımı doğmuştur. Kimileri doğrudan Mutezile çizgisini benimseyemediğinden dolayı kendilerini Maturidi inancıyla kamufle ederler, perdelerler. Ezher'de Eş'ari ekolü tedris edilmesine rağmen Muhammed Abduh, Risalet et-Tevhid adlı eserinde Maturidi anlayışına yatkın bir çizgiyi benimsemiş ve savunmuştur. Bunu dini reforme etme çabası olarak telakki eden Şeyhü'l İslam Mustafa Sabri Efendi bunun tam aksine bir istikametle Mısır'a gidişinden sonra Maturidiliği bırakır ve Eş'ari mezhebine girer. Bu tepkisini "el-Beşer tahte sultan'il kader" isimli kitabında da ortaya koyar.

Bu sıralarda Osmanlı'nın geri kalmasıyla ilgili bir tez ortaya atılmıştır. Teze göre Osmanlı Matüridiliği bıraktığı ve Eş'ariliğe geçtiği için gerilemiştir. Araplar ise Osmanlı'nın geri kalmasını Matüridilikten ziyade entellektüel birikiminin azlığına bağlarlar. Osmanlı'nın geri kalmasını mezhep anlayışına bağlayanlara göre : Medreselerde Eş'ari ekolü tedris edilirken tekkelere Matüridi anlayışı hakimdir ancak zamanla bu anlayış Eşarilik karşısında gerilemiştir. Medrese anlayışının galebesiyle de ilerleme durmuş ve Osmanlı geri kalmıştır. Aslında bazıları özelde Osmanlı'nın genelde ise İslam dünyasının geri kalmasını Eş'ari akidesinin önemli savunucusu olan İmam-ı Gazali'nin filozoflara üstünlüğüne dayandırırlar. Onlara göre; İmam-ı Gazali itizali ve felsefeyi mahkum ederek düşüncenin inkişafının önünü kapatmıştır. Bu da fikri duraklamayı ve bilahare gerilemeyi intaç etmiştir. Osmanlı'nın gerilemesini Eş'ariliğe bağlayanlardan birisi de tarihçi İsmet Bozdağ'dır. Bu yorum kanaatime göre hakikatten pek uzak, fantastik bir yaklaşımın sonucudur. En azından dayanaktan yoksun çok indi bir mütalaadır. Zira Osmanlı'nın geri kalmasını Eşariliğe bağlayacak olursak felsefe geleneği dipdiri olan ve Mutezile ile aynı usulü paylaşan İsna Aşeriyye mezhebine bağlı İran'ın geri kalmışlığını nasıl açıklayacağız? Hulasa şunu söyleyebiliriz : Kaderin ve kader anlayışının Müslümanların gerilemesiyle bir alakası yoktur. Kader atalet değildir ve asla ataleti emretmez.

İslam Milliyetçiliği

Ünlü Arap düşünürü Dr. Zeki Mübarek gibi bazı Arap aydınları İslam milliyetçiliği fikrine kail olmuşlardır. Onlara göre Arube/ Arap milliyetçiliği ile İslam milliyetçiliği arasında bir tezad ve tenakuz bulunmamaktadır. Aksine birbirlerini tamamlarlar. İslam milliyetçiliği, Arap milliyetçiliğinin dayanaklarındandır. Bu görüşü red ve cerhedilmiştir. Doğrusu şudur : Temel İslam milliyetçiliği dayanak ise Arube'dir. Doğru bakış açısı budur (Zeki Mübarek ve Ta'sil es Sakafe el İslamiyye, Prof. Muhammed Abdulhakim Muhammed, Ezher dergisi Mart 1999). Zeki Mübarek Arap milliyetçiliği ile İslam arasındaki münasebeti Türk milliyetçileri gibi tasvir eder. Buna göre Arube, Arap milliyetçiliği İslam'ın kabı, İslam ise milliyetçiliğin ruhudur. İslam milli ve manevi bir servettir.

Bize göre ise İslam'ın ruhu milliyetçiliğe hakim ve şamil olmalıdır aksi takdirde bu düalizme, çift başlılığa ve çift ruh taşımaya yol açar. Bu da kimlik çatışması demektir. Binaenaleyh bunun için kavramların yerli yerine oturtulması şarttır.

Son sıralarda Arap dünyasında iki hasım akım; milliyetçiler ve İslamcılar ortak bir masanın etrafında biraraya gelmektedirler. Uzlaşma zemini arıyorlar. Dr. İsmet Seyfüddevle adlı Arap yazara göre din ilahi statü ve pozisyon, kavmiyet veya milliyet ise tarihi bir statü ve duruştur. Dolayısıyla iki pozisyon birbirinden ayrıdır ve çatışması gerekmiyor. Bu statüler geçişli ve birleşik kaplar teorisini hatırlatır. Her birinin yerli yerine konulması lazım ki nizaa olmasın. Yoksa kaos ve çatışma kapıdadır.

En doğrusu Kur'an buyruğudur : İnne hazihi ümmetüküm ümmeten vahideten ve ene rabbuküm fabuduni "işte bu ; sizin ümmetiniz; tek bir ümmettir ve Ben de sizin rabbinizim; o halde yalnız Bana kulluk edin... ( Enbiya Suresi ayet : 92)"

Türk Müslümanlığı’na Eleştirel Bir Yaklaşım

Serdar Taştan

"Yoksa onlar câhiliyet devrinin hükmünü mü arıyorlar? Halbuki Allah'ın varlık ve birliğine kesin bir kanaatle imân eden bir topluluk için, Allah'tan daha güzel hüküm veren kim vardır?"

Maide: 50.

Sosyal bilimler, ortaya çıkışları bakımından bir sisteme ve düzene bağlanmaksızın elde edilen karmaşık bilgilerdir. Ancak tasnif edildiği, sistemleştirildiği ve bu bilgilerin oluş tarzları belirli kanunlara bağlandığı zaman bilim hüviyeti kazanır.

Mahiyeti itibari ile sosyal bir bilgi yığını olan ve belgelere dayanmadığı sürece kaba bir bilgiden öteye gidemeyen tarih içinde aynı özellikler geçerlidir. Tarihî bir olayın meydana gelmesinde üç önemli unsur vardır. Bunlar, 'yer, zaman ve insan'dır. İnsanların yaptıkları mutlak kanunlara bağlanmadığı sürece bilgi olarak kalacaktır. İşte tarihi bir bilim yapan zorluklar da burada ortaya çıkmaktadır. Zira insanların yaptıklarında tabiat hadiseleri kadar açıklık ve kat'iyet bulunmadığından, kesinlik kıstası tarihte mevcut değildir. Çünkü tarihin meydana gelmesindeki en mühim unsur olan insan, hemen her devirde değişmektedir.

Hareket ve olayları, nitelikleri açısından iki gruba ayırarak incelemek mümkündür. İlki tabiat olayları olup, her zaman ve her yerde sabittir. İkincisi insanlara mahsus, değişen vakıalardır. Tarih de bu değişkenliğin bilimidir. Bu bilimin temel niteliği, zaman içinde daimî bir akış ve hareket içinde bulunmasıdır. Yani tarihî olaylar sebep-sonuç ilişkisi içinde birbirine sımsıkı bağlanmıştır. Bu bakımdan tabiat olaylarında her hadise müstakil ve sınırlı iken, tarih-de böyle değildir. Bir olay kendinden önceki olayın tabiî bir sonucu veya kendinden sonraki olayın tabiî bir sebebidir. Tarihi meydana getiren insanlar ve/veya toplumlar da değişeceği için her hadiseyi başlı başına incelemek mümkün değildir. Tarih, ancak, konusunu insanın teşkil ettiği vakıalara ait bilgileri topladığı, araştırdığı, ilmî bir tenkit süzgecinden geçirdiği, bunlar arasında sebep-sonuç ilişkisi kurduğu ve tarih metodolojisinin kurallarına bağlı kaldığı müddetçe bilim kisvesine bürünebilir. Aksi takdirde, - sosyal bilimlerin en hassası olarak - farklı ideolojilere payanda görevi görecektir.1 Böyle bir payandalığın son günlerde sıkça ifade edilen Türk Müslümanlığı mefhumuna da sirayet ettiği göze çarpmaktadır. Milliyetçi, Marksist, İslâmcı, Alevî ilh. kesimin ve en ilginci devletin bu fikri benimsediği dikkate değer bir noktadır. Ancak biz bu sosyal realitenin benimsenmesini pragmatik bir yaklaşım olarak değerlendirmekteyiz.

İdeolojilerin bu sosyolojik olgu ve sosyal realiteye kendi fikrî zemininde bakması, meseleyi içinden çıkılamaz bir paradokslar cenderesine hapsetmekte ve hepsi için ayrı bir anlam ifade eden Türk Müslümanlığı, ülkemizde kimlik kargaşasına sebep olmaktadır. Günümüzde yaşadığımız laik-antilaik, gerici-ilerici, Sünnî- Alevî, modern giyim-tesettür gibi sıkıntıların temelinde bu ideolojik kamplaşma ve tanımlamalar yatmaktadır.

Milliyetçiler için Türk Müslümanlığı, heterodox İslâm'ı (sufîlik etrafında şekillenen İslâm) temsil eder ve kaynağını Orta Asya Türk kültüründe bulur. Bu anlayışa göre temelinde hoşgörü, insan sevgisi, tabiat sevgisi, evliya kültü'nün2 yattığı Türk Müslümanlığı bir terkib sonucu husûle gelmiştir.3 İleride de görüleceği gibi bu fikrin savunucusu olan milliyetçiler bağdaştırmacı bir zihniyetle meseleye yaklaşmakta Türk-İslâm ve Batı bütünleşmesinde Türk Müslümanlığına dinamik bir boyut kazandırmaktadırlar. Meselenin bir diğer boyutu ise bu ideolojiye mensup olan insanların sistemle barışık olmalarından dolayı laikliği de Türk Müslümanlığı dairesinde mütalaa etmeleridir. Bunu yaparken de hoşgörü formülünden yola çıkmaktadırlar. Laikliğe tarihî bir boyut da kazandırmak için Tuğrul Bey'in Büveyhoğullarını yenmesi sonucu Abbasî halifesinden "Doğunun sultanı" ünvanını almasını ve halifenin dünya işlerini Selçuklular'a devretmesini gösterirler.

Marksistlere göre ise bu anlayışın temelinde, baskıcı düzene baş kaldıran ve ortodoks İslâm'ın tahakkümünü yıkmak isteyen bazı zevât yatmaktadır. Onlara göre Hacı Bektaşî Veli, Şeyh Bedreddin, Pir Sultan Abdal gibi isimler bu anlayışı temsil etmektedir. Onlar için İslâm ancak direniş, devrim ve başkaldırının olduğu zaman bir önem kazanır. İslâm'ı Marksist terminoloji ile açıklamaya çalışmaktadırlar. Ancak bu noktada dikkat çeken bir husus da Yunus Emre, Mevlâna gibi büyük Anadolu erenlerinin Marksist söylemde, hümanizm kisvesi altında enternasyonal bir boyut kazandığıdır. Bu anlayış devlet ve bazı saf-dil insanlarımız tarafından da benimsenmiştir.

İslâmcı kesimin bu mevzu'ya bakışı daha çok "milliyetçiliğin İslâm'da yeri olup olmadığı, İslâmiyet öncesi dönemlerin İslâmiyet'ten sonra ne anlam ifade edeceği ve Türk Müslümanlığı diye bir realite varsa bunda belirleyici kimliğin hangisi olacağı" noktasında toplanmaktadır. Bu görüş de kendi içinde ikiye ayrılmaktadır. Radikal sayılabilecek İslâmcılar için önemli olan İslâm kimliğidir. Ilımlılar belirleyici unsurun İslâmiyet olması gerektiğini kabul etmekle beraber, milletlerin bu dini algılayış ve yaşayışlarında bazı farklılıkların olabileceğini ve bu yaşayışı eski kültürlerinden bazı unsurları taşımalarının doğal olduğunu kabul ederler. Dikkate değer bir diğer mesele de, son günlerin popüler cemaatlerinin sistemle bütünleşmenin getireceği faydalardan ötürü Türk Müslümanlığı'nın mühendisliğini yapmalarıdır. Bu yüzden "devletin kutsallığı"nı ön plana çıkararak yumuşatılmış İslâm yaratmaktadırlar.

Alevî kesimin bakışı ise iki kısımda tasnif edilebilir. Birincisi Ahmet Yesevî ve onun ekolünden gelen Hacı Bektaşî Veli, Abdal Musa gibi zevât etrafında şekillenen, kitabî ve kitaba (Kur'an) bağlı amelî anlayıştan farklı, dede, saz, semâh gibi bu kesimin tasavvufî teorileri ve pratikleri etrafında bir tablo çizen; ikincisi ise özellikle 1960'lardan itibaren Marksist söylemin tesiriyle devrimciliğe kaçan anlayışlardır.

Burada en dikkat çekici yaklaşım, ideoloji ve tarikatlerden (Alevîlik mahiyeti itibariyle tasavvufî bir ekoldür ve tasavvufun teşkilatlanmış hâli anlamına gelen tarikat zümreleri içinde mütalaa edilebilir) ziyade, devletin resmî söylemidir ve bu da, kaynak olarak milliyetçi tarih tezinden hareket etmektedir. Bu teze göre Türk Müslümanlığı'nın temelinde hoşgörü, insan sevgisi, çağdaşlık, din ve vicdan hürriyeti gibi özellikler yatmaktadır. Devletin bu söylemi her ne kadar pragmatik ve bağdaştırmacı bir zihniyet endişesi içinde olduğunu ortaya koyuyorsa da, 1920'lerden bu yana meydana gelen yapılanma dolayısıyla günah çıkardığını da isbat etmektedir. Cumhuriyetin ilk yıllarında İslâmiyet'i bir yana bırakarak, Orta Asya Türk Tarihini ve Cumhuriyet Tarihini birleştirme çabaları toplumda bir yabancılaşmaya ve redd-i mirasa sebep olduğundan, gelişen demokratik yapılanma ile bu anlayış -kısmen de olsa- ortadan kalkmış ve Türk- İslâm sentezi diye bir bütünleşmeden bahsedilir olmuştur.

Türk Müslümanlığı'nın değişik şekillerde mütalaa edilişlerinin, meseleye renklilik katması bakımından olumlu bir vakıa olduğu iddia edilebilirse de, ideolojik yaklaşımların metodolojiye yer bırakmaması dolayısıyla menfi neticeler verdiği ortadadır. Bu noktada Türk Müslü-manlığının sınırlarını tesbit etmek yerinde bir davranış olacaktır. Ancak meselenin zaman ve mekan olarak genişliği buna imkân vermemektedir. Miladî VIII. asrın ortalarından günümüze kadar gelen bir zaman diliminde, Orta Asya'dan Balkanlar'a kadar uzanan bir tablo çizen Türk Müslümanlığı adına söylenecek her şey, belirli bir alanda sınırlandırılmadıkça, dasitanîlikten ve duygusallıktan kendini kurtaramayacaktır. Bu açıdan tarihçilere, ilahiyatçılara, sosyologlara, felsefecilere ilh. sosyal bilimlerin her alandaki ihtisas sahiplerine büyük vazifeler düşmektedir. Bu çalışma daha ziyade milliyetçi tarih tezinin meseleye bakışı ve sentezinin eleştirisini ihtiva etmektedir.

Türk Müslümanlığı'nın Kaynakları

Kültür, bir milletin maddî ve manevî kıymetler manzumesine verilen isimdir. Bu manzume, bazen karşılaştığı bir başka kültür ile ilişkiler kurar ve ondan iktibaslar yapmak suretiyle bünyesinde farklılıkların meydana gelmesine sebebiyet verir. Türk kültür tarihinde üç önemli safha vardır. Bunlar, Orta Asya Kültür ve Medeniyeti, İslâmiyetin kabulünden sonra Türk-İslâm Kültür ve Medeniyeti, Osmanlı Devleti'nin zayıflamasının akabinde ilişkide bulunduğumuz Batı Kültür ve Medeniyeti. Bu safhaların ilki, Türk kültürünün menşe'ini teşkil eder. Diğer ikisi ise, kültürel etkilenmelerin etkisinin en fazla olduğu ve yeni kimliklerin ortaya çıktığı dönemlerdir.

Bugün Türk Müslümanlığı fikrini savunanların dayandıkları temel nokta, Orta Asya Türk tarihidir. Türk-İslâm sentezcilerinin, İslâmiyet öncesi ve İslâmî dönemi barıştırmak istemeleri, onları her iki dönem arasındaki benzerlikleri araştırmaya sevk etmiştir. Zira onlara göre Türk tarihi bir bütündür ve birbirinden ayrılamaz. İşte bu yüzden, devamlılığın sağlanabilmesi için benzer noktalar tesbit edilmeli ve mukayese, muhakeme, tahlil ve terkib metodları kullanılmalıdır. Bu tezin doğruluğu su götürmez bir gerçek olmakla birlikte, yapılan çalışmaların ifrat ve tefrit derecesine vardığını söylemeden edemeyeceğiz. Bu noktada araştırmaların hissiyatın etkisinden kurtulması gerektiğine inanıyoruz.

Türkler, İslâmiyet öncesi birçok değişik dinleri bünyesinde barındırmıştır. Bugün bile İsevîlik ve Musevîlik gibi semavî dinlerle, putperestlik, Gök-Tanrı ve Şamanizm ilh. semavî olmayan dinleri benimsemiş Türklere rastlanmaktadır. Ancak büyük çoğunluğunun İslâmiyet'i kabul ettiği bilinmektedir. Yine aynı derecede bu çoğunluğun, İslâmiyet öncesi Gök Tanrı inanışına mensup olduğu bilinen bir gerçektir. Bu inanışın doğru bir şekilde değerlendirilmesi, Bozkır kültürünün bilinmesi ile mümkündür.

Bozkır medeniyeti kısaca, kısmen tarıma, ekseriyetle hayvancılığa dayanan ve hayvancılığa bağlı olarak yazın yaylakta, kışın kışlakta geçen, at, demir ve hayvancılık esasına bağlı bir hayat tarzı olarak tanımlanabilir.4 Böyle bir tanım tabiî olarak bu medeniyetin hususiyetleri ve bu medeniyeti temsil eden tiplerin kimler olduğu sorununu da beraberinde getirmektedir.

Cemiyetlerin, coğrafyanın tesiri altında olduğu dönemlerde, yaşayışları ve nitelikleri bakımından üç farklı hayat tarzı tesbit edilmiştir. Bunlar, avcılık ile uğraşan asalak, tarım ile uğraşan köylü ve hayvancılıkla uğraşan çoban toplumlardır. Yukarıda bozkır medeniyetinin tanımında da görüldüğü gibi, -kısmî ziraî faaliyetlere rağmen- Türkleri hayvancılıkla uğraşmalarından dolayı çoban kültür dairesi içinde mütalaa etmek mümkündür. Bu kültür dairesinin göçebe bir şekil arz etmesinden dolayı bu sıfatı kabul etmeyenler, bozkır medeniyeti ismiyle bir teori ileri sürmüşlerdir. Orta Asya Türk tarihi mütehassısları, ideolojik yapılanmanın bir mahsulü olarak, Bozkır medeniyetinin göçebe bir karakterde olduğunu reddederler. Onlara göre Türkler, ne göçebe, ne köylü ve ne de yerleşik bir yapıya sahiptir. Bu yüzden bozkır medeniyetinin nev'i şahsına münhasır bir tablo arz ettiği iddia edilir. Bizce böyle bir tanımlama Türkler'in medeniyet sahibi olmadığı tezine karşı ileri sürülmüş ve bir kaygının sonucu ortaya çıkmıştır. Türkler'in kendilerine ait bir medeniyeti olduğu doğrudur. Ancak bunu ispat için zorlamalara gerek yoktur. Cumhuriyet'in ilk yıllarından itibaren batılılaşma çabaları içinde, milliyetçi kesimin geliştirdiği bu tez, batıya karşı Türk'ün de bir medeniyet sahibi olduğu ve bu medeniyetin batıyı da etkilediği inanışına dayanıyordu. Böylelikle batı ile karşılıklı esasına dayalı bir kültür alışverişinin sağlanılacağına inanılıyordu. Bu zorakî tez, İslâmî dönem Türk tarihini bir kenara bırakarak Bozkır ve batı medeniyetini birleştirmeye çalışmıştır. Bu çalışmaların etkisi günümüzde de resmî tarih anlayışının temelini teşkil etmektedir.5

Bozkır medeniyetinin göçebelik olmadığı fikrinin müdafilerinden İbrahim Kafesoğlu, "soyca Türk olan savaşçı "Andronovo insanı"nın kültüründe baş rolü oynayan at ve demirin, ne kocabaş hayvan yetiştiren, toprakçı "yerleşik" (köylü) kültüründe (İndo-Germenlerde vb.), ne de devşirmecilik ve avcılıkla meşgul "asalak" (göçebe) kültüründe (Moğollarda, çöl sakinlerinde) önemli yer tutmaması göstermiştir ki, proto (ilk) Türkler orijinal bir kültürün gerçek sahibi ve yayıcısıdırlar6 " tezi ile bu medeniyetin özgünlüğünü dile getirmektedir. Ancak hemen devamında ise "yerleşik insan, elindeki küçük arazinin sağladığı imkânlarla sınırlı kalmak mecburiyeti karşısında bir nevi tevekküle bağlanırken (yerleşiklerde dinî tutkunluk bundan doğuyor), bozkırlı, sürülerin karnını doyurmak için yeni yeni otlaklar peşinde iklimden iklime koştuğundan "dünyayı dar gören" bir tip halinde gelişmiştir.7" ifadesi ile onu göçebeliğe yaklaştırıyor. Bilindiği gibi göçebeliğin temel etkenlerinden biri de, hayvancılığa bağlı olarak ortaya çıkan otlak aramadır. Yalnız, bu tek başına belirleyici unsur değildir.

TÜRKLER VE İSLÂMİYET

Türklerin İslâmiyet'i kabulü ile ilgili ortaya sürülen tezler de, tıpkı Orta Asya Türk tarihi hakkındaki mülahazalarda olduğu gibi ideolojik sapmanın etkisinde kalmıştır. Buna göre, benzer yönlerden dolayı yabancısı olmadıkları bir dini top yekûn kabul etmişler ve bu dinin hâmiliğini üstlenmişlerdir. İhtidâ hareketine kaynak olarak da, Gök-Tanrı inanışını, savaşçılığı (cihad- kızıl elma), töre'nin şer'î yaşayış ile benzerlikleri ve Türk'ün hasletleri ileri sürülmüştür. Bu sayede Türkler'in, yeni tanıdıkları dini hemen kabullendikleri iddia edilmiştir. Kanaatimizce bu tezdeki yanlış, hemen kabul etmeleri noktasıdır. Zira sosyolojik bakımdan bir kültür değişmesini ihtiva eden din değiştirme hareketi, bir anlık hadise değildir. Karşılıklı ilişkide bulunan kültürlerin birbirini tanıması ve birbirinden iktibaslar yapması uzun yıllar gerektirir. Hele bu değişiklik, bir toplumun kimliğinin esasını teşkil eden din olursa mesele başka boyut kazanmaktadır.

Din değiştirme, aynı zamanda bir kültür değişmesi olduğuna göre, bu faaliyetin sosyolojik bir boyutu ve kuralları vardır. Bu kurallardan bazıları aşağıda sıralanmıştır.

1- "İki kültür birbirinden temelden ayrı iseler, bunlardan önemli bir kültürel bölümü diğerine geçmez.

2- Eğer iki kültür farklı iseler, birinden diğerine geçen bir kültür olgusu (kurumu) değişir, iki kültürün kişi veya grupları arasındaki ayrılıkları ne denli büyük ise, o kurum o kadar çok değişir. Ayrıca sözkonusu olan olgu veya kurum ne derece karmaşık, girift, incelmiş ise, yeni kültürdeki değişmesi de o denli köklü olur. Başka deyişle basit kurumlar daha az değişerek geçerler.

3- İncelmiş, karmaşık kurumlar (yeni alanında) diğerlerine göre daha az yayılır.

4- Bir kültür olgusunun taşınmasını, bir de ona olan gereksinimin âcilliği, alan kültürün yatkınlığı, onu başka kişi ve gruplara kabul ettirmek için kullanılan kuvvet ve zorlama kolaylaştırır.

5- İki yarı-kültür karşılaştığı zaman, karşılıklı olarak birbirlerine yakın öğeleri, birinden ötekine en kolay ve en hızlı olarak ve asgari bir değişiklikle geçmeye eğilim gösterirler. Ne denli az yakın iseler, geçiş sürecinde o denli çok dönüşüm geçirirler. Hiç yakın olmayan unsurlar ise kuvvet, zorlama kullanılmadıkça hiç geçemezler. Eşit ölçüde yakın öğelerden en basit olanlar, karmaşık olanlardan daha kolay başarılı olarak geçme eğilimini gösterirler.8

Türklerin İslâm öncesi yaşayışları ile İslâm arasında ileri sürülen benzerlikleri maddeler halinde tasnif etmek mümkündür. Buna göre:

1. "Türklerin İslâm'dan önceki dinî hayatlarının İslâm'a uygunluğu (tek tanrı inancı, ahiret, cennet, cehennem fikirleri ile ahlakî yaşayışları)

2. Arap ordularında askerlik yapan Türklerin, İslâm dini ile temasları ve bu dini yakından incelemeleri (buna bazı tarihçiler Türkler ve Araplar arasındaki ticarî münasebetleri de eklerler.9)

3. Bazı Arap şairlerinin, Türklerin fazilet ve asaletleri ile ilgili eserler yazmaları (Cahız; Fazali'ül Etrak)

4. İsl-âm'ı kabul edenlere Kur'an'ın ve peygamber efendimizin çok güzel ve çekici vaadlerde bulunmuş olması

5. Maide suresinin 54. ayetine göre bu, bir mucizenin tezahürüdür. Nitekim Allah Teala şöyle buyuruyor: "Ey iman edenler! İçinizden kim dininden dönerse Allah -müminlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı onurlu ve zorlu, kendisinin onları seveceği onlarında kendisini seveceği- bir kavim getirir ki, onlar Allah yolunda savaşırlar ve hiçbir kınayanın kanamasından (dedikodusundan) çekinmezler. Bu Allah'ın lütuf ve inayetidir ki, onu kime dilerse ona verir. Allah ihsanı bol olan, en çok bilendir.10

6. İslâm imanının ve onun getirdiği aksiyonun, Türk'ün karakterine ve ruh yapısına uygun düşmesi başka bir sebeptir.11"

Bu tarz ifadeler tarih mütehassısları tarafından da benimsenmiş ve Türklerin bu din ile münasebetlerinin hemen akabinde İslâm ile şerefyâb oldukları iddia edilmiştir.

Buna iddialara bakılırsa Türklerin Araplarla ve İslâmiyet ile tanışmalarını Abbasî hilafeti ile başlatmak gerekir. Oysa Türklerin, Hz. Ömer devrinde İran'ın fethi (642 Nihavend Savaşı) sonucu İslâm dünyası ile münasebetlerinin başladığı bilinmektedir. Ancak bu münasebet daha çok, aralarındaki askerî mücadeleler şeklinde kendini göstermiştir. Bu yüzden Türklerin İslâm dinini hemen kabul ettikleri yönündeki iddialar yanlıştır. Emevîler'in ırkçı politikaları ve Arap olmayan Müslümanları mevâlî olarak nitelendirmeleri de bu dinin kabulünü geciktiren sebeplerdendir. Abbasî devletinin kurulmasından sonra idarede ve orduda yer alan Türkler, bu sayede İslâmiyet'i yakından tanıma imkanı bulmuşlardır. Bilhassa 751 Talas savaşı ile de ihtida hareketleri başlamıştır. Ancak bu zannedildiği gibi millet olarak değil, ferdî veya gruplar halinde bir harekettir. Menkabevî Satuk Buğra Han Destanı göz önüne alınsa bile bunun, tarih olarak 960 yılına tekâbül ettiği bilinen bir gerçektir. Ayrıca Türklerin boylar halinde değişik bölgelerde yaşadığı da gözönünde bulundurulursa zannedildiği gibi bir milletin topyekûn İslâm dinini benimsemediği ortaya çıkacaktır. Yalnız, Oğuz boyunun İslâmiyet'i kabulü iki asır sürmüştür12. Türkler İslâmiyet'i hemen kabul ettiler tarzındaki ifadeler bu bakımdan doğru sayılamaz ve bu tür bir iddianın ideolojik saptırmanın ürünü olduğu hemen fark edilir. Bu yüzden ihtida hareketlerini, nitelikleri bakımından üç grupta tasnif etmek gerekir:

1. Türklerin ferdî olarak İslamiyet'e geçişleri (642-751)

2. Grup halinde din değiştirme, orduda ve yönetimde görevler üstlenme (751-868)

3. Toplu din değişiklikleri ve ilk Müslüman Türk devletlerinin kuruluşları (868-940)

Türklerin İslâmiyet'i kabulü noktasında da, sosyolojik bakımdan kültürün taşınabilmesi ve benimsenmesi açısından dikkate değer hususlar vardır. Bunlar,

1. Bir kültürün başka bir kültürden etkilenebilmesi ve o kültürün elamanlarını kendine maledebilmesi için mutlaka kendisi içinde bu elemanların yakını olan alanlarda peşin birtakım faaliyetlerin geçmiş olması gerekir.. ve o olmadan hiçbir yaratıcı benimseyişin mümkün olmayacağı "çekicilik faktörü"nü de ancak bu peşin faaliyetler meydana getirebilir.

2. Alınan elemanlar, alan kültürün hayati genleşmesine hizmet eder, ancak bu genleşme sadece bu elemanların alınmalarına yol açan önceki faaliyetlerle besleniş ölçüsünde olabilir.

3. Yaşayan bir kültür, başka kültürlerin kendi ana değerleri, heyecanlarına bağlı davranışları ve estetik ölçüleriyle çelişen bütün elemanlarını tanımamazlıktan gelir ya da bunları reddeder.13

Türklerin İslâmlaşma süreci ancak X-XI. asırda tamamlanabilmiştir. Ancak yine ifade etmek gerekir ki, Türklerin bu dini idrakleri ve kabulleri de sosyal, içtimaî, kültürel ve ekonomik yönlerden iki türlü olmuştur. Bunlar heteredoks (sünnîlik dışında gelişen ve sufiliğe bağlı olan İslâm) ve ortodoks (kitabî ve sünnî anlayışı temsil eden İslâm) gruplar diye tasnif edilmiştir.

Ortodoks İslâm:

Ortodoks tabiri, belirli bir dinin nass'larına uygun ve doğru yol sayılan inançtır. Bu tabire İslâmî açıdan bakıldığında Kur'an ve hadis'e (buna icmâ' ve kıyas da dahil edilebilir) dayalı bir inanç, felsefe ve yaşam biçimi kastedilir ki, biz buna "Sünnîlik" demekteyiz.

Bu tanıma bakarak şunu iddia edebiliriz. Sünnîlik'in ilk ortaya çıkışı, Kur'an'ın inmeye başlaması ve bu sayede oluşan teorik ve pratik uygulamalarla aynı döneme tekabül eder. Dolayısıyla Hazreti Peygamber ve etrafındaki sahabeleri dönemi, bunun ilk örneğidir. Peygamberimizin vefatından sonra başlayan Dört Halife devri de bir bakıma sünnîlik olarak değerlendirilebilir. Daha sonra ise, ortaya çıkan içtimaî ve felsefî yapılanmalar yüzünden bu ortodoks İslâm deforme olmuştur. Ancak yapı bakımından, zamana ve mekana bağlı olarak kendisini, heteredoks İslâm'a nazaran daha çok korumuştur. Bunda ise, kitaba bağlı anlayışın sağladığı siyasî kolaylıklara bağlı olarak, devletlerin, pragmatik bir yaklaşımla Sünnîliği desteklemesinin rolü büyüktür. Bu da Ortodoks Müslümanlığın gelişmesine ve resmî (legal) bir boyut kazanmasına sebebiyet vermiştir. Dinin devletle özdeşleştirildiği 11. yüzyıldan sonra ise Sünnîlik, devletin kanatları altında yaşama imkanı bulmuştur.

Ortodoks İslâm, genellikle şehir hayatının hakim olduğu yerlerde gelişmiştir. İslâmiyet'in Mekke ve Medine gibi şehirlerde oluşumu gözönüne alınırsa, onun bir nevi İslâm devleti yaratmaya çalıştığı görülür. "İslâm, şehrin dini ve sosyal amaçlarını etkilemesine ihtiyaç duyar. Bir kasabanın kurulması yüksek derecede övgüye değer bir harekettir ve şehirlerin temellerinin atılmasıyla ilgili sayısız evliya menkıbesi vardır. Allah'ın lütufları her zaman Medine'deki bir ikametle bağlantılıdır.14" Nitekim Hz. Muhammed'in Medine'ye hicreti ile burada böyle bir devletin temellerinin atıldığı iddia edilebilir. Ancak siyasî ve sosyal teşekküllerden yoksunluk onun, tam manası ile bir devlet olarak değerlendirilmesine imkan vermemektedir. Zira bu devirde tek teşekkül hem ibadet, hem hazine, hem askerî merkez, hem de devlet işlerinin yürütüldüğü camii idi. Dört halife döneminde, İslâm fütuhatının büyümesine paralel olarak yeni oluşumlara girişilmiş ve sistemli bir devletin temelleri atılmıştır. Bunun en belirgin örneği Fustat ve ribatlardır.

Şehirleşmeye paralel olarak ekonominin ve ilmi müesseselerin teşkilatlanmış bir şekilde ortaya çıktığı iddia edilebilir. Hakikaten de, ilmî şahsiyet ve eserler, ticaret, üretim en çok şehirleşmenin olduğu yerlerde gözükmektedir.

İslam'da şehrin merkezinde camii yer alır. Bir yer fethedildiği veya yeni bir yer yerleşim için uygun hale getirildiği zaman hemen, merkez camii olmak üzere o şehre vakıflar, kütüphaneler, imarethaneler ... ilh., külliyeler yapılırdı. Ayrıca camii etrafında oluşturulan medreseler ile Sünni geleneğin, teorik ve pratikleri öğretilirdi.15 Benzer bir eğitim Şianın kendi teorilerini aktardığı medreseler için de geçerlidir.

Şehirleşmenin devlet açısından sağladığı fayda, merkeziyetçiliğin buralarda daha kuvvetli hissedilmesi yönündedir. Şehirde geçerli olan ticarî ve sınaî hayatı, loncalar sayesinde denetim altına alınmıştır. Yine aynı şekilde, medreseler de devletin denetimi altındadır ve bu medreselerin temsilcisi olan ulemâ manej alanı içinde düşünmeye hapsedilmiştir. Devletin güvenliği subaşı, adaleti kadı ve ekonomiyi muhtesipler ile sağlaması da meselenin başka bir boyutudur. Böylelikle devlet, içtimaî hayatı her alanda kontrolü altına almıştır.

Bu yeni oluşum içinde değişmeyen ve yakın dönemlere kadar geçerli olan bir anlayış kendini sosyal gruplarda hissettirmiştir. Buna göre halk, genel anlamda "Müslim ve gayrimüslim" olmak üzere iki kısımdan meydana gelmekteydi. Sosyal alandaki bu farklılık, insanların yaşayışları göz önüne alındığında yerini şehirli ve göçebe ayırımına bırakmaktaydı. Türklerin İslâmiyet'i kabullerinden evvel dünya üzerinde köklü sayılan iki millet bu dini kabul etmişti. Şehirli ve bedevî (göçebe) Arap ve bilhassa Fars kültürünün İslâm dinine kendi kültür paradigmalarından bazı özellikleri kattıkları ortadaydı.

Türklerin İslâmiyet'i kabul ettiği dönemlerde de aynı durum genel hatlarıyla geçerli idi. Türkler, bu yeni dini benimsedikleri sırada göçebe ve şehirli olmak üzere iki türlü hayat tarzı sürüyorlardı ve bunların büyük bir kısmı da göçebelerdi. İslâm dininin Orta Asya'da yayılmasının üssünü Mâverâünnehir bölgesi teşkil etmekteydi. Bu bölge, ticarî, siyasî ve kültürel ilişkilerin sıklıkla yaşandığı bir yer olması ve buradaki Türkler'in ekseriyetinin yerleşik hayatı benimsemesi, İslâmiyetin Mâverâünnehir (Türkistan)'de şehirli bir görünüm arzetmesine sebebiyet verdi. Uygurlar zamanından beri bir kısım Türkler'in yerleşik hayata geçmesinin sağladığı sosyal ve siyasî nizam, ihtidâ hareketlerinde olumlu tesirlere yol açmıştır. Örneğin, Budizm'in İslâm mezhep ve tasavvuf cereyanları üzerindeki tesiri ve İlk defa İslâm âleminde kurulan medreselerin Budist vihara (manastır)'larını takliden kurulması Mâverâünnehir ile ilgilidir. O şekilde Buhara şehrinin adı bile Budist Viharalarından gelmektedir.16

Sünnîlik, Türkler arasında en çok şehirlerde revaç bulmuştur. Buna paralel olarak da Müslüman Türk devletleri Sünnîliği, resmî politika haline getirmişlerdir. Karahanlılardaki Sünnîlik politikası, bir devlet uygulaması biçiminde ortaya çıkmıştı. Selçuklulardaki Sünnîlik ise, bir iktidar tekniği olmaktan ötede, örgütlenme ve askeri güç aktarımında bir kurumsal çerçeve oluşturmaktaydı. Selçuklular, siyasî hakimiyetlerini kuvvetlendirmek için göçebe kitleleri parçalayarak iskân politikası ile merkeziyetçiliği sağlamaya çalışmıştır. Ancak bu faaliyetleri göçebeler tarafından hoş karşılanmamış ve isyan hareketlerine sebep olmuştur.

Köprülü, Selçukluların Sünnilikte müfrit olduklarını kaydeder. Gerçekten de bu devletin Hanefi eğilimli siyasetleri, öyle had safhaya varmıştır ki, Rafıziler yanında Eş'ariler içinde lanetleme kampanyası başlatmıştır. Alparslan, Şafiilere karşı da amansız davranmıştır.17 Ayrıca Nizamül mülk'ün Siyasetnâmesi, harici ve batınî zümreler hakkında alınması gereken tedbirler açısından manidardır.

Türkiye Selçuklu devleti, Büyük Selçuklunun mirasına konmuştur. Moğol saldırıları sonucu merkeziyetçiliğin zayıflaması ve Orta Asya'dan Anadolu'ya gelen göçebe kitlesi ve dervişler, buranın çehresini değiştirmişlerdir. Babaîlerin isyanı bu devleti zayıflatması ve Moğol istilasına sebep olmasından dolayı dikkate şayandır. İsyanın iktisadî, içtimâî, psikolojik ilh... bir çok sebebi olmasına rağmen belirleyici unsur göçebe ve yerleşik halk arasındaki mücadele ve toprak düzeninin bozulmasıdır.18 Nitekim isyan bastırılmışsa da bundan sonra gelen devletler de heteredoks gruplara karşı şüphe ile yaklaşmışlardır.

Medreselerin bu dönemde skolastik bir mahiyet kazanmasına karşın sufî tarikatlar, serbest bir yapıya sahipti. Bu yüzden, Moğol hakimiyeti döneminde, baskı altındaki halk, tarikatlere büyük ilgi göstermiştir. Bu dönemdeki "manevi buhran, Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tarikatlerin kurulmasına ve hatta Mevlana ve Hacı Bektaşi Veli gibi mutasavvıfların karşımıza çıkmasına sebep olmuştur. Zikredilen her iki tarikatta da başlıca tasavvufî fikirler Muhyiddin İbn al-Arabi'den gelmekle beraber, Mevlevîlik başlıca vasıfları ile İran kültürünü (yerleşik kültürü), Bektaşilik ise Türk kültürünü (göçebe kültürü) temsil ediyordu. Daha kuruluşlarından beri her iki tarikat arasında başlayan rekabet adeta iki harsın mücadelesi mahiyetinde idi.19"

Osmanlı Beyliği'nin, bidayetinde yöneticiler arasında okuma yazma bilmeyen Osman Gazi, Turgut Alp gibi kimselerin bulunduğu dikkate alınırsa, Türkmenler'le aynı toplumsal tabana mensup bulunmaları dolayısıyla aynı heteredoks anlayışı paylaştıkları izlenimini vermektedir. Orhan Gazi ve I. Murad devrinde teşkilatlanmaya ve merkezi anlayışa doğru gidilmesi sonucu devlet, Sünniliği resmî bir politika olarak benimsemiş, buna karşın, bünyesinde heteredoks gruplara da izin vermişti. Devletin kuruluş aşamasında, heteredoks zümrelerin faaliyetlerine dair, Aşıkpaşa'nın tarihinde önemli malumatlar bulunmaktadır. Aşıkpaşa, Anadolu'nun Türkleşme ve İslamlaşma sürecinde rol alan dört zümreden bahsetmektedir. Bunlar, Ahiyan-ı Rum, Baciyan-ı Rum, Gaziyan-ı Rum ve Abdalan-ı Rum'lardır. Bu zümrelerin hepsi de menşe' itibariyle İran'dan etkilenmişlerdir.

Osmanlılar'ın, hem İran etkisiyle meydana çıkmış tasavvufî zümrelere hem de Türk menşe'li tasavvufî zümrelere, merkeziyetçiliğini sarsmadığı müddetçe izin verdiği ortadadır. Nitekim, devletin en büyük askerî gücünü oluşturan ve padişahın da ilk askeri olduğu Yeniçeri taifesi, Bektaşî tarikatine mensuptur. Bunun yanında padişahın cülusu sırasında hükümdarlık kılıcını Mevlevî tarikatı şeyhinden kuşandığı bilinmektedir. Devletin bu iki farklı zümreye de hayat imkanı tanıması resmî ideolojisi haline gelmiş Osmanlı İslâm'ı ile yakından alakalıdır. "Osmanlı İslâm'ı denilen İslam, bir yandan devlet kavramına kutsallık bahşederek merkezi otoriteye ve onu temsil eden Osmanlı hanedanına meşruiyet ve bir anlamda kudsiyet kazandırırken, öte yandan onun siyaset etme aracı olmak gibi çifte bir fonksiyon icra eder.20" İşte her iki gruba da izin vermesi, bu ideolojisi ile mütalaa edilmelidir.

Devlet, merkezileşmede dini bir sosyal olgu olarak devlet dairesi içinde telakki etmiş ve Sünniliği, bu amaçta kendisine fayda sağlayacağı inancı ile desteklemiştir. Bunun için de en çok medrese ve ulemadan yararlanmıştır. "1331 yılında Orhan Gazi tarafından İznik'te açılan ilk medreseyle birlikte Osmanlı siyasal iktidarını meşrulaştırma görevini yüklenmiş bulunan ulema, bu statüsüne Fatih Sultan Mehmed zamanında resmiyet çerçevesine yerleşti. Sultan, rejimin temeli olan İslam'ın, imparatorluk genelindeki kurumlaşmış en üst makamı şeyhülislamlığı, Bizans'taki patriklik makamının statüsüne benzer bir biçimde örgütleyerek kendisine bağladı. Böylece o, yalnız siyasal otoriteyi değil, dini otoriteyi de kendi şahsında temsil ediyordu. Bu, fetva kurumunun ve ilmiye örgütünün başı sıfatıyla şeyhülislamı aracı kılarak Osmanlı İmparatorluğu'nda en alt kademesinden en üsttekine bütün kurumlarıyla İslam'ın, bizzat Osmanlı siyasi-idari sisteminin içine alınması, dolayısıyla merkezi yönetimin ve padişahın emrine verilmesi demek oluyordu. Bu suretle İslam'ın temsilcisi olan ulema, başkent kadısından taşradaki sıradan bir imama kadar, bir daha ayrılmamak üzere devlet kontrolüne alınıyordu.21" Bu faaliyet, sünniliğin en üst kurumu olan medrese ve en otoriter ismi olan şeyhülislam'ı kontrol altına alarak, menfi yönde de tesirlerini göstermiş ve bir sünni dogma'sının22 oluşumuna zemin hazırlamıştır. Timur'un Anadolu'yu istilası ile ortaya çıkan Fetret devrinin kapanması akabinde yaşanan Şeyh Bedrettin isyanı sonucu devlet, heteredoks zümrelere karşı ihtiyatlı davranmış, buna mukabil Sünnîliği güçlendirmiştir.

1537 yılında devletin Sünnî anlayışı güçlendirmek amacıyla bir takım tedbirler aldığı görülmektedir. Bu tedbirler şöyle sıralanabilir:

1. "Dinî gerekleri yerine getirmeyen, ya da dine karşı saygısızlık gösterdiği ileri sürülenlere ağır cezalar verilmesi öngörülmüştür. Örneğin Peygamber'in sözlerine şüphe ile bakanlar inançsız sayılacaklar ve öldürüleceklerdir.

2. Her köye bir camii yaptırılması ve halkın Cuma namazlarına katılmalarının sağlanmaları istenmiştir.

3. Devletin benimsemiş olduğu Sünnî görüşün güçlendirilmesine yardımcı olmak amacıyla bazı eğlence yerleri, özellikle de meyhaneler kapatılarak, sapık inançlı oldukları ileri sürülen bazı dervişler İstanbul dışına sürülmüşlerdir.

4. Bütün bu tedbirlerin, en önemlisi, bir bakıma en korkuncu, dine zarar verdiği gerekçesi ile matematik, felsefe ve kelam gibi müsbet bilim ve düşünce hayatı ile ilgili derslerin medrese programlarından çıkarılmasıdır.

5. Ve nihayet daha da acı olarak belirtmek gerekir ki, ileri sürdükleri bazı düşünceleri yüzünden, bu düşünceler halkın dini inançlarını sarsıcı kabul edilerek 1527 yılında öldürülmüş olan Molla Kabız'dan sonra 1529 yılında Şeyh İsmail Ma'şukî, 1550'de Şeyh Muhyiddin Karamanî ve 1561 yılında da Şeyh Hamza Bali gibi bazı tarikat ileri geleni mutasavvıflar, Kemal Paşazade ve Ebussuud Efendi gibi şeyhülislamların fetvaları ile öldürülmüşlerdir.23"

Bu dogmatik yapı kendisini 19. yüzyıla kadar sürdürmüştür. "Tanzimat'tan sonra bürokrasi veya asker kökenli Batıcı Osmanlı aydınlarının, imparatorluğun gerilemesinden sorumlu tuttukları için hücum ederek karşı çıktıkları İslam, bir yandan hurafeler karışmış,zevksiz ve kaba bir şekilde görüntülenen popüler İslam olduğu kadar, diğer yandan da, Osmanlı merkezi iktidarıyla özdeşleşerek siyasallaşmış ve iyice dogmatikleştirilmiştir.24"

Osmanlı Devleti'nin gerilemesine parelel olarak ortaya çıkan batılılaşmadan en çok etkilenen dinî yapı Sünnîlik olmuştur. II. Mahmut'un yeniçeri taifesini ortadan kaldırmasının akabinde Bektaşi tekkelerini de kapatması, ulemayı Şeyhülislam'ın çatısı altında toplaması ve vakıfları Evkaf nezaretine bağlaması ve dolayısıyla heteredoks ve ortodoks İslâmı kontrol altına alması, aslında merkezileştirme politikası ile izah edilebilir. Buna mukabil yeni tarz eğitim veren mekteplerin açılması ile ortaya başka bir zümrenin de çıktığı gözükmektedir. Bunlar, şehirlerde yetişmiş ve çoğu Sünnî eğilimden gelmiş, fakat mekteplerde pozitivizmin etkisinde kalmış zümre idi ki, ekseriyetle batılılaşma ve milliyetçilik fikri etrafında toplanmışlardır. Bunların, Cumhuriyet devri Türkiyesi'nin mihmandarlığını yaptığı bilinmektedir.

Kendini daha çok şehirlerde hissettiren yeni hayat tarzı, dinî pratiklerde ve teorilerde bir kısım farklılıklara ve anlam yüklemelerine yol açmıştır. Ortaya çıkan fikir akımlarının ve batılı paradigmaların kaynağını kimi zaman Kur'an ve sünnet teşkil etmiştir. Milliyetçilerin Kur'an'ın Hucurat suresine gönderme yapması, batıcıların "ilim Müslüman'ın yitik malıdır, nerde görse almalıdır" hadisine sığınmaları, İslamcıların ümmetçilik politikası, Anayasal ve meşrutî idareye Kur'an'dan dayanak bulma bunun en bariz örnekleridir. Araştırmamızın sonunda bu konu ile ilgili çeşitli fikirleri yansıtan yazılar kaydedilmiştir.

Cumhuriyet döneminde dinin ve dindarların sesinin kısılmak istendiği bir dönemde ortodox ve heteredoks İslâm da bu uygulamalardan payını almıştır. Kimi gruplar kendisini yeni sisteme entegre ederek devlet dininin temsilciliğini üstlenirken, kimi de sistemin dini saf dışı bırakma çalışmalarına karşı mücadele etmiştir. Bunun en büyük örneği, Cemil Meriç'in ifadesiyle "laikliğin kartondan kalelerini yıkan" Bediüzzaman Said Nursi'dir.

Şehirlerde oluşan batılılaşma kültü, en ileri safhasını laiklik ile gösterdi ve bu yeni mefhum, heteredoks İslam'a nazaran yenilikçi olan şehirlilerce kısa zamanda kabul edildi. Bugün İslam ile laikliğin terkibini yapmak isteyen ve popüler ifadesiyle "Kemalist İslam"a sıcak bakanlar, batılılaşma döneminin ortaya çıkardığı yeni insan tipidir. Bunlar, Türk-İslam sentezi ile Atatürk ilke ve inkılaplarının terkibini yapmanın uğraşısı içindedirler.

Heteredoks İslâm:

Türk Müslümanlığı ile ilgili en çok konuşulan mefhumlardan biri de heteredoks İslâm'dır. Ortodoksluğun zıddı olan heteredoksluk, "resmî olmayan din anlayışı"dır. 25 Kitabî teori ve pratikten ziyade, ictimaî bir yaşayışın ortaya koyduğu yapı arz eden bu inanış, eski ve yeni kültür arasında bağdaştırmacı (senkretik) bir yapıya sahiptir ve baba, dede, ata, veli... ilh. kültü etrafında oluşmuştur.

Heteredoks mefhumu, yalnız teolojik bir özelliğe sahip olmayıp, bunun yanında sosyoloji ve sosyal tarih ile de yakından alakalıdır. Bu özelliği ile onun birbiriyle ilişki içinde bulunan ve birbirine sıkı sıkıya bağlı üç yönü kastedilmektedir:

"Siyasî cephe: Bu yönüyle heteredoksi, siyasî iktidarın desteğindeki ortodoksi (resmî din) nin aksine, bir siyasî iktidar desteğinden yoksundur.

Sosyal cephe: Ortodoksinin sosyal tabanı, tepede siyasî iktidar olmak üzere, bürokrasi ve şehirli yerleşik halktır. Oysa, heteredoksinin sosyal tabanı, özellikle Türk tarihi söz konusu olduğu, köylüler ve konar-göçer ahalidir. Yani sosyolojik ifadeyle, genelde ortodoksi merkezin, heteredoksi çevrenin din anlayışını temsil eder. Ancak bu bütünüyle her zaman böyle olmayabilir. Türk tarihinde olduğu gibi, çevrede de ortodoksiye mensup kesimler olabilir. Meselâ Osmanlı devletinde ortodoksi Sünnîlik tarafından temsil edilirken, Safevî devletinde ortodoksi Oniki İmam Şiîliği tarafından, heteredoksi ise Sünnîlik tarafından temsil olunuyordu.

Teolojik cephe: Ortodoksi genellikle, daha baştan belirlenmiş, sınırları tesbit edilmiş bir teolojiye dayanır. Halbuki heteredoksi, daha ziyade senkretik, yani çok çeşitli inançların bağdaştırılmasından oluşan bir yapı sergiler. Türk tarihi için heteredoksinin bir başka özelliği daha vardır: Türk tarihinde heteredoksi, yani heteredoks İslâm, bir takım teolojik tartışmalar ve ihtilaflar sonucunda teşekkül etmiş olmayıp, konar-göçer zümrelerin şifahî kültüre dayalı İslâm öncesi sosyal ve dinî inanç ve gelenekleri tarafından oluşturulduğu için, hem şifahî hem de mitolojiktir. Bu mitolojik şifahî teoloji, geniş ölçüde İslâm öncesi eski tabiat kültleri, şamanist uygulamalar ve özellikle Budizm, Zerdüştîlik, Maniheizm ve Mazdeizm gibi dinlerin kalıntılarının zaman ve mekân mekan içinde bağdaşmasından oluşmuştur.26"

Türkler'in, İslâmiyet'i iki farklı cephede kabul ettikleri yukarıda zikredilmişti. Bunlardan ilkini, yerleşik kültüre mensup olanların kabul ettiği, Kur'an ve sünnet eksenli inanç sistemi (ortodoks İslâm) oluşturur. İkincisi ise, yerleşik kültüre mensup olmayan Türkler'in kabul ettiği inanç sistemidir (heteredoks İslâm) ki, ekseriyetle eski an'anevî ve dinî inançlardan etkilenmiştir. "Eski tabiat ve atalar kültlerinden Şamanizm'e, Şamanizm'den Budizm ve Zerdüştîliğe, Zerdüştîlik'ten Maniheizm ve Mazdeizm'e ve hatta Hıristiyanlığa ve Yahudîliğe varıncaya kadar Türkler arasında yayılan dinlerin ve mistik kültürlerin inançları ve bir takım pratikleri, bir dinden ötekine geçerken, sürekli eskisinin yenisi içinde devamı suretiyle katlana katlana ve yeni kalıplara girerek İslâm'ı kabul dönemine kadar gelmiştir. İslâm X. yüzyılda Türkler arasına girmeye başladığı zaman, çoğunlukla konar-göçer bir toplumsal hayat tarzına dayalı ve bütün bu sayılan dinlerin bakiyelerini bağrında saklayan şifahî bir kültür geleneğiyle uzlaşmak zorunda kaldı. Eski kam-ozanlar, yeni derviş ve şeyhler oldular. Onlar bu uzlaşmayı, Türkmenleri hiç sarsmadan sağladılar. İşte "heteredoks Türk İslâmı" dediğimiz Türk halk müslümanlığı, doğarken bu "bağdaştırmacı" (senkretik) yapı ile doğdu.27" Heteredoks-luğun böyle bir şekil almasında göçebe yaşayışın etkisi büyüktür. "Bu zümrelerin, sıkı tabiat şartlarıyla boğuşmak zorunda kalınan zor bir hayat sürdükleri, yağmaların dışında, genellikle geçimlerinin ana kaynağını; besledikleri at, deve ve koyun sürülerinin oluşturduğu, bu sebeple de bu sürüleri çok iyi bir şekilde doyurmak için ellerinden gelen her şeyi yapmaya hazır oldukları biliniyor. Onların, bu hayat tarzının oluşturduğu çok güçlü bir geleneksel sosyal yapıları vardı. Bu yapı içinde kendilerini yöneten ve bir anlamda geleceklerinin garantisi olarak gördükleri beylerine ve dinî reislerine sarsılmaz bir bağla bağlı idiler. Bunun sonucunda da sıkı bir gelenek, âdet ve örf ağı içinde yaşıyorlardı.28" Bu ananelere bağlılık, bozkırlının kontrol altına alınmaz yapısı ve şifahî kültürle yoğrulması, kitabî anlayıştan farklı bir İslâmî yaşayış geliştirmesine sebep oldu.

Göçebe Türkler, İslâmiyet'i kabulleri ile beraber, daha önce kabul ettikleri dinlerin teorik ve pratik yönlerini de İslâm anlayışlarına aksettirdiler. Böylelikle kitabî anlayışa göre daha serbest ve kaideleri boşlayan bir yapı oluşturdular. Bunu da tasavvuf kisvesi altında yürüttüler.

İslâm'da tasavvuf veya sûfilik'in, "Abbasi İmparatorluğu'nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye'de Budist, Maniheist, Gnostik ve Neoplatonist etkilerle oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapıya kavuştuğunu, 10. yüzyılda da sûfi hayat tarzına paralel olarak yavaş yavaş bazı teoriler29 etrafında şekillendiği bilinmektedir. Türkler'in İslâmiyet'i kabul ettiği alan bu dinlerin birarada yaşadığı Mâverâünnehr, Buhara, Semerkant ve Horasan gibi yerlerdi. Bu bölgelerde, Fars kültürünün tesirinin diğerlerine nazaran daha kuvvetli hissedildiği müşahede edilmektedir. Hem ortodoks hem de heteredoks İslâm, Fars kültüründen etkilenmişlerdir. Ancak heteredoks gruplar bu etkinin yanında eski dinî inanışlarını ve yaşayışlarını da yeni kabullendikleri dine taşımışlardır.

Türk heteredoks İslâmı'nın bidâyetinde, eski şaman inanışının tesirinde daha çok kaldığı iddia edilebilir. Bu dönemde eski şaman/kam veya bahşı'ların yerini "baba, ata, dede..." ilh. gibi dinî liderlere bırakmıştır. Fuad Köprülü, "halk velileri olan Türkmen babalarında eski Türk "kam-ozan'larının İslâmlaşmış şeklini görmek müverrih-i dinî için bir zarurettir30" sözleri ile bu gerçeğe dikkat çekmiştir.

Türk heteredoks İslâm'ının merkezinde Ahmed Yesevî31 yer alır. Yesevî'nin yaşadığı yıllar gözönüne alınırsa, Türkler'in, İslâmiyet'i henüz yeni kabul ettikleri görülür. Bu dönemde İslâm dünyasında kelam tartışmaları, mezhepler ve fırkalar ile ayrılıklar başgöstermiştir. "Türkmen boyları, kelam âlimlerinin felsefî münazaralarına lakayd kalarak yalnız kendi kavmî an'anelerine mutabık gelen ve Türkmen babaları tarafından telkin edilen akideleri kabul ile iktifa ettikleri32" görülür. Süleyman Uludağ'ın Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi'ne yazdığı Baba maddesinde, bu mefhumun sadece Türkler tarafından değil, aynı zamanda Şiî ve Sünnî tasavvuf çevrelerinde ortaklaşa kullanıldığını ve X. yüzyıldan itibaren çeşitli tesir ve sebeplerle bazı meczuplarla münzevî sûfîlere bab veya baba ünvanının verilmeye başladığını ve XI. Yüzyıldan itibaren ise başta İran ve Azerbaycan olmak üzere İslâm ülkelerinde yaygınlık kazandığından bahsetmektedir. Ancak böyle olsa bile, baba'nın Türkler'de kam'ın etkisiyle yeni bir boyut kazandığı iddia edilebilir. Böylelikle Ahmed Yesevî ekolünden yetişip Anadolu'ya gelen Geyikli Baba, Barak Baba, Otman Baba gibi insanları açıklamak kolaylık kazanmaktadır.

Tasavvufun menşe'i Budizm ve Hind inançları olduğuna göre, hem bu dinlerin de görüldüğü Orta Asya'daki eski inançlar hem de İran kültürü Türk tasavvufuna şekil vermiştir. "Eski İran an'anelerini göğsünde saklayan Horasan, İslâmiyet'ten sonra tasavvuf cereyanının başlıca merkezlerinden biri mahiyetinde idi. Bu yüzden Maverâünnehr İslâmlaştıktan sonra, bu cereyanın, İslâmiyet'in evvelce takip ettiği yollardan Türkistan'a gireceği pek tabiî hadise idi.33" Neticede Yesevî de İran sûfiliğinin etkisinde kalmıştır. Onun Horasan tasavvuf mektebinden yetiştiği konusunda bugünkü eserlerde çeşitli bilgiler bulunmaktadır.34 Daha sonra da ilk Türk tarikatını kurmuş ve diğer Türk tarikatlarının kaynağını teşkil etmiştir. Yesevî tarikati, kendisinden sonra gelen tarikatleri de etkilemiş; coğrafî ve kronolojik bakımdan üç evliya ve sûfî zümresinin şekillenmesinde mühim rol oynamıştır. Bunlar:

1. Türkistan Erenleri
2. Horasan Erenleri
3. Rum (Anadolu) Erenleri'dir35.

Görülüyor ki, Orta Asya'dan Anadolu'ya ve Balkanlar'a kadar Türk sûfîliğinin şekillenmesinde Yesevî tarikatinin rolü büyüktür. Bu tarikat, Yesevîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Bektaşîlik gibi yeni oluşumlarla da geniş bir yayılma alanı bulmuştur. Türkistan'da ne kadar değişik tarikatler kurulmuşsa da hepsinin Yesevîlikten etkilendiği muhakkaktır. Bu sufî tarikatlar Osmanlı devletinin kuruluşunda da mühim rol oynamışlardır.36 Aşıkpaşa'nın tarihinde zikredilen Ahiyân-ı Rum, Baciyân-ı Rum, Gaziyân-ı Rum, Abdalân-ı Rum gibi teşekküller bunun örneğidir. Ayrıca, Hacı Bektaş Veli de bu ekolden gelmiştir.

Bütün bunlara rağmen kimi heteredoks grupların köylü ve göçebe ahali tarafından hoş karşılanmasına rağmen şehirli halk arasında itibar görmedikleri ortadadır. Bunlar ekseriyetle şeriâtı önemsemeyen ve batınîliğin etkisinde kalan gruplardı. Bu gruplardan Kalenderîler, Sünnî kaynaklarda "tâife-i İbahiye, tâife-i Zenadika" gibi isimlerle anılmışlardır. Bunların "çoğunluğunun bekar yaşadığı, zamanın ve mekânın ahlâkî kurallarına ve şer'î kaidelere riayet etmedikleri, acaip kıyafetlerle gezdikleri ve bilhassa, saçlarını, sakallarını, bıyık ve kaşlarını tamamiyle kazıttıkları kayıtlıdır. Bunlar, genellikle aşağı tabakaya mensuptular. İbnu'l- Hatib, Kalenderîler'in camiilere köpekleriyle girip orada esrar kullanmaktan geri durmadıklarını yazıyor. Yazara göre bunlar kendilerinin derviş olduklarını iddia etmelerine rağmen, aslında tabiata, suya, aya ve güneşe tapmaktadırlar.37"

Hacı Bektaş'ın da "Çar zarb" olduğu yani onunda saç, sakal, bıyık ve kaşlarını kazıttığı hesaba katılırsa, o da Kalenderî dervişliğinin etkisinde kalmıştır. Bu görünüm, Orta Asya şamanlarının durumunu aksettirmektedir. Görülüyor ki eski Türk inançları sûfîlik sayesinde hayatiyetini devam ettirmektedir.

Eski inançlardan etkilenme yalnızca görünüm itibari ile değildir. Tarikatların erkanı, zikri de şamanlıktan etkilenmiştir. Musiki, sema, şiir hem Acem kültüründe hem de şamanlıkta görülmektedir. Bunun yanında Yesevîlik gibi bazı tarikatlarda kadın ve erkeklerin beraber zikir halkasında yer aldıkları görülüyor ki, bu da Orta Asya kaynaklıdır.

Türk sûfîliğini, Sünnî ve Şiî İslâm'dan ayıran üç mühim inanç vardır.

"Hulûl (incarnation), yani Allah'ın insan suretinde tecelli etmesi,

Tenasüh (metempsycose), yani ruhun öldükten sonra bir başka bedende yeniden doğması,

Don değiştirme (metamorphose), yani ruhun sağken bir biçimden başka bir biçime, yahut bir kalıptan başka bir kalıba geçmesi38"

Osmanlı Beyliği'nin kuruluşunda Kalenderî dervişleri de gaza ve cihad faaliyetlerine katılmışlardır. "Geyikli Baba Bursa'nın fethinden başka, Kızıl Kilise denilen mevkii kendi müridleri ile beraber fethetmiş; Abdal Musa Bursa'nın fethine katılmıştır. Örnekler çoğaltılabilir. Ancak burada dikkati çeken husus, bu dervişlerin Sünnîlik dışı bir hayat tarzı benimsediğidir. Orhan Gazi'nin kahramanlıklarından dolayı Geyikli Baba'ya "iki yük arakı ve iki yük şarap" yollamıştır; zira "Baba mey-hordur".39

Osmanlı Beyliği, ilk başlarda bu tarikatlere müsaade etmişse de, devlet olduğu ve teşkilatlandığı zaman bunları kontrol altına almıştır. Bektaşîliği Yeniçeriliğin tarikatı sayarak bir nevi resmiyet kazandırmaları aslında geniş bir nüfuz alanı olan bu tarikatın merkezî yapı içinde yer alması demektir. Ancak tarikatlerden bazılarının İran sûfîliğinden etkilenmeleri ve Osmanlı-Safevî mücadelesinde Safevîlerden yana tavır takınmaları, devletin bu zümreleri sıkı takip altına almalarına sebep olmuştur. Yavuz'un Anadolu'da Şiîleri destekleyenleri katletmesi bunun bir örneğidir.

Devletin duraklamasına paralel olarak ortaya çıkan Celalî isyanlarının bir boyutu da, tıpkı Selçuklu döneminde yaşanmış Babaî isyanı gibi dinîdir. Mustafa Akdağ'ın bu isimle maruf eserinde orijinal tesbitler bulunmaktadır.40 Devlet bu isyanları bastırmak için sıkı tedbirler uygulamıştır.

Batılılaşma döneminde II. Mahmud, Yeniçeri Ocağını ilgâdan sonra, Bektaşi tekkelerini kapatmış ve buralara Nakşibendî tarikatı şeyhleri atanmıştır. Böylelikle devletin, heteredoks zümrelere, merkezileştirme uğruna ortodoks bir kimlik kazandırmaya çalıştığı görülür.

Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, hem heteredoks hem de Ortodoks grupların desteğini almaya çalışmıştır. Onun Balıkesir'de camiideki hutbesi ile ortodoks grupları, TBMM'nin açılışı sırasında da Hacı Bektaş Veli'nin türbesini ziyaretiyle heteredoks grupları yanına çekmeye çalışmıştır. Ancak savaşın bitmesinin akabinde başlayan inkılaplar döneminde ise bu gruplar dışlanmıştır. Dikkat çeken mühim bir nokta dinin dışlanırken, özellikle heteredoks gruplarda müşahede edilen hurafelik bahanesine sığınıldığıdır. Tekke, zaviye ve medreselerin kapatılması ile her iki zümre de susturulmuştur. Buna mukabil ortodoksluğun bazı unsurlarına yeni anlamlar verilerek, pragmatik bir biçimde ondan faydalanılmıştır. Böylelikle yeni bir dinî fırka sayılacak Kemalist İslâm ortaya çıkmıştır ki, bugün Türkiye'de çıkarları doğrultusunda bu yeni fırkanın bir çok mensubu bulunmaktadır. Millî din yaratma çabaları da bunun bir tezahürüdür. Aşağıda bu konuda yapılmış çalışmalar bulunmaktadır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, teorik ve pratik İslâm ayırımı açısından bakıldığı zaman Türk Müslümanlığı mefhumu doğrudur. Her milletin bir dini anlayışı ve tatbikinin farklılık göstermesi yadırganamayacak bir gerçektir. Zira din, her toplumda gündelik hayattan sosyal hayata, mimariye, musikiye, felsefeye, edebiyata hasılı herşeye sinmiştir. Bununla beraber toplumun kültüründen de etkilenmiştir. Bu sosyal bir realitedir. Ancak böyle bir sosyal realiteyi, ideolojilere yamamak ve toplum mühendislerinin elinde dine her kalıba giren bir şekil kazandırmaya çalışmak yanlış bir davranıştır. Bu gün Türkiye'de ileri sürülen Türk Müslümanlığı da bu ideolojik kaygıların ve toplum mühendislerinin elinde farklı bir şekil almıştır.

Türk Müslümanlığı’na Eleştirel Bir Yaklaşım (2) / Serdar Taştan

Milli Din Oluşturma Çalışmaları

Semavî dinlerin müşterek olduğu noktalardan biri evrensel oluşlarıdır. Bu hakikat, İslâmiyet kadar Musevîlik ve İsevîlik için de geçerli olduğu halde zamanla mezkur iki dinin tahribine paralel olarak bir millî din anlayışı doğmuştur. Mevzuumuz İslâm dairesi içinde yer alan Türklerin millî bir din meydana getirme çabaları olduğu halde konuya bu iki dindeki oluşumlar açısından bakmakta fayda vardır. Böylelikle meselenin daha kolay anlaşılacağı kanaatindeyiz.

Hz. Musa'nın getirdiği dinin ve ona gönderilen kitabın hiçbir zaman İsrailoğulları nezdinde rağbet bulmadığını iddia edebiliriz. Henüz Hz. Musa'nın yaşadığı dönemde onun Tur Dağı'na çıkmasını fırsat bilen kavmi, Samiri'nin önderliğinde bir altın buzağıya tapmaya başlamıştır. Nitekim daha sonraları İsrailoğulları, Musa şeriatına alternatif olarak Talmud'u ortaya çıkarmışlar ve onu Tevrat'a tercih etmişlerdir.

Talmud, Tevrat'a nazaran Yahudi karakterini daha iyi sergilemektedir. Bu eser, Yahudi milletinin maddî-manevî her türlü inanış ve yaşayışlarını içine alan bir "felsefî doktrin"dir. Pratikte Tevrat'tan önce gelir, Yahudi zihniyetinin ana kaynağıdır. Musa dinine aykırı fakat siyonizme uygun her görüşün menbaı bu kitaptır. Talmud adlı nizamnâmede şu esaslar bulunmaktadır:

Yahudiler dışındakileri devir devir imha ediniz.

Yahudi olmayanların malları, terk edilmiş mallar gibidir. Her Yahudinin bu emval üzerinde dilediği gibi tasarruf etme hakkına sahiptir.

Allah, Yahudilere diğer milletleri sömürme hakkını tanımıştır.

Allah indinde Yahudiler, meleklerden daha sevimlidir. Yahudiyi tokatlayan şahıs bunu Allah'a karşı işlemiş gibidir. Bir Yahudiyi dövenin cezası ölümdür.

Yahudiler olmasaydı dünyada bereket olmazdı. Güneş doğmaz, yağmur yağmazdı.

Yahudi olmayanlar köpek ve domuzdur. Yahudilerin bu insanlara merhameti haramdır. Yahudiler bu adamlara fenalık yapmakla Allah'a yaklaşırlar.41

Onların bu anlayışı, Tevrat'ın İlahî hüviyetinden insanî hüviyete düşmesi yani değiştirilmesi ile bu kitaba da sirayet etmiştir. Ahd-i Atik'te ırkçılık ile ilgili bablara rastlanmaktadır:

"Kavimler sana kulluk etsinler ve milletler sana baş eğsinler" (Tekvin, bab 27:29)

"…benim kavmimi, İsrailoğullarını.." (Çıkış, bab 3:10)

"Rab şöyle diyor: İsrail, oğlum, ilkimdir" (Çıkış, bab 4:22)

"Bana mukaddes olacaksınız; çünkü ben, Rab mukaddessim ve benim olmanız için sizi diğer kavimlerden ayırt ettim" (Leviler, bab 20:26)

"Kendisine böyle yakın Allah'ı olan hangi büyük millet vardır" (Tesniye, bab 4:7).

Yahudilerin bu millî din oluşturma çabaları bugünkü anlayışlarını da aksettirmektedir. Günümüzde Filistin'de yaşanan olaylara Talmudî anlayış çerçevesinde bakmak, onların katliamlarını açıklayacaktır kanaatindeyiz.

İsevîlik, Musevîliğe göre daha yumuşak bir ırkçılık izleyerek millî din haline gelmiştir. Bugün beyaz ve siyah ırkın kiliseleri birbirinden farklılık arz etmektedir. Ayrıca Hıristiyan dünyasının Ortodoks, Katolik, Protestan diye mezhebe dayalı -ve ırk ile bağlantılı- sınırlara ayrılması bunun bir tezahürüdür. Nitekim son zamanlarda Birleşmiş Milletler'in Kosova'ya müdahelesi de Balkanlar'da Rus, Sırp ve Yunanlılardan müteşekkil bir ortodoks üçgeninin endişesi olarak mütalaa edilmelidir.

İslâm âleminde de eskisine nazaran daha kuvvetli hissedilen bir milliyetçilik ve millet ile İslâmiyet'i terkip gayretleri gözlemlenmektedir. "Arap sosyalizmi, Arap birliği ve sosyalizm, İslâm sosyalizmi, ak devrim, Türk milliyetçiliği, (Turancılık)" gibi mefhumlar bunun tezahürüdür. Türkiye'de -bilhassa- Ziya Gökalp ile başlayan ve Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak şeklinde formüle edilen tez ile İslâm öncesi orta Asya ve Anadolu kimliği; Nasır dönemi Mısır'da Arap/Afrika/İslâm kimlikleri, Sedat döneminde Firavun kimliği, Lübnan'da Finikeli kimliği, Irak'ta Babil kimliği ön plana çıkarılmaya çalışılmıştır.42 Mevzuumuz Türk Müslümanlığı olduğu için, bu millî din meydana getirme çalışmalarını yalnızca Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde değerlendireceğiz.

Tanzimat sonrası ortaya çıkan fikir akımları, pragmatik bir yaklaşımla devleti içinde bulunduğu durumdan ancak kendi fikir sistemlerinin ve uygulamalarının kurtaracağına iman etmişlerdir. Bu akımların en mühimleri Osmanlıcılık, İslâmcılık, Batıcılık ve Milliyetçilik'tir.

Osmanlıcılık akımı dini sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı bir araç olarak görüyordu. "Bilâ tefrik-i cins u mezheb" şeklinde formülleştirilen ve bir Osmanlı milleti meydana getirmeye çalışan bu fikrin dine karşı bir teori geliştirmediği, buna mukabil ekalliyetlere ait dinî kurumlar da dahil olmak üzere, bütün dinî kurumları kontrol altına alarak merkeziyetçi bir yapılanmaya gitmiştir. Ancak bu fikir, etnikliği ve dinî aidiyeti görmezden gelerek Osmanlı milleti oluşturmak çabaları içinde iken batıda yükselen değer milliyetçilik, Osmanlıya da sirayet etmiş ve bu fikrin geçerli bir yanının olmadığı anlaşılmıştır.

İslâmcılık akımı ise, halifelik statüsünden de yararlanarak ve etnik unsuru görmezden gelerek ümmetçilik fikri etrafında bir millet oluşturmak istemiştir. Ancak bu fikir yeni bir fikir değildir. Dünyanın Darü'l-harb ve Darü'l-İslâm diye ikiye ayrıldığı düşünülürse bu teori çok önceleri ortaya atılmıştır. Bu fikir dönemin bir çok aydını tarafından benimsenmiş olmasına rağmen, İmparatorluğun çökmesine paralel olarak uygulanma imkanı bulamamıştır.

Batıcılar ise, Avrupa’da görülen pozitivist ve rasyonalist akımları Osmanlı Devleti'nin kurtuluşu için reçete olarak görmüşlerdir. Batıcı akımdan Abdullah Cevdet gibi bazı radikaller medeniyetin bir bütün olduğunu, onun gülü ve dikeniyle birlikte kabul edilmesi gerektiği tezini savunmuştur. Bu görüş dinde reformun gerekliliğine inanmıştır. A. Cevdet'in çıkardığı İctihad isimli dergide Kılıçzade hakkı imzasıyla yayımlanan Pek Uyanık Bir Uyku bu bakımdan manidârdır: "Ya Hafız levhasının altına bir sigorta levhasının asılması; İslâmiyet'in şartını bir tüfek bin fişek, daimi ve taze üç günlük idareye tabi bir torba ekmek sahibi olmak düsturunu da ekleyerek altıya çıkarılması; kadınların diledikleri tarz ve biçimde telebbüs edecekleri; kızların tahsilleri ve bekarlıkları müddetince Müslüman Boşnak ve Çerkesler'de câri olan âdet-i müstehsene üzere asla tesettür etmeyecekleri; tekkeler, zaviyeler ve mekteblerin ilgâ olunması; evliyaya nezirlerin men edilmesi; muhtelif mezheplerin söz sahiplerinin bir araya gelerek yeni bir mezheb kabul etmeleri, hutbelerin Türkçe ve asrın ihtiyaçlarına göre irad edilmesi43 gibi o dönem için radikal olan fikirler, ancak Cumhuriyet Türkiye'sinde mümkün olmuştur.

Milliyetçilik akımı ise Osmanlı Devleti'nin kurtuluşunun Türk milleti sayesinde mümkün olacağını ve "dilleri aynı olan kavimler birliği" anlamına gelen Turan'ı savunmuştur. Milliyetçilik, muasırlaşma ve İslâmlaşmadan da vazgeçmediği içi batıcılık ve İslâmcılık fikirleri ile münasebet içinde bulunmuştur. Bu da her iki akımdan dolaylı olarak etkilenmesine sebep olmuştur. Bugün savunulan Türk Müslümanlığı da aslında Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak formülünün yansımasıdır.

Milliyetçiliğin siyasî olduğu kadar ideolojik öncülüğünü de yapan, hars ve tehzib fikri etrafında yeni bir oluşum sağlamak isteyen Ziya Gökalp'in dinî kültürel bir unsur olarak mütalaa etmesi ve "dinde Türkçülük" şeklinde yeni bir formül geliştirmesi de milliyetçilerin, millî bir din ortaya koyma çabası içinde olduklarını göstermektedir. Bu fikir bugünde birçok milliyetçi tarafından savunulmaktadır.

Gökalp'e göre dinî Türkçülük, "din kitaplarının ve hutbelerle vaazların Türkçe olması44 demektir. Ancak o, bu fikrini daha da ileri götürerek ve İmam-ı Azam'ın bir fetvasına istinaden namazdaki surelerin millî lisanda okunmasının caiz olduğu fikrini öne sürmüştür45. Onun bu fikirleri uygulama alanı bulmuş ve Cumhuriyet döneminde ezan Türkçeleştirilmiştir.

Gökalp'in temelini attığı bu görüş, daha sonraları gündemi yine meşgul edecektir. 1925 yılında "ibadeti zamana uydurmak" isteği ile İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi uzmanlarınca bir program oluşturulur. Başkanlığını Gökalp ekolünden gelen Fuad Köprülü'nün yaptığı komisyon, 20 Haziran 1928 yılında reform programını yayınladı. Buna göre, bütün içtimaî müesseselerin millîleştirilmesi (din de içtimaî bir müessese telakki edilmiştir), dinî hayatın ilmî tefekkürler ve usullerle ıslahı yoluna gidilmiş ve alınan tedbirler şöyle sıralanmıştır:

"Evvelâ ibadetin şeklinde: Mebetleri-miz temiz, muntazam, kabil-ı ziyaret ve kabil-ı iskân bir hale getirilmelidir. Mabetlerde sıralar, elbiselikler tesis edilmeli ve temiz ayakkabılarla mabetlere girilmesi terviç edilmelidir. Bu, dinî ıslahatın ibadete olan sıhhî şartıdır.

Saniyen ibadetin dilinde: İbadet lisanı Türkçe olmalıdır. Ayinlerin, duaların, hutbelerin Türkçe şekilleri kabul ve istimal edilmelidir. Bunlar yalnız hafızanın sermayesi olarak değil, mektup ve muharrer olarak dahi istimal edilebilmelidir. Ve mabetlerde bu esasta teşkilat yapılmalıdır.

Salisen ibadetin sıfatında: İbadetin son derece bediî, müheyyiç ve ruhanî bir şekilde yapılması temin edilmelidir. Bunun için usulü dairesinde teganniye müstait müezzinler, imamlar yetiştirmek lazımdır. Ayrıca, mabetlere musiki aletlerinin kabulü dahi lazım gelir. Mabetlerde ilâhi mahiyetinde asrî ve enstrümantal musikiye katî ihtiyaç vardır.

Rabian ibadetin fikriyatında: Hutbele-rin matbu şekilleri kâfi değildir. Hitabet kıraatten ayrı bir şeydir; hutbelerde mühim olan mahiyet, doğrudan doğruya ilmî, yahut iktisadî fikirler değil, doğrudan doğruya dinî olan kıymetler ve ma'kulelerdir.46"

Hayatın bütün öteki alanlarında yer alan aktif gelişme sürecine dini de uydurma47 amacı taşıyan bu reform planı, o dönem için çok radikal bulunmuş ve devlet komisyonu dağıtmak zorunda kalmıştır. Ancak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, bu reform planı devlet tarafından ezanı Türkçeye ve camiileri meyhaneye çevirecek kadar daha radikal bir seyir içinde uygulanmıştır. Asırlardan beri ilahî dille okunan ezana ve ibadete alışmış millet ve aydınlar nezdinde bu hareket tepki ile karşılanmıştır.

Bediüzzaman Said Nursî de Mektubat isimli eserinde ezan ve ibadet dilinin millîleştirilmesini savunanlara şiddetle karşı çıkmaktadır. "Ehl-ı ilhada kapılan ulemâü's-sû', milleti aldatmak için diyorlar ki: İmam-ı Âzam, sair imamlara muhalif olarak demiş ki: İhtiyaç olsa, diyâr-ı baîdede, Arabî hiç bilmeyenlere, ihtiyaç derecesine göre, Fâtiha yerine Fârisî tercümesi cevâzı var. öyle ise, biz de muhtâcız, Türkçe okuyabiliriz?48

Said Nursî bu soruya, böyle bir şeyin ancak İslam ülkelerinden uzak kalındığında, ihtiyac-ı hakikiye binâen ve cennet ehlinin lisanı sayılan Farisî lisanıyla yalnızca Fatiha'ya mahsus olarak verileceğini belirtir. O, bu hususta cevaz gösterenleri ve bu fetvayı millî din oluşturma yolunda kullananları karşılaştırır ve millî din teorisyenleri ve mimarları hakkındaki görüşlerini şu nihaî hükmü koyarak tamamlamaktadır: "(Fatiha'nın Farsça okunmasına) kuvvet-i îmândan gelen bir hamiyet-i İslâmiye ile, maânî-i mukaddesenin, avâmın tefehhümüne medâr olmak için cevâz gösterilmiş. Halbuki zaaf-ı îmândan gelen ve menfî fikr-i milliyetten çıkan ve lisân-ı Arabîye karşı-nefret ve zaaf-ı îmândan tevellüd eden meyl-i tahrip sâikasıyla tercüme edip, Arabî aslını terk etmek, dini terk etmektir.49"

Millî din oluşturma gayretlerinin en radikali 1934 yılında A. İbrahim'den gelmiştir. Onun "Millî Din Duygusu ve Öz Türk Dini" isimli kitabı basımından hemen sonra toplatıldığı için hem yazar hem de eser hakkında fazla bilgimiz yoktur. Eserin Beyrut'ta 1937 yılında Türk basını hakkında çıkan İngilizce özeti daha sonraları Almanca'ya çevrilmiştir. Nihayet bu özet, Almanca çevirisine sadık kalınarak Turgut Akpınar tarafından Türkçe'ye tercüme edilmiştir. Eserin orjinalini bizim de aradığımızı fakat bulamadığımızı üzüntüyle belirtmeliyiz. Ancak Akpınar ile hususî konuşmamızda, onun yazar hakkındaki intibaanı ilginç bulduk. Ona göre bu eser Rum veya Ermeni biri tarafından yazılmıştır. Böyle olsa bile eserinden, A. İbrahim'in kendini Türk gibi hissettiği anlaşılmaktadır.

İbrahim'e göre İslâmiyet, "bizim için millî değildir. Bu yüzden İslâmiyet yerine millî ve mükemmel bir din yaratmakla yükümlüyüz." O, bu görüşünü desteklemek amacıyla şöyle bir tez ileri sürer: "eski dinler, modern insana bir şey ifade etmediği için, gelişmeye elverişli değillerdir. Biz modern ve gelişmeye kabiliyeti olan bir dine muhtacız. İslâmiyet'e modern bir şekil vermeğe muktedir değiliz. Bu belki, İslâm'ın sabah namazı, abdest, sarhoş edici içkilerin yasaklanması, insanların eşitliği vb. gibi güzel esasları için imkansız değildir. Bugün milletler açıkça dinleri, ilmî ve millî esaslara göre değiştirmeye gayret etmektedirler. Yeni dinler milletlerin kendi benliklerine uygun bir şekil alacaklardır. Gerçek bir din ise şüphesiz millî ve yerli olan dindir. İslâmiyet bize yabancıdır, çünkü millî yani "Türk'e has" değildir.50"

Yazarın cumhuriyet inkılaplarından ilham aldığı da görülmektedir. Nitekim mezkur yazının devamında bu açıkça görülmektedir. "Memleketimizde Arap dili ve kültürü çökmeğe başlamıştır. Bu bizim millî amacımızdır. Bu yüzden İslâmiyet de çekiciliğini kaybetmeğe başlayacaktır. Millî bir dine ihtiyacımız vardır." A. İbrahim'e göre gerçek din, bir milletin özünden kaynaklanır. "Bu sebeple İslâm dini Araplar için millî bir dindir, fakat asla bizim için değil. Millî hayatın atılımları karşısında, millî olmayan bir din ölüp gitmeye mahkumdur." Bundan sonra ise yazar, yeni dinin teorileri ve pratikleri üzerinde durmaktadır. "Biz inancımızı değiştirmek zorundayız. Bir insanın en yüksek ideali ve dini halkına, milletine sevgi olmalıdır. Dinî ibadet yerlerinde, millî şarkılar söylenmelidir. Arap kültüründen kurtulmak ve kendi milliyetimize sahip olmak için Mekke'yi gösteren mihrabımızın yönünü değiştirmeliyiz. Bizim yöneleceğimiz cihet Sakarya olmalıdır. Biz Türklüğü yüceltmeli ve bütün Türk vatandaşlarına el uzatmalıyız…" İbrahim'in millî din için örnek aldığı da Luther'dir. Ona göre Luther, "ilmi ve dini birleştirmiş ve batı hayatının ihtiyaçlarına, gereksinimlerine uygun bir din yaratmıştır. Asil Türk milleti de aynı şeyi yapabilir."

Daha sonra İslâm dininin esaslarını sorgulayan yazar, "ideal bir Tanrı"nın zaruretine inanmakla beraber, diğer esasları reddetmektedir. İşe meleklerin varlığını sorgulamakla başlar ve biraz mistik bir ifade kullanarak meleklerin varlığını reddeder. Ona göre "Yaratıcı sonsuzluğu doldurduğundan, Tanrı ile insanlar arasında hiçbir aracı mevcut olamaz. Vahiyler mevcuddur fakat bunlar Tanrı'nın vahiyleri değildir. Birkaç olağanüstü şahsiyet geniş cemaatleri, yüksek ideallerine bağlayabilmek ve onları bu ideallere göre şekillendirmek için kendilerinin peygamber olduklarını, vahiyler aldıklarını söylerler. Fakat bunlar Tanrı'dan gelmezler.

Yazar hiçbir dini nihaî din olarak kabul etmez. O sadece, daima gelişen millî bir dinin kabulünden yanadır. İslâm dininin ibadet hükümlerini gereksiz bulur. "Türkiye'nin dini hangi din olmalıdır" sorusunu sorar ve buna kendine göre bir cevap verir: "Yabancı bir dinin bizim dinimiz olmasına imkan yoktur. Bu, milliyetçiliğin esaslarına aykırıdır. Bu din bizi, sevgi ve heyecanla milletimize bağlayamaz. Biz Türkler'in dinini, Türkler'in Tanrısını, Türkler'in benliğinde aramalıyız. Din bir milletin uzuvlarını birbirine bağlayan bir kuvvettir. Hiçbir millet dinsiz olamaz. Bu nedenle bizi biraraya getiren ve heyecanla dolduran bir dine muhtacız.

A.İbrahim, eserinin son bölümü olduğunu tahmin ettiğimiz kısımda ise millî dinin ve Türkler'in millî dininin oluşumuna katkıda bulunacak esasları maddeler halinde sıralamaktadır.

"Millî Dinin Esasları

1- Dinin temeli ahlakîlik olmalıdır. Bu esas, korku veya mükafat olamaz.

2- Din ilimle mutabakat, çalışma halinde olmalıdır. İlimsiz din kör kuvvet, inançsız ilim kuru bir gerçektir. Her ikisi elele yürümelidir.

3- Din, halka rehberlik etmeli, ona biraraya gelmekte ve birliğini hissetmekte yardımcı olmalıdır. Din insanda insanlığa karşı duyulan kezâ kendi milletine olan sevgiyi geliştirmelidir, insanları sınıf ayrımlarından uzak tutmalı ve gelişme için müşterek çalışmada birleştirici olmalıdır.

4- Diğer bir esas musikidir. Musiki kelimelerle ifade edilemeyen yüce duyguları uyandırabilir. millî din için, musikiyi bir temel olarak tanımalıyız.

5- Diğer bir temel unsur şüphesiz millî dildir.

Bu esasların ne kadar sürdüğünü bilmiyoruz. Ancak göre bunların milliyetçilik fikri ekseninde olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira hemen arkasından gelen "Türkler'in Millî Dini" bölümü iddiamızı destekler mahiyettedir. Bu bölümde ancak üç madde hakkında malumat sahibiyiz.

1- Türkler'in dini Türk edebiyatından ve Türk musikisinden doğacaktır. Edebiyat ve musikimizi imkanlar ölçüsünde geliştirmenin yollarını aramalıyız.

2- Camiiler modernize edilmelidir… Bir din devamlı olarak yeni esaslara ve fikirlere göre kendini geliştirmelidir.

3- Yazarlarımızla Ankara ve İstanbul'daki önderler bir birlik oluşturmalı ve millî, dinî bir dergi çıkarmalı ve bu dergi bütün yurda dağıtılmalıdır. Böylece, millî bir dine kavuşabiliriz.51"

Eser, radikal bulunup toplatılmasına rağmen aynı görevi devletin üstlendiğini iddia edebiliriz. Atatürk ve millî şef dönemindeki uygulamalar bunun bir tezahürüdür.

A. İbrahim'in eserinin neşredildiği yıllarda yazılması hasebiyle Said Nursi'ye ait Yirmi Dokuzuncu Mektub'un, İbrahim'e karşı da bir cevap özelliği taşıdığı iddia edilebilir. Nursi, İslâm'ın esaslarının değiştiren ehl-i bid'a'nın batılı inkılapçılardan mülhem olarak böyle bir fikri savunduklarını nakletmektedir. Avrupalıların, katolik mezhebini beğenmeyerek, başta ihtilalciler, inkılapçılar, feylesoflar Protestanlık mezhebine iltizam ederek, Fransız ihtilalinden istifade ile Katolik mezhebini tahrip edip Protestanlığı ilan ettiklerini savunan batılı taklitçiler buna istinaden İslâmiyet'te de böyle bir inkılabın olacağını savunmuşlardır. Said Nursi, bu fikre şiddetle karşı çıkmış ve "füruat-ı İslamiye'nin değişmeye kabil bir libas hükmünde olmadığını, değiştirildiği takdirde esas dinin baki kalmayacağını savunmuş ve dini değiştirmeye çalışanların Allah'ı inkar ettiğini yazmıştır.52

Dine saldıranlar batılıların din ve din adamlarına saldırarak terakki ettikleri ve taassubu yıktıklarını ileri sürmüşlerdir. Bizi taassubun geri bıraktığı iddiası ile İslamiyet'i yıkmak istemişlerdir. Bediüzzaman bizi yıkanın din olmadığını, İslam'da ruhban sınıfı ve taassubun bulunmadığını iddia etmiş ve bununla amaçlananın İslam'ı yıkmak olduğunu belirtmiştir.

Türkiye'de demokrasinin çiçek açması ile Atatürkçülüğün tehlikeye girdiğini görenler bu defa da dinde reform adında, kaynağını Kemalizm'den alan bir İslâm anlayışı ileri sürdüler. Emekli bir sosyal bilgiler öğretmeni olan Osman Nuri Çerman bu işi üstlenmişti. Dinimizde Reform: Kemalizm ismi ile çıkan dergi, millî din oluşturmak amacıyla Kemalizm Müslümanlığı'nın ideogluğuna soyunmuştur. Çerman, Kemalizm'in tanımını şöyle yapmaktadır: "devletimizin banisi, milletimizin fedakar, sadık hadimi, insanlık idealinin mümtaz siması eşsiz kahraman Atatürk'ün beyanları Kemalizm'dir.53" Yazar bundan sonra ise İslâm ile Kemalizm'i birleştirmek için onun kaynağını dinden aldığını iddia etmektedir. "Kemalizm İslâm dininin esasları olan (ahlak, fazilet, millî duygu, hürriyet, istiklal, vatan aşkı, hak ve hakikatseverlik, ilim ve medeniyet) prensiplerini öz dilimizle açıkladığı için kutsal ve daima hayra yarayan reformun yan şeklidir. Kemalizm: akıl, ilim ve mantığa uymayan masallardan, safsatalardan, uydurmalardan, hilei şeriyyelerden temizlenmiş İslâm dinidir. Çünkü ulu Atatürk'ün sözlerinde ne varsa Kur'an'da da vardır. Kur'an'ın hatta bütün kutsal kitapların ruhundaki cevher-ı asli Kemalizm'in prensiplerinde yer almıştır.54" Çerman'ın din tanımlaması da Kemalizm kadar ilginçtir. Ona göre din, "insanların sağlık selâmetleri için aklın bulabildiklerini tertip teyit tanzim eden ve Allah'a izafe edilen prensiplerdir.55" Yazar Kemalistliği hakiki dindarlık sayar ve Tanrıya imanın Kemalizm'in prensiplerine iman olduğunu ileri sürer. Buna göre ise "mabedimiz: bütün vatan, mihrabımız: bütün millet, Anıtkabir de Kâbemiz olabilir56".

Yazar bu açıklamalarından sonra dinde reform ile maksatlarının ne olduğunu anlatmaktadır. Buna göre

1- Tanrıya millî dille ibadet,

2- Kur'an'ın Kemalizm'e de uygun olan ahlak, fazilet, medeniyet ve ilim aşılayan ayetlerini Türkçeleştirerek millete öğretmek…,

3- İnsanların vasıtaya muhtaç olmadan tanrı ile başbaşa dua ve ibadet edebilmesini sağlamak,

4- Her türlü din ve mezhep sahiplerine, Türk ve Türkiye düşmanı olmadıkça saygı göstermek ve kin beslememek,

5- Din adamlarını eğitimime tabi tutarak Kemalizm'in esaslarını öğrtmek

6- Camiilerimizi modern sıhhat ve temizlik kaideleri ile döşeyerek konforlu hale getirmek

7- Devlet kanunlarını da vatandaş şuuruna yerleştirmek…

8- Dinde, dilde, gelenekte adetlerimizde Arap tesirini sıfıra indirmek, millî birlik ve benliğimizi batı medeniyetinin ahengi içinde, Kemalizm'in ışığı altında müstakil kalmasını sağlamak,

9- Hulasa, dini; vatan ve milletin menfaatine, Kur'an ve ilme uymayan mukaddesat oyunları ile Arap menfaatine hizmet eden manevi bir baskı olmaktan korumak ve kurtarmak…

Çerman, derginin bütün sayılarında ter verdiği reform programları ile hayatın her safhasına el atmıştır. İslâm'ın haram saydıklarını helalleştirerek çağdağ asrın ibâhiyesi kisvesine bürünür.

Dergide dikkat çeken bir diğer mevzuu ise Besim Atalay imzası ile yayınlanmış "Millî Din" başlıklı yazıdır. Bu yazıda millî kimliklerine uymayan dinleri kabul etmeyen kavimlerin benliklerini yitirdiklerinden bahsedilmektedir. Yazar Yahudilerin benliğini korumasından ise övgü ile bahsetmektedir. "Yahudiliği kurtaran, millî dinleridir. Dinler millî bir şekil almadıkça, onu kabul edenlerin ruhlarına, kafalarına, benliklerine, iyice işleyip yerleşmedikçe hiç bir fayda vermez, böylesi olmıyan bir din aslında kuvvetli olsa bile zaiftir." Atalay, sonunda şu hükme varır: "İslâm dini de Türkçeleşmedikçe millî din olamaz. Ancak ve ancak Arap idealizmine, Türk'ü Araplaştırmaya yarar. Dinde reform ve Kemalizm, Türk'ü Türklüğünden ayırmadan dindar yapabilir.57"

Dergi, Kemalizm ismini korumasına rağmen bazen Dinimizde Reform kısmına eklemeler veya kısaltmalar yapmıştır. 1960 yılında dergi, İdeal Türkiye İçin Dinimizde Reform: Kemalizm ismi ile çıkmıştır. Artık idealizmi, dini ve Kemalizm'i birleştirmek gayesindedir. Bu amaçla yayınlanan Kemalist Türk'ün Kelime-ı Şehadeti dikkat çekmektedir. Bu yeni dine girişin ilk şartı olan sözler şöyle idi: "Bir karşılık beklemeden, ahlak, adalet, hukuk ve insan hakları prensiplerinden ve vicdanî kanaatlerimden başka bir sınırla bağlı olmaksızın kendimi Türk milletine adadım.

Vatanın ve milletin mutluluğuna ve milletin egemenliğine aykırı bir ülkü gütmeyeceğim.58"

Benzer görüşler yani, devlet ile İslâm'ı ve İslâm ile Kemalizm'i barıştırma çabaları günümüze kadar Türk Müslümanlığı, Türk-İslâm Sentezi, Türk-İslâm Terkibi gibi isimlerle gelmiştir. Bu hareket özellikle 12 Eylül sonrası devlet ve ordu tarafından da desteklenmiştir. İhtilali yapanlar kitlesel ve popüler bir ideolojiden yoksun olduklarından bu açığı kapatmanın endişesi içine düşmüşlerdi. Onun için dayanakları, Aydınlar Ocağı'nın ürettiği "Türk-İslâm sentezi" (bu görüş aslında Türk-İslam ve Batı Sentezi'dir) oldu. Yumuşatılmış bir İslâm anlayışı ile Kemalizm'in terkibini yapan ve devleti kutsallaştıran bu kurum ve bu kuruma mensup -çoğu akademisyen- insanlar yalnızca bununla da kalmamıştı. Atatürk, dini hurafelerden temizlemiş ve ona gerçek değerini dindar bir insandı, Alevîlik bir Türk tarikatıydı ve Kürtler Türk'tü. Böylelikle Türk Müslümanlığı toplumun tamamını bir çatı altında toplayan ve bütünleşmeyi sağlayan bir proje olarak telakki edildi. Böylelikle toplum, Tanrı Dağı kadar Türkleşecek ve Hira Dağı kadar Müslümanlaşacaktı. Üretilen teori devlet için bulunmaz bir nimetti. Bu yüzden pragmatik bir yaklaşımla bu görüşü resmî söylem haline getirdi. Nihayetinde devlet kutsallaşmış, Türk gerçek kimliğini bulmuş ve Atatürk gerçek bir dindar olmuştu. Ortaokulların Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi kitaplarına da bu görüş sirayet etmiş ve Atatürk'e göre din yorumları kitaplarda yer almıştır.

Yukarıda verdiğimiz millî din yaratma çabalarının hepsinde ortak olan nokta, dinin kültürün bir öğesi sayılmasıdır. Böylelikle din kültür dairesi içinde siyasî çıkarlar için esneklik kazanmaktadır. Bu da sistemle bütünleşmiş İslam'ın dışında ve devletle barışık olmayan İslam(cı)ların kamuoyunda -sistemle bütünleşmediklerinden dolayı- menfi bir şekilde lanse edilmelerine sebep olmaktadır. Bugün İslamiyet ile milliyetçiliği birleştiren bir çok insan bulunmasına rağmen, özellikle Said Nursi'ye bağlılığını dile getiren bir kısım insanların da sistemle barışıklığının bir neticesi olarak Türk Müslümanlığı'nı bir toplum projesi şeklinde sunması dikkate değer bir noktadır. Oysa Said Nursi'nin bu konudaki görüşleri açıkça meydandadır. O, Tahribatçı ehl-i bid'ayı iki kısıma ayırarak bunlardan birincisini "sadık ahmak" ıtlakına masadak biçare ulemaü's-sû olarak nitelendirmekte ve zaafa düşmüş din şeceresini milliyet toprağına dikmek isteyen bu insanların yaptıklarını ahmakça ve tahripkar bir hareket saymaktadır. İkinci kısımda mütalaa ettiği "milliyeti İslamiyetle aşılamaya" çalışanlardan ise sarhoş hamiyetfüruş diye bahsetmektedir. Bu fikirde geçici bir zevk olabileceğini ancak akıbetinin hatalı olduğunu kaydetmiştir.59

Nitekim bugün Türk Müslümanlığı adına ileri sürülen projelerin bu fikirlerden âri olduğunu düşünmek istesek de, bunun 28 Şubat sürecinden sonra tekrar gündeme gelmesi haklı olarak endişelenmemize sebep olmaktadır.

Ne diyelim İnşallah, Türk Müslümanlığı'ndan zararlı çıkanlar Müslümanlar olmaz.

Dipnotlar
1. Türkiye'de de tarih alanında yapılan çalışmaların ideolojik kisvelere büründüğü bilinen bir gerçektir. Bunun mihmandarlığını da resmî tarih anlayışı yapmıştır. "Kemalist resmî ideolojinin, İslâm'ı devre dışı bırakarak daha çok İslâm öncesi Türk tarihine referans veren milliyetçi bir yaklaşım içinde, Batı kültürüyle entegre olmaya yönelik bir tarih perspektifi biçiminde yürüttüğü saptırılmış tarih yaklaşımı, 1960'lardan itibaren, o zamanlar Türkiye'de henüz yükselmeye başlayan Marksist ideolojinin tarih perspektifiyle karşılık gördü. Bu yeni perspektif de, kendi amaçlarına yönelik yeni bir saptırılmış tarih veya tarihi saptırma sürecini başlattı. Pek çok tarihî konu ve kişi bundan nasibini aldı. Bu arada milliyetçi kesim de buna tepki olarak kendi tarih anlayışını ve yaklaşımını ortaya koyarken, aksi yönde bir başka tarihi saptırma kapısını açıyordu. Daha sonra 1970'li yılların sonlarıyla 1980'li yıllarda buna, İslâmcı kesimin saptırılmış tarih perspektifinin eklendiği görülür.

Bütün bu ideolojik kargaşa ortamında, 1980'lerden itibaren askerî yönetimce güçlendirilmeye çalışılan Kemalist tarih perspektifi, çok geçmeden siyasî iktidar değişimine paralel olarak bir başka saptırılmış tarih perspektifiyle, genellikle bazı popüler ve akademik çevrelerin de katıldığı, kamuoyunda "Türk-İslâm sentezci" denilen bir tarih perspektifi ve yaklaşımı ile yer değiştirdi." Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İst.1996 s. 8-9.
2. Evliya kültü'nün Türk kültür hayatındaki yeri hakkında bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara.1997.
3. Milliyetçi kesimde bu alanda yapılan bir çok çalışma vardır. Bunlar kısmî ilmîlik ile ekseriyetle hissiyâtı birleştirmiş çalışmalardır. Bu konuya kaynak teşkil etmesi açısından birkaçını aktarmakta fayda vardır. bkz. İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslâm Sentezi (TİS), İst.1999.; Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi (TCHMT), İst.1979.; Sait Başer, Kutadgu Bilig'de Kut ve Töre'den Sevgi Toplumuna, İst.1995.; Sait Başer, Yahya Kemal'de Türk Müslümanlığı(YKTM), İst.1998.; S. Ahmed Arvasî, Türk-İslâm Ülküsü, İst.1999.
4. Geniş bilgi için bkz. İbrahim Kafesoğlu; Türk Millî Kültürü (TMK), İst.1989.
5. Cumhuriyetin ilk yıllarında resmî tarih tezinin oluşumu için bkz. Türk Tarihinin Ana Hatları, İst.1996.
6. İbrahim Kafesoğlu, TİS, s.49.
7. İbrahim Kafesoğlu, TİS, s.51-52.
8. Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslâmiyet, İst.1994.,s.68.
9. bkz. Osman Turan, TCHMT.; Selçuklular ve İslâmiyet, İst.1993.
10. Bediüzzaman Said Nursi, bu ayeti değerlendirirken, bu ayetin evveline de dikkat çekmektedir. "İşte, ey ehl-i Kur'ân olan şu vatanın evlâtları! Altı yüz sene değil, belki Abbâsîler zamanından beri bin senedir Kur'ân-ı Hakîmin bayraktarı olarak, bütün cihana karşı meydan okuyup Kur'ânı ilân etmişsiniz. Milliyetinizi Kur'ân'a ve İslâmiyete kal'a yaptınız. Bütün dünyayı susturdunuz, müthiş tehâcümâtı def' ettiniz; tâ .....ayetine güzel bir mâsadak oldunuz. Şimdi Avrupa'nın ve frenkmeşreb münâfıkların desîselerineuyup şu âyetin evvelindeki hitâbâ mâsadak olmaktan çekinmelisiniz ve korkmalısınız. Bediüzzaman Said Nursi, Mektûbât, İst.1997. s.312. Burada dikkat edilmesi gereken nokta Türklerin İslâmiyet'i kabüllerinden sonra bu ayetin sırrına mâsadak olduklarıdır. Yoksa İslâm öncesi için böyle bir durum söz konusu değildir. Nitekim bu ayetin hemen akabinde gelen iki ayet bu görüşü desteklemektedir. "Sizin dostunuz ancak Allah ve Resulü ile, namazlarını dosdoğru kılan, zekat veren ve Allah huzurunda rükûa varan mü'minlerdir. Kim Allah'ı, Resulünü ve imân edenleri dost edinirse şüphesiz Allah'a tâbi olan topluluk gerçek galiplerin tâ kendisidir." Maide: 55-56.
11. Ahmet Kahraman, a.g.e., s.72-73.
12. Turgut Akpınar, a.g.e., s.45.
13. Turgut Akpınar, a.g.e., s.69.
14. X. de Planhol, Coğrafî Konum, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti (çev. Kemal Kahraman), İst.1997., s.332.
15. Nizamülmülk tara-fından temeli atılan Nizamiye medreseleri, sünnî geleneği Batınîliğe karşı koruma endişesi ile teşekkül etmiştir.
16. Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, s.6.
17. Geniş bilgi için bkz. Ümit Hassan, Osmanlılık Öncesinde Türklerin Kültür Kökenlerine Bakış, Türkiye Tarihi, İst.1995., c.1., s.353.
18. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, İst.1996.
19. Ümit Hassan, a.g.m., s.355.
20. Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mül-hidler, İst.1998., s. 92.
21. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.93.
22. Sünniliğin dogmatik bir yapı kazanmasında Sâdeddîn-i Teftazânî ve en-Nesefî'nin payı büyütür. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e.
23. Hüseyin G. Yur-daydın, Düşünce ve Bilim Hayatı (1300-1600), Türkiye Tarihi, İst.1995, c.2., s.224-226.
24. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.95.
25. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, s.77.
26. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.77.
27. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 81.
28. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.59.
29. Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s.120.
30. Fuad Köprülü, Anadolu'da İslâmiyet, İst.1996, s.45.
31. Ahmed Yesevî'nin hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (TEİM), Ank.1991., Ahmed Yesevî, İA. c.1.; Kemal Eraslan, Ahmed Yesevî, TDVİA, c.2.
32. Fuad Köprülü, Anadolu'da İslâmiyet, s.46.
33. Fuad Köprülü, TEİM, s.18-19.
34. Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ank.1997.
35. Ahmet Yaşar O-cak, Türk Sufîliğine Bakışlar, s.33.
36. Geniş bilgi için bkz. Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, VD, II, 1942.
37. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, s.67-69.
38. Ahmet Yaşar O cak, a.g.e., s.82.
39. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sûfîlik: Kalen-derîler, Ank.1992, s.89-90.
40. Bkz. Mustafa Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası Celalî İsyaları, İst. 1995.
41. Geniş bilgi için bkz. Yahya Kemal Taştan, Doğu'da Tarih Anlayışı 1: Kitab-ı Mukaddes'te Tarih Felsefesi, Alsancak, Isparta 1997, sayı: 4.
42. Geniş bilgi için bkz. Faik Bulut, İslamcı Örgütler, İst.1994.
43. Bu yazının tamamı tarafımızdan traskribe edilmiş ve neşredilmiştir. Bkz. Kılıçzade Hakkı, Pek Uyanık Bir Uyku (trns. Yahya Kemal Taştan), Alsancak, Isparta 1997, sayı 4.
44. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Ank.1989., s.160.
45. Ziya Gökalp'in ideal vatan manzarasının tablosunu çizdiği şiiri de bu görüşünü destekler ma-hiyettedir:

"Bir ülke ki ca-miinde Türkçe ezan okunur,
Köylü anlar mâna-sın namazdaki duanın…
Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur'ân okunur,
Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hudanın…
Ey Türk oğlu, işte senin orasıdır vatanın!
46. Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye'de İslâmlık, Ank.1972, s.40-41.
47. Gotthard Jäschke, a.g.e., s.42.
48. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.420.
49. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.420.
50. Turgut Akpınar, Türkler'in Din ve Hukuk Tarihi, İst.1999., s.28.
51. Eser hakkında geniş bilgi için bkz. Turgut Akpınar, a.g.e.
52. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.421.
53. Osman Nuri Çeman, Dinimizde Kemalizm Reformunun Düsturları, Dinde Re-form: Kemalizm, İst. Aralık 1957., sayı:1, s.1.
54. Osman Nuri Çeman, a.g.m., s.2.
55. Osman Nuri Çeman, a.g.m., İst. Ağustos 1958, sayı 9. s.3.
56. Osman Nuri Çeman, a.g.m., s.3.
57. Besim Atalay, Millî Din, Dinde Reform: Kemalizm, İst. Nisan 1958., sayı:5, s.5.
58. Kemalist Türk'ün Kelime-ı Şehadeti, İdeal Türkiye İçin Dinimizde Reform: Kemalizm, İst. Temmuz 1960., sayı 32, s.2.
59. Geniş bilgi için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.424.

http://www.koprudergisi.com/index.asp?B ... YaziNo=437

Neden Türk Müslümanlığı?

Ümit Alparslan

Acaba Türkiye'deki insanlar veya "aydınlar" bir konuyu tezekkür ederken, hür beyinleriyle ulaşabildikleri bilgileri mi değerlendiriyorlar, yoksa, esen yada estirilen rüzgarların çıkış noktası, estirici yönü veya kuvvetine göre saf tutup, taraftarca bir tavır mı sergiliyorlar?

Tabii, bir kavramın ortaya atılıp içinin doldurulması, hele, tekamül sürecinin dışında, zorlama veya daha şümullü kavramları daraltmaya yönelikse, bu kavramın kemale ermesi değil, birden çok kavramın deformasyona uğraması demektir.

Türk kelimesi sadece bir ırkın adı değil, özellikle Haçlı Seferleri sonunda, bilhassa 1517'den itibaren Osmanlı döneminde Fas'a kadar bütün Müslümanların İslamî kimliklerini tarifte Batı tarafından kullanılan bir kavram olmuştur. Her ne kadar Türklerin içerisinde az da olsa Hıristiyan, Yahudi, Şaman ve Budist olsa da, Türk isminin yanında İslamın vasfedici olarak kullanılmasına ihtiyaç duyulmamıştır. Sadece, Müslüman olmayanlardan bahsederken mensup olduğu dini grup ismi bir istisna olduğu için kullanılmıştır.

Hal böyle iken, 1980'lerin başından itibaren Türklerin dini inançlarının Fas ve Araplardan farklılık gösterdiği yönünde görüşler dillendirilmeye başlanmış; özellikle SSCB'nin dağılmasından sonra bu süreçte bir hızlanma yaşanmış ve nihayet 1998 yılında, Başbakan M. Yılmaz'ın "Dinimizin ithal Arap ve Acem karışımı gerici zihniyetlerin etkisinden kurtulması gerekir" ifadesi ile yeni boyut kazanarak "Türk Müslümanlığı" kavramıyla noktalanmıştır. Yalnız, bu yeni kavramın; Batılıların Osmanlıdaki bütün Müslümanları Türk vasfındaki genellikle veya yaklaşımla ilgili olmadığı gibi, Yusuf Akçura'nın Türk Birliği kurma sürecinde İslam dininde faydalanma veya batı karşısındaki geri kalan İslam medeniyetini milliyet aşısıyla ayağa kaldırıp meyveler verdirme idealiyle veya Ziya Gökalp'in sembolize ettiği "İslam diniyle beraber Türk Kültürü"nün merkez alınacak, batıdan ilim ve teknolojik alanda faydalanılarak, başta Türkler olarak doğruyu ayağa kaldırmayı hedefleyen Türkçülükle bazı bağlantılar kurulabilse bile temelde ve istikamette benzerlik mevcut değildir.

Bazılarının "itikatta Mâturidi amelde Hanefi mezheblerini benimsemiş inancını günlük hayata Yesevi tarikatının aşk ikliminde kabul etmiş, Maturidi-Hanefi-Yesevi sacayağı" ile ifâde ettiği, kimilerinin de Aleviliği Türk Müslümanlığı olarak takdim ettiği, diğer bir kısmının da Sünnilerdeki Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini tespitten veya Sünnilerin de Hz. Ali ve Ehl-i Beyt ile ilişkilerini keşfetmekten dolayı Alevi-Sünnilik olarak takdim ettiği Türk Müslümanlığı görüşleri mevcuttur.

Ancak, Türklerin Müslümanlığı ilk kabul ettikleri dönemden itibaren Rafiziliğe ve Şiiliğe karşı olan İslâm'ı kabul ettikleri, Yesevilik dahil Türkistan'da kurulan tarikatlerin Sünni olduğu, Anadolu'ya gelen dervişlerin Sünni inanca bağlı bulunduğu, Şah İsmail'in İran'da yıldızının parlamasına kadar, bugün İran'da kalan Güney Azerbaycan'da yaşayanlar dahil büyük kısmının Sünni oldukları ve Şah İsmail'in Anadolu'da kendisi gibi Türkmen olan oymakları üzerindeki tesir ile Aleviliğin şekillendiği bilinen vâkıalardandır. Ayrıca, Selçuklu ve Osmanlı kuruluş dönemindeki Hz. Ali sevgisini ifade eden Alevilik ile daha sonra meydana çıkan şekil arasındaki farklılıklar da gözden kaçırılmamalıdır. Günümüzden o döneme bir elbise biçmemiz tarihi realiteye zıttır.

Türk İslamı kavramının altında, pozitivist anlayıştan kaynaklanan din anlayışının dolaylı bir etkisini de gözlemlememek mümkün değildir: Zira, din ilahi nitelikte ise hükümleri de Allah tarafından konulmuşsa, çizilen sınırlar dışında bir tasarruf mümkün değildir. Ancak, dinler çok tanrılı dinlerden evrim geçire geçire tek tanrılı hale geldikleri ve dinin oluşumunda insanların toplulukların veya milletlerin dahli var olduğu kabul ediliyorsa1, dinde tasarruf etmek o dini yapıcıların tabii hakkı olarak ortaya çıkmaktadır. Tabiidir ki, insanların inançları hakkındaki beyanları ile tavırları arasındaki fark iki gruptan hangisine dahil olduğunu ortaya koyabilir.

"Türk Müslümanlığının özünde Yesevi'nin yoğurduğu hoşgörü var" denildiğinde, sanki İslam'a İslam'da olmayan bazı şeylerin Yesevi tarafından katılmış olduğu gibi bir şey anlaşılmaktadır. Ancak, hoşgörü, hatta diğer dinlere tabi olanlara yaşama, ifade ve ibadet hakkı veren İslam'ın kendisi değil midir? Hz. Peygamber de bunu Hıristiyan, Yahudi ve putperestlere göstermemiş midir? Eğer, bazı bölgede veya devirlerdeki insanlar bunu anlamamışlarsa, bu da, o Müslümanların kusuru değil midir?

Türkler, "özgürlük bilincine daha uygun itikatta Maturidi, amelde Hanefi mezheblerini benimsemiştir" denildiğin-de, kastedilen inanç Hıristiyan dünyasında Ortaçağ'dan itibaren yaşanan reform hareketleri ile dönemleri farklı olsa da paralelliği ifade eden bir tavır mıdır? Buradaki özgürlük ifadesinden kastedilen İslam akidelerinden sapma, genişletme veya yeni bir formata sokma mıdır?

"Türk Müslümanlığı”nın en fark edilir vasfı, dini kurallar manzumesi olarak değil, muhabbet halesi olarak görmesi Allah ve peygamber sevgisi üzerine tesis etmesidir". Burada sorulması gereken, belki tavzihi lazım gelen, dini muhabbet halesi olarak görürken, dini hükümleri red etmek midir? Muhabbet ile dini hükümleri yerine getirmek red etmekten ayrı bir kategori değil midir? Türklerin din hükümleri red değil, gönülden kabul ederek,yapma, hatta, Arab'a göre, sadece farzları yerine getirme değil, sünnetleri bile farz kategorisine sokarak ibadet yapma özellikleri değil midir?

Türklerin, İslam'ı en iyi anladığı en iyi temsil ve tebliğ ettiği, anlayışının ruhî tarafını da tekemmül ettirerek "daha derin" olduğu, İslam'ı özüne en uygun olarak yaşayış bulduğunu söyleyebilir. Fakat bunun kötü olan yanı, İslam'ı geliştirme ve değiştirme şeklinde olmasıdır. Eğer böyle olamazsa, dinin eksiklik içinde Allah tarafından insanlara bildirildiği ortaya çıkmaz mı?

İslam dininin, kurallarına sadık kalmak üzere, zaman ve coğrafyayı dikkate alınarak İslam'a aykırı olmamak kaydıyla, örf ve adetlere de izin verilerek, toplumun ihtiyaçlarına cevap verilmesi İslam'ın zaten hükümlerinde vardır. Ancak, evrensel olan mesajı bir kültür kalıbına sokmak veya bu vasıta ile sınırlamak evrenselliğe zıt değil midir?

XIX. yüzyıl sonları ve XX. Yüzyılın başlarında zirvede olan İslamcılığın pek çok liderinin, sadece batı karşısında ezilen Müslümanlara hitap etmesi ile sınırladıkları İslâm'ın konumunu, bu defa da milliyetle sınırlamakla, islamın evrenselliğinden vazgeçilmiş olmuyor mu?

İnsaniyet dairesinden mahalliye hatta şahıs dairesine kadar bütün dairelerde, hükümlerine aykırı olmamak üzere müsaade eden, en renkli ve çeşitliliğin bugün bile İslam coğrafyasında bulunmasına sebep olan İslâm'ın bizzat kendisi değil midir? "Vahdet içinde kesreti" gerçekleştiren, renkliliği koruyup gerekirse artmasına zemin hazırlayan, kültürleri ve alt versiyonlarının hayatiyetini sağlayan yine İslâm değil midir?

Peki, kesretlerde, çokluklarda bir vahdetin sağlanması, bütünlüğün mevcudiyeti veya mümkünatı kimleri rahatsız edebilir? Duygu, arayış, samimiyet ve iyi niyetler hariç tutulursa, SSCB dönemi sonrası dönemde, yaklaşık 50 yıllık bir dönem sonrasında, Türkiye ve Ortadoğu üzerinde 100 yıl öncesindekini andırır politikaların tatbike konulduğu alan olması acaba neyin ifadesidir?

Emperyalist güçlerin, Osmanlı Devleti'nin toprakları dışındaki bölgeleri hemen hemen tamamını sömürgeleştirdikleri bir sırada, başta İngilizler olmak üzere ele geçirilememiş bu bölgeye yönelmişler ve 1838 Osmanlı-İngiliz Ticaret Anlaşması ile iktisadi egemenliğin kapısını aralamışlar ve Ortadoğu'daki her olayda muhrik, müdahil veya taraf olmaya başlamışlardı. Özellikle 1876'dan itibaren, İngilizler, Osmanlı Devleti'nin özellikle Araplarla meskun bölgesinin ele geçirilmesi, Hindistan yolu ile beraber bölgenin iktisadi potansiyelini değerlendirmesi ve belki de en önemlisi oluşabilecek bir birlikteliğin zihinlerde bile ortadan kaldırılması için politikalar oluşturmaya başlanmasıdır. Araplarla Türkler arasının açılma projeleri 1.Dünya Savaşı'nda Şerif Hüseyin'in İngi-lizlerle birlikle hareketiyle neticelenmesiyle İngilizler lehine meyve verdirilerek sona erecektir. Kullanılan vasıtaların çeşitliliği hemen dikkati çekmektedir. Türklerin İslam Dünyasını özellikle Arapları geri bıraktığı, Halifeliğin Kureyş'e ait olduğu öne sürülerek halife-padişahın zayıflatılması , Mısırı işgal ederken Şam Merkezli Arap Milliyetçilik hareketini desteklemeleri gibi politikalar İngilizler tarafından yürütülmüş veya çeşitli şekillerde desteklenmiştir.

Osmanlı Devleti'nin Türk-Arap diye ikiye ayrılma gayreti üzerine, Balkanlardaki Hıristiyan etnik gurupların büyük ölçüde Osmanlıdan ayrılmaları dolayısıyla, Osmanlı Devleti, büyük ölçüde Arapların Osmanlıdan ayrılmasını önlemek için İslamcılık politikası uygulamaya yönelmek zorunda kalmıştı. Hatta, Türk Birliğini savunan ve Osmanlı Devletini de bu birliğin önderi kabul eden Ziya Gökalp bile, bu tehlike karşısında "Osmanlı Devleti bir Türk-Arap devletidir" demek zorunda kalacaktır. Özellikle, XX. yy. başında Osmanlı aydınlarının Arap-Türk kardeştir. Türk olmazsa Arap yaşayamaz gibi ifadelerle özetlenebilecek fikirleri, özellikle bu İngiliz politikasına karşı koyma gayretlerinin bir ifadesidir.

I. Dünya Savaşı neticesinde, İngiliz önderliğindeki bloğun Araplarla meskun bölgelere yerleşmesiyle kısa süre önce aynı devlet sınırları içinde yaşayan, aynı orduda savaşan, aynı sofrayı paylaşan insanlar arasında birbiri hakkında bilgi sahibi olma, tanıma ve anlama; sömürgecilerin istediği yönde ve miktarda olmak üzere Berlin Duvarı'ndan daha büyük ve beyinlere sirayet ederek sınırlayacak kadar uzun, görünmeyen ama mevcut olan bir duvar örülmüştür. Bu diğer bir şekilde de Türklerin meskun olduğu SSCB ile aramızda örülmüştü.

Ancak, II. Dünya savaşı ile SSCB'nin bir dünya gücü olarak ortaya çıkması İngiliz'in Osmanlıya karşı yeşerttiği Arap Milliyetçiliği, Sovyetler tarafından Sosyalist Arapçılık olarak Arapları sömüren kapitalist sömürgecilere karşı kullanılması aşamasında, İngiltere'den Orta Doğu patronluğunu devralan ABD'nin, Arap dünyasında sıkıştığı bir sırada, ABD, İngilizlerin 150 yıllık Arap-Türk düşmanlığı politikasından ayrılarak, Türklerin yeniden Arap bölgesine ABD müttefiki girmesi isteniyordu .

İnönü'nün milli şefliği dönemimde, 1946'dan itibaren başlayan Komünizm karşıtı politikalar-sosyalist Niyazi Berkes P.N. Boratav'ın üniversiteden uzaklaştırılmaları ile zirveye çıkmış; dini ve milli kurum ve fikirlerin desteklenmesi ile ne-ticelenmişti. ABD'nin desteği ile yurt içinde sürdürülen Sovyet karşıtı politikalar, DP döneminde yeni bir ivme kazanıyor ve Menderes liderliğindeki Türkiye'ye Ortadoğu'da Sovyet yayılmacılığına karşı bir Orta Doğu Savunma Paktı kurulması görevi ile neticeleniyordu. ABD-İngiliz destekli bu teşebbüs, Mısır ve Suriye'nin özellikle arkasındaki ABD karşıtı gücün karşı çıkması ile gerçekleşmiyordu.

Bu yeni dönem, Türk-Arap ilişkilerinde gelişme sağlandığı görüldüğü gibi, özellikle 1968 öğrenci olaylarından sonra, Türkiye'de Komünizmle mücadele çerçevesinde Batı yanında olmak üzere, dini ve milli duyguların ön plana çıkmaya başladığını görüyoruz. Artık dini ve milli değerleri desteklemek batıcılığa zıt görülmüyordu. 1970'li yılların sonlarında milliyetçilikteki ifadeler, II. Meşrutiyet dönemi Türkçülüğündeki İslâmî söyleme döndüğünü de ortaya çıkarmaktadır-"İndik Tanrı dağından ruhumuzu kandırdık Orhun'un kaynağından" yerine ruhumuzu kandırdık İslam'ın kaynağından, ya da "Tanrı Türkü korusun" yerine "Kanımız aksa da zafer İslam'ın" gibi sloganların ön plana çıkması - Anti komünist politikaların gereği ABD'nin Afganistan'da mücahitleri desteklemesi de batı için problem oluşturmayacaktır. Ancak, Türkiye'de sağ-sol zıtlaşmasının tavana vurduğu bir dönemde Sovyetler Birliğinin artık dağılacağı - Parçalanan İmparatorluk gibi eserlerin yazılması-tespitleri yapılıp, dağılmaz ise Kızıl ordunun SSCB'deki Müslüman nüfusun artması dolayısıyla yeşil orduya dönüşebileceği kehanetleri ortaya konuyor, Sovyet sonrası politikaları masaya yatırılıyordu. 1983'te, Brejnev'in ölümü ile SSCB'deki açıklık daha doğrusu ABD müttefiki dönemi başlıyordu. 1990'dan itibaren mahalli bazdaki bazı problemler olsa bile, global bazda artık ABD-Rusya müttefikliği tescil ediliyordu.

SSCB'nin dağılma sürecinde yeni bir kavramın, fundamentalizmin ortaya atıldığını 1983'ten itibaren ABD tarafından benimsenmeye başlandığını Ortadoğu'da daha fazla menfaati olan Avrupa -özellikle Fransa ve İngiltere- tarafından kabullenildiği ortaya çıkıyordu. Fundamentalist vasfı; özellikle İsrail'e karşı mücadele veren teşkilatlardan, İslamî guruplara ve İslam'ın bizzat kendisine kadar karışık bir şekilde terörizmle ilişkilendirilerek takdim ediliyordu. Bu durum karşısında İslâmî hassasiyeti olmayan kurumlar bile İslamın fundamentalizm olarak kabul edilemeyeceği açıklaması ile cevap vermek zorunda kalıyorlardı.

Bu sürece paralel, başta Fransa olmak üzere, İslam'ı kültürel bir tehlike olarak kabulü, Nato'nun ne ifade ettiği açıklanmayan fundamentalizmi tehdit olarak tesbiti, Türk-Arap ilişkilerinde de yeni bir dönemi başlatıyor gibiydi. 1946' dan 80'li yıllara kadar Ortadoğu içerisinde telakki edilen savunma paktı kurmak için teşvik edilen Türkiye, Yeni Ortadoğu haritalarında yer almıyordu. Sovyet karşıtı dönemde Türkiye-İran ve Pakistan Ortadoğu içerisinde telakki edilirken, 1990 sonrasında artık bu ülkeler Ortadoğu ülkesi sayılmıyordu. Bu durum, Türkiye'nin arzularına da uygun olacak şekilde Avrupa Birliğine, Avrupa Birliği üyesi olmayan ABD tarafından, değişik niyetlerle İngiliz, Fransız desteğiyle yönetiliyordu. Fakat, Türkiye, İngiliz Dışişleri Bakanı Hurd'ın ifadesi ile "ne yapacağı belli olmayan Türkiye'nin sağlam kazığa bağlanması" ham hayal olan AB üyeliği yolunda gümrük birliği ile sağlanırken, Türkiye'nin başka bir alternatif aramaması için tedbirler alınıp sınırlamalar getiriliyordu. Aynı dönemde, sadece Arap ülkeleri ile İsrail'in katılacağı bir Ortadoğu Ticaret Birliği, ABD desteğiyle hayata geçirilmeye çalışılıyordu.

Türk-ABD ilişkileri neredeyse Türk-İsrail dostluğuna bağlı hale getirildiği, Türkiye zaruri bazı ihtiyaçlarını İsrail'den almakla karşı karşıya kaldığı izlenimi ortaya çıkıyordu. Türkiye, İsrail'le dostluğunun üçüncü bir devlete karşı olmadığını açıklasa da, Türkiye ile Araplar arasındaki ilişkiler gittikçe kopmaya yönelmektedir. ABD Türkiye'yi kendi yanında Arap Dünyasına 1950'lerde sokmaya çalışırken 1990'larda Türk-İsrail dostluğunu zaruri hale getirerek Türkiye'yi Ortadoğu'dan uzaklaştırmış olmuyor muydu?

Bu dönemde Sovyetlerin etkisinin bitip, ABD'nin tek süper güç olarak kaldığı bir dönemde, terör örgütü PKK'nın Türkiye karşıtı politikası, liderinin Suriye'den teşkilatını yönlendirmesi, Türkiye'de milliyetçilik duygularının yükselmesini sağlıyordu. Türkiye'deki milliyetçi liderlerde 1980 öncesi İslamî söylem yerine sloganlardan işaretlere kadar ırk ağırlıklı hale yöneldiği de müşahede edilmektedir.

Bu arada yeni dünya düzeni mimarı, Avrasya'nın kuzey kısmında Avrupa Birliği patronu ile Uzakdoğu'nun lideri ve ekonomik ve teknolojik gücü Japonya arasında Rusya Federasyonu'nun muhafazasını, Rusya başkanlık seçimlerinde bile müdahil olarak sağlamaya çalışırken, Rusya Federasyonu'nun güneyinde dini hatta kültürel hassasiyet dışında gevşek bir tarzda etnik Türk hattının oluşması tasvip görüldüğü gözlenmektedir. Ancak, fikri ve ekonomik temelde güçlenmemesi, 1915'lerdeki ideale yönelmemesi kaydıyla, başka oluşumlara engel olmak için istendiği kanaati hasıl olmaktadır.

Güneyi, Türkiye'den 1919'daki gibi ayrıştırılarak yeni birliklere yöneltildiği; Kuzeyi Rusya Federasyonu yaşatılıp sınırlandırılarak yeni oluşumlara kapatıldığı, Türkiye'nin de içinde bulunduğu hattın pasifize edilerek görünmez blokaja alındığı kanaatine varılamaz mı? Acaba yeni dünya düzeninde 20. yüzyıl başındaki İngiliz politikasının değişik versiyonuna dönüşte, kazanımlarını kaybetmek istemeyenlerin cihanşümul bir dinin bir kültürel kalıba veya kalıplara sokulmak istenmesi ile bağlantısı var mıdır.?

Eş zamanlı veya birbirini takip eden olaylar arasındaki bağlantı sadece tesadüfi olabilir mi? Bağlantılar ile fayda temin edenler uyuşuyorsa irtibatlandırmak zaruri değil midir?

Batıdaki Milliyetçilik kaldırılmaya, ABD'de bütün etnik unsurlar gelecek ideali ile birleştirilirken, Avrupa'da Avrupa vatandaşı oluşturulmaya çalışılırken, neden bölgemizde Türk, Arap, Fars arası derinleştiriliyor, bütün insanlara hitap ettiği sabit olan İslâm neden milliyet kalıbına sokuluyor?

Sovyetlerin her Türk lehçesini bir dil haline getirdiği gibi, yakında kültürel farklardan kaynaklansa bile; bir Kazak İslamı, Özbek İslamı, Türkmen İslamı vesaire gibi anlayışlar yeni patronlar eliyle mi ortaya konacaktır? Acaba Araplar arasında Mısır İslamı, Suriye İslamı, Arabistan İslamı da olmayacak mı? Hatta, PKK'nın Türkiye'ye yapamadığı zararı, bazı tezahürleri görülmeye başlayan İslamla karıştırılarak takdim edilecek etnik İslamcılık yani Kürt Müslümanlığı yapmaz mı? Bu Ortadoğu'daki kazanım sahiplerinin işine yararken en fazla Türkiye'ye ve gelecekteki Türkiye'nin tabii açılımlarına zarar vermez mi?

Acaba, Türk Müslümanlığı da dahil tavırlarımız, hareketlerimiz kendi irademizle mi, yoksa usta bir elin sihriyle mi veya süper bir beynin mucizevi siynelleri ve dünyayı yeni bir düzen içinde organize eden ve kendi merkezli olarak dönmesini temine çalışan programcı tarafından mı sevk edili-yoruz?

Dipnotlar
1- Mesela, "İslamiyeti din olarak Araplar kurmuş ve tekamül ettirmeye başlamışlardır. Ancak, İslam öncesinde parlak birer medeniyetleri olan Türkler ve İranlılar çok geçmeden İslama etki yapmaya başladılar. Bu durumda İslam Medeniyeti Türk-Arap-İran sentezi olarak anımlayabiliriz" ifadeleri buna güzel bir örnektir.

http://www.koprudergisi.com/index.asp?B ... YaziNo=429

Türkçülüğün Kurucularında İslâm Anlayışı

Doç. Dr. Ali Arslan

Kuzeyde Rusya'nın büyük çoğunluğu Türklerden oluşan geniş bir sahayı işgali, güneyde batı Afrika'dan Çin'e kadar alanda batılı sömürgecilerin işgalleri ve ortada paylaşılacak Osmanlı Devleti'nin sıkıştırıldığı bir anda dar manada Osmanlı, geniş anlamda ise Türk ve İslam dünyasının ayağa kaldırılması için çeşitli fikirler ortaya atılmıştır. Günümüzde bile farklı üsluplarla devam eden batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük görüşlerinin ve bunların mahiyetleri hakkında özellikle 1850'lerden başlamak üzere şiddetli tartışmalar yaşanmıştır.

Osmanlı Devleti'nde İslamcılığın bir devlet politikası olarak uygulandığı , daha geniş bir alanda da batılı emperyalistlere karşı İslamcılığın halkı harekete geçirecek bir direniş unsuru olarak ortaya atılıp tartışıldığı bir sırada , XX. Yüzyılın başlarında siyasi bir akım olarak ortaya çıkan Türkçülüğün İslam dinine bakışı, İslâm'ı reddetmek mi? Yeni bir şekilde kabul mü? Yoksa ikisini birlikte telakki etmek midir?

Rusların işgal ettiği bölgelerden Yusuf Akçura, Hüseyinzade Ali, Ahmet Ağaoğlu ve Türkiye'den Ziya Gökalp'in fikirlerini dikkate alarak incelemekte yarar vardır.

YUSUF AKÇURA

"Pantürkizm'in yaratıcısı" olarak vasıflandırılan Yusuf Akçura; İslam birliği ve İttihatçıların hürriyet-müsavat-adalet görüntüsündeki Osmanlıcılığın revaçta olduğu bir sırada 1904'te Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesi ile Türkçülük fikrini ortaya koyarak yeni bir dönemin kapısını açmıştı.

1923'e kadar, dini kurumları kabul etmeyen ve İslamiyet'e karşı tavrı olan bütün reform girişimlerine karşı çıkan Akçura "İslamiyet'i esasat itibariyle asr-ı saadete, tatbikat itibariyle asr-ı hazıra icra ve tevfik etmek" fikrini savunan Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh'tan etkilenmiş ve geleneklere duyulan körükörüne bağlılığın içtihadı önlemiş ve bundan dolayı İslamiyetin dinamizmini yitirdiğini kaydetmiştir.1

"Medeniyet-i İslamiye kadim ve kavi bir medeniyet olmakla, onun dahiline bilnüfuz ıslah ve ikmeline çalışmayarak, onu muvazaaten yeni bir medeniyet ve maarif kurmaya çalışmak er geç mağlubiyete mahkum ve beyhude bir iş ile uğraşmak" olarak vasıflandıran Akçura'ya göre, "ahali-i İslamiyenin hürriyet-i maneviyelerini teşkil edip hayatı şahsiye ve içtimaiyelerini tanzim eyleyen Din-i Mübin-i Ahmediye'dir.2

Yusuf Akçura'ya göre, Türklerdeki Türkçeleştirme ,skolastik anlayıştan kurtulmak için Müslüman mektep ve medreselerini, Müslüman kitapları Türkçeleştirdi, millileştirdi ve Kur'an-ı Kerim'in Türkçe'ye tercümesi icab etti.3

Müslümanların "şuurlu olarak milliyet fikrini kabule meylettiren" sebebin Garb'dan teknoloji ve kanunların alınması ile aynı olduğunu vurgulayan Akçura "Bin bu kadar yaşlık İslam ağacına, bu yeni fikir aşılandıktan sonra kurumaya yaklaşmış o salhorde ağacın bir daha yeşil yapraklar açıp tatlı yemişler vermesi ihtimal haricinde değildir"4 demektedir.

Türkçülüğü siyasi bir hareket olarak ön plana çıkaran ve yazdığı Üç Tarz-ı Siyaset makalesi ile şöhret olan Yusuf Akçura'ya göre, 1903' te Batı'nın tesirleri ile milliyetçilik fikrinin Türkler arasına girmeye başlamasına karşılık, İslamiyetteki mevcut kuvvetli teşkilat, hayat ve heyecan ile kuvvetli bir birlik oluşturabilme özelliği Türkçülükte yoktu. Türkleri birleştirme fikri yeni doğmuş çocuk niteliğindeydi. Birleşmesi zaruri olan Türklerin büyük kısmının Müslüman olması dolayısıyla, Yusuf Akçura'ya göre, "İslam Dini büyük Türk Milletinin teşekkülünde bir unsur olabilirdi. İslam, Türklüğün birleşmesinde bu hizmeti yerine getirebilmesi için, Hristiyanlıktaki gibi, "Milliyetlerin doğmasını kabul edecek şekilde değişmelidir." "Dinler din olmak bakımından gittikçe siyasi ehemmiyetlerini kaybediyorlar, içtimai olmaktan ziyade şahsileşiyorlar" diyen Akçura, dinlerin de ırkların emrine girmesini teklif etmektedir. Ona göre, "dinler ancak ırklarla birleşerek, ırklara yardımcı ve hatta hizmet edici olarak, siyasi ve içtimai ehemmiyetlerini muhafaza" edebilmektedirler.5

Yusuf Akçura'nın İslâm dini ile ilgili görüşü iki noktada toplanmaktadır. Birincisi: Yaşlanmış ve kurumakta olan İslâmiyet ağacını milliyet aşısı yaparak ayağa kaldırmaktır. İkincisi: Yaşlı ağaç benzetmesinin tersine birinci maddeye zıt olarak çocukluk devresinde bulunan Türk birliğinin sağlanmasını sağlamak için, teşkilatlı "pür hayat ve pür heyecan" olan İslamiyeti, ırklara, Türkler için ise Türkçülüğe "hizmet edici" olmasını istemektedir.

Siyasi olarak Türkçülük fikrini ilk sırada ve İslam dinini de ona destek verici konumda olmasını öneren Akçura, İslam ahalinin hayat-ı şahsiye ve içtimaiye tanzim ile manevi hürriyetini teşkil edenin İslam dini olduğunu vurgulamaktadır. Buna göre , Türk birliği kurması esas alınmakta toplum ve şahısların dini tavır ve yaşayışlarına karışılmamaktadır.

HÜSEYİNZADE ALİ TURAN

Türkçülüğün önde gelen isimlerinden olup, Türk. milliyetçiliğini Türkleşmek, İslamlaşmak, Avrupalılaşmak olarak tasnif eden Azerbaycanlı Hüseyinzade Ali Turan (1864-1940) Türkiye'de Ziya Gökalp ve diğer Türkçüleri etkilemesi bakımından çok önemli bir konumdadır. 1892'de yazdığı,

Sizlersiniz ey kavm-i Macar bizlere ihvan.
Ecdadımız müştereken menşei turan
Bir dindeyiz biz hepimiz hakperestan
Mümkün mü bizi ayırsın İncil ve Kur'an6

Şiiriyle Türkiye'de Turanist fikirleri terennüm etmesine karşılık, Hüseyinzade Ali Bey de İslamiyet dışı bir Türkçülük düşünmemektedir. Ali Bey, Müslümanlar ve bilhassa Türklerin ittihaddan önce birbirini tanımaya, sevmeye ihtiyaçları olduğunu belirterek, şiilik, sünnilik ve sair "taassub-ı mezhebiyi azaltıp Kur'an-ı Kerim'i anlamaya gayret edecek esas-ı din Kur'an"7 olduğunu bilerek hareket etmeleri gerektiğini ifade etmektedir.

Hüseyinzade Ali Bey'in, İslam dini ve İslam dininin Türkler için önemi hakkındaki fikirleri kısaca şunlardır:

"Terakki edip, büyük millet olmak istiyorsak, bize herşeyden önemli İslam'da bulunmak, İslam'da kalmak lazım. Hayat tarzımız, terakkiperveranemiz İslam hükümlerine tevfiken icra olunabilir. Bizim için İslâm haricinde necat yoktur. Bunu putperest veya ateşperest olan dedelerimiz idrak ettikleri için din-i İslâmı kabul ve neşriyle müşerref olmuşlardı. Ancak hikmet-i İslâmiyeye vakıf olmalıyız ve bu hikmetten zevk almamıza, nurundan engel olan şeyleri aradan kaldırmaya gayret etmeliyiz. Diğer taraftan da Alem-i İslâm'ın herhangi sebebe göre birkaç asırdan beri durmuş halde kalması hatta gerilediği bir dönemde, Batı aleminin durmayıp, terakki-i medeniyette ne türlü gelişmesini nazar-ı itibara ve ibrete almamız lazımdır... Bu medeniyetin din ve kavmiyetlerini değil, belki umumi-dünyevi esaslarını alıp onu güzel bir şekilde İslam dininin esaslarına dayanarak milletimize tatbik etmeliyiz.8 Din-i İslam ile hat ve Lisan-ı Arabi Türklerin lisan, edebiyat, ahlak ve adetlerinde hayli azim bir tebeddül vücuda getirmiş olduğu halde Türkler yine milliyet ve kavmiyetlerini lisan ve edebiyatlarını ancak Din-i mübin sayesinde kavmiyet ve milliyetlerini muhafaza edip temin-i beka edebilmiş olmaları fevkalade şayan-ı dikkattir.9

Hüseyinzade, meslek-i taassubun ortadan kaldırılmasını hayat tarzı ve terakkinin İslam hükümlerine tevfikan olmasını ve medeniyet sahasında batının din ve kavmiyetinden değil dünyevi esaslarından faydalanmak, "İslam dininin esaslarına dayanarak" gerçekleştirmek gerektiğini belirtmektedir.

AHMET AĞAOĞLU

II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemi başlarında etkili bir fikir adamı olan Ahmet Ağaoğlu İslamcıların sert tenkitlerine karşı, Türk milliyetçilğini İslami çerçevede izah etmektedir. Ağaoğlu, İslamiyetin asabiyete karşı olduğunu, kavmiyet olarak ifade edilen milliyetin bununla karıştırılmaması gerektiğini, İslâmiyet'in Araplar arasındaki kabile ve aşiret asabiyetine son vererek Araplar arasında milli şuur meydana getirerek İslâmiyetin yükselmesini sağladığını, kısaca asabiyetle milliyeti karıştırmanın islamiyet noktasından bile hata olduğunu söylemektedir. İslam milletleri ne kadar kuvvetli olursa İslâmiyetin umumi heyetinin de o derecede güçlü olacağını, Türk milletine hizmet etmenin İslamiyete hizmet etmek demek olduğunu söyleyen Ağaoğlu, Türkçülük hareketini benimseyenlerin dini önemsememelerinin mümkün olmadığını, çünkü millet için dilden sonra en önemli unsurun din olduğunu, Türklerin İslâmı kabul etmelerinden itibaren Türklük İslamın ayrılmaz bir parçası olduğunu ve Türkler için İslamiyet milli bir din haline geldiğini ifade etmiştir. Türkler içerisinde milliyetçilik fikrini kabul edenlerin İslamiyeti kabule mecbur olduğunu, Türk hayatında İslamiyetin tesiri altında kalmayan hiçbir esas bulunmadığını, Türkü anlamanın İslamiyeti anlamakla mümkün olduğunu belirtmiştir.10

ZİYA GÖKALP

Milli Kültür ile medeniyeti birbirinden ayıran, Milli kültür şuuruna varmayan toplumların medenileşemiyeceğini ifade eden Gökalp, Milli kültüre bağlı kalınarak batının ilim ve tekniğinin alınabileceğini savunmuştur11. Türklükle İslamiyeti birbirinden ayırmayan Gökalp Türk milletinden, İslâm ümmetinden ve batı medeniyetindenim12 ifadelerini kullandığı gibi, milliyet fikri kuvvetlendikçe İslam ümmetçiliğinin de kuvvetleneceği, Türklerin millet mefkuresi Türklükse, ümmet hedefinin de İslamcılık olduğunu, Türkçülerin gayesinin "muasır bir İslâm Türklüğü" meydana getirmek bulunduğunu belirtmişti13. Gökalp'ta Ağaoğlu ve Hüseyinzade Ali gibi, batıdan faydalanma noktası dışında, milliyetçilik ile İslâmcılığı telif ettiği görülmektedir.

Doğu Medeniyetinden Batı Medeniyetine geçerken, "İslâm Diniyle beraber bir Türk kültürünün baki kalmasının şart olduğunu" ifade eden Gökalp, Batı medeniyetine geçmeden önce yalnız halk arasında kalmış olan Türk Kültürünün arayıp bulunmasını zarurî görmektedir. Gökalp, ayrıca "Türk ve Müslüman kalmak şartıyla batı medeniyetine tam ve kati surette girmek isteyenler Türkçüdür" demektedir.14

"Dini Türkçülük, din kitaplarının hutbelerle vaazların Türkçe olması demektir" diyen Gökalp, Milletin din kitaplarını okuyup anladığında dinin hakiki mahiyetini öğreneceğini hatip ve vaizlerin söylediklerini anladıklarında ibadetlerden zevk alacaklarını belirtmektedir. "İmam-ı Azam hazretleri hatta namazdaki surelerin bile milli lisanda okunmasının caiz olduğu" görüşüne atıfta bulınan Gökalp, ibadetten alınacak dini heyecan ancak "okunan duaların tamamıyla anlaşılmasına bağlıdır" demektedir. Halkın en fazla vecd duyduğu anların namazlardan sonra ana dilleri ile yaptıkları derûnî ve samimi münacatlardır ve Türkçe ilahiler,vaazlar, mevlid ile şiirler de halkın dini duygularını ve heyecanlarını artıran unsurlar olduğuna işaret etmektedir.

Gökalp, "Türklerin dini hayat yaşamasını temin eden âmiller, dinî ibadetler arasında eskiden beri Türk diliyle yapılmasına izin verilen ayinler olmasıdır. O halde dini hayatımıza daha büyük bir vecd ve inşirah vermek gerek. -Tilavetler müstesna olmak üzere- Kur'an-ı Kerim'in ve gerek ibadet ve ayinlerden sonra okunan bütün dualarda münacatların ve hutbelerin Türkçe okunması çok faydalı olur" kanaatine varmaktadır.15

Ziya Gökalp'in dinde Türkçülüğünün hedefi, dini anlamda ve dini yaşantıya vecd ve inşirah vermek için Türkçeye daha fazla yer verilmesi hedeflenmektedir. Ancak , ibadet kastıyla okunan Kur'an ile emir olan ibadetlerin Türkçe yapılması hususunu ayrı tutulmakta ve Türkçe yapılmasından bahsetmemektedir.

1923'te yeni bir dönemin başladığı Türkiye'de, hükümranlığı millete vermesi bakımından ,Türkçülüğün Halk Fırkası'nı desteklemesi gerektiğini belirten Gökalp, milli mücadele döneminde "Türkiye'de Allah'ın kılıcı Halkçıların pençesinde Allah'ın kalemi Türkçülerin elinde idi" ve bu izdivaçtan Türk Milleti doğdu" demektedir. "Akidede mezhebimiz Maturidilik ve fıkıhta mezhebimiz Hanefilik" diyen Gökalp, siyaset mesleğimiz Halkçılık ve kültürde mesleğimiz Türkçülüktür"16 ifadelerini kullanmaktadır.

Dini konularda Arapçanın etkisinin azaltılması, Kur'an'ın Türkçeye tercüme edilmesini savunmasına karşılık, İslâm Aleminin dini sembolü olan halifeliğin kaldırılmamasını istemekte, Türkler ve diğer Müslümanlarla kültürel birliği bozacağı gerekçesiyle Arap harflerinin kaldırılmasına başta Gökalp olmak üzere Türkçülerin büyük kısmı karşı çıkmışlardır.17

Sonuç

Türkçüler, Türkçülüğün İslamcılıkla çelişmediğini birbirinden ayrılamayacağını, Türkçülüğün tamamıyla Müslüman Türklerin birliği olarak düşünüldüğünü, hatta Milliyetçiliğin İslâmiyete yeniden canlılık getireceğeni savunmaktadırlar. Yalnız bütün bu düşüncelerin esas itibariyle siyasi nitelikte düşünülmektedir.

Cumhuriyet öncesi Türkçüler iki kısma ayrılmaktıdarlar. Bazı çelişkileri olsa bile Yusuf Akçura, dinin milliyetin ortaya çıkmasında bir zemin ve hizmet edici olmasını savunurken, Hüseyinzade Ali , Ağaoğlu ve Gökalp Türkçülük ile İslamın birbiri ile çelişmediğini belirtmektedirler.

Dipnotlar
1. Francois Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri -Yusuf Akçura (1876-1935)-çeviren Alev Er, Ank. 1986, s. 26.
2. Ağaoğlu Yusuf, "Medreselerin ıslahı" Sırat-ı müstakim, 4/79 25 Şubat 325 (9 Mart 1910) s. 5-8.
3. Akçura "Türklük" ,Salname-i Servet-i Fünun 1328/1912, s. 189-192'den naklen Georgeon, a.g,e., s.134-35,
4. Yusuf Akçura "Şarkta millet fikri, Nevsal-i milli, İstanbul 1330/1914 s.23-24'ten naklen Georgeon, age. 114.
5. Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Ank. 1987, s.34-35.
6. Ali Haydar Bayat Hüseyinzade Ali Bey, İst. 1992, s. 17
7. A.g.e. 139
8. Ali Bey Hüseyinzade, Türkler kimdir ve kimden ibarettir?. Bakü 1997, s. 70
9. A.g.e. 13-14.
10. Yusuf Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi gelişimi ve Türk Ocakları (1912- 1931) . İst. 1994. s. 172-173.
11. Sarınay. A.g.e., s.212
12. Z. Gökalp. Türkçülüğün Esasları, İst. 1976 s. 65
13. A.g.e. s. 172
14. Ziya Gökalp; Türkçülüğün Esasları, İst. 1976, S. 45
15. A.g.e., s. 164-165
16. A.g.e. s. 171-172
17. Sarınay, a.g.e., s. 215

http://www.koprudergisi.com/index.asp?B ... YaziNo=431