Sufiforum.com

1430. Hicri Yıl başlarken hizmete giren SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. ALLAH YÂR OLSUN !"

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 2 mesaj ] 
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: Nur Hareketi / M. Hakan YAVUZ
MesajGönderilme zamanı: 08.01.13, 12:09 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 20.01.09, 10:20
Mesajlar: 239
YAYINA DAYALI İSLÂMÎ SÖYLEM VE MODERNLİK: NUR HAREKETİ

M. HAKAN YAVUZ


Türkiye’ye son gidişimde bu tebliğ için çok muvafık düştüğünü düşündüğüm bir hikâye işittim. Bir nebze safdil bir delikanlı olan Ali, Ankara’daki iki yıllık bir öğret­men lisesinde okumaya gönderilir. Ankara’da Nurcu, yani Said Nursî’nin takipçisi olur, ve iki yılını Nurcuların yönettiği, dershane diye bilinen yurtlardan birinde geçi­rir. Mezun olduktan sonra, annesini ziyaret için memleketine döner. Elli yaşlarında olan annesine, “Anne, Allah’ın varlığını sana 99 delille isbat edebilirim” der. Annesi başını sallar ve “Ali,” der, “Senin aklında Allah’ın varlığı hakkında 99 türlü şüphe varmış ve şimdi, Allah’a şükür, onlardan kurtulmuşsun. Benim Allah’a inanmak için delile ihtiyacım yok.”

Bu hikâye, kuşkusuz, Türk tarihi hakkında önde gelen ilim adamlarından olan Zeki Velidi Togan’ın serdettiği “Türk aydınlarının küçük bir köyden gelen bir Kürt şeyhini izlemelerine ne gerek var?” 2 sorusuna tam bir cevap teşkil etmiyor. Bu­nunla birlikte, Ali’nin hikâyesi birçok açıdan anlamlıdır. Birincisi, akıl veya imanı, kentsel veya kırsal çevrelerde olmanın bir sonucu olarak sunuyor. Gerçekten, kentsel çevreler içerisinde şüphecilik hâkimdir, ve bunun bir sonucu olarak, insan Allah’a inanmak için bir delile ihtiyaç duyar. Diğer taraftan, kırsal alanlarda, iman esasları güvence altındadır ve asla şüpheye düşülmemektedir. İkincisi, hikâye, Tür­kiye’nin yeni okumuş kitlelerinin basınla ve yeni bir lehçeyle irtibatından dolayı Nurcu hareketince kendi tarafına çekildiğini gösterir. Üçüncüsü, bu hikâye Türk toplumunun müşterek anlam haritasının hem kökenini İslâmda bulduğunu, hem de İslâmla meşruiyet kazandığını gösterir. Hikâye, belli-belirsiz de olsa, bir ferdin gün­delik uygulamalarının ve dış dünyayla etkileşimlerinin bu anlam haritası çerçevesin­de anlamlı kılındığına işaret eder. İlaveten, modern bir çevrede belirsizlik ve itimad meselesini ortaya koyar. Buna binaen, İslâm, Türk toplumunda, her günkü hayat için bir istikamet anlayışı temin eder. Said Nursî’nin yazdıkları, toplum ve İslâm arasında kavramsal bir köprü husule getirmeye çalışır.

Bu tebliğde, dinî söylemin dönüşümünü ele almaya çalışmayacağım. Onun ye­rine, İslâmî düşünür Said Nursî ve hareketi üzerinde odaklaşarak, Türk siyasal top­lumu ve İslâm arasındaki, siyasî kimlikleri eklemleyecek ve devletin kültürel karak­terine biçim verecek yeni söylem boşlukları yaratan karşılıklı münasebeti açığa çı­karmaya çalışacağım. 3 Sosyal ve siyasî dönüşümler Said Nursî’yi İslâmın toplum­daki rolünü yeniden belirleyerek varolan bir anlam kümesini korumaya ve gözden geçirmeye sevketti. Kırsal kesimden kitleler halinde göç, millî eğitimin yaygınlaş­ması, ve devletin merkezîleşmesi sosyal grupların bu dönüşüme karşılık ve biçim vermelerine imkân tanıyan bir çevre oluşturdu. Meselâ, Said Nursî kendi “lehçe”­sini; yani Müslümanların tecrübelerini sınıflandırmalarına yeterli kavramsal pratikle­rini, ve bir cemaatin üyelerinin ilişkilerini sevk ve idare eden kuralları keş­fetti. Said Nursî’nin mesajı, kapitalist ilişkilerin genişleyen ve dönüşüme yol açan gücüne, ve de derinleşen anomiye karşı bir cevap teşkil etti. Bu şartlar metne-dayalı bir form içerisinde Said’in fikirleriyle birleştiğinde, Nur hareketi sosyo-politik bir hareket olmaya doğru bir seyir yaşamaya başladı.

Said Nursî Müslüman fertler için çağın meydan okumalarına karşılık verecek aletler ve stratejiler sunar. Bunu, siyaset, para, merhamet, eğitim, ve aile gibi de­ğişik unsurları kaynaştıran müşterek bir anlayış husule getirecek mevcut kültürel kümeleri yeniden yorumlayarak yapar.

Modern Türkiye’deki en güçlü ve etkili sosyo-politik grup olan Nurcu gruplar, Said Nursî’nin (1873-1960) yazıları, ve onun en önemli eseri olan Risale-i Nur Kül­liyatı etrafında gelişip yayılmıştır. 4 Onun eseri toplumu yavaş yavaş modern sosyo-kültürel meydan okumalarla ve bunun siyasî tazammunlarıyla uyuşmaya sev­keden yeni fikirler serdeden bir İslâmî siyasî söylem ortaya koymuştur. Nurcu ce­maati incelerken, insan bu cemaatin devlete ilişkin dinamiklerini anlayabilir. Bu bil­hassa toplumun farklı tabakalarının ve sosyal oluşum süreçlerinin incelenmesi aracı­lığıyla başarılır. Bir sosyal hareket olarak Nurcu grubunun dinamizmi, medya, eği­tim, iş hayatı ve bir dizi yayınevi içinde resmedilir. Daha da ötesi, bu hareket, Tür­kiye’deki ilk ve tek metne-dayalı İslâmî harekettir. Hareketin üzerine bina edildiği kitaplar yeni bir iletişim dili ve siyasî topluma yeni bir mesaj sunmuştur. Bu metinler hareketin temeli olduğundan, Nurcu gruplar ister istemez basım, yayım ve dağıtım süreçlerine girmişlerdir.

Bu çalışma dört alt-başlıktan oluşuyor. İlk olarak, Nurcu hareketin toplumun dönüşümünü anlama noktasındaki önemini ve bunun devlete ilişkin tazammunlarını ele almaya çalışacağım. Bu bölümde, metne-dayalı ilk ve tek hareket olan Nurcu hareketin Türkiye’nin sözlü (şifahî) bir kültürden yazılı (basılı) bir kültüre geçişinde anahtar bir rol oynadığını ortaya koyacağım. Sözlü kültürün hakim olduğu bir top­lum içerisinde basılı kültür üzerindeki bu vurgunun bir sonucu olarak, hareket, “bilinç-inşası” ve çoğulculuğa yöneltme gibi tesirler icra etmiştir. Nur hareketi, kü­çük burjuva olarak tanımlanabilen Nurcuların şuurlu müdahalesinin bir sonucu olarak önde gelen sosyal hareketlerden biri haline geldi. Nurcular alternatif içsel sosyal zeminleri yeniden üreterek, devlet iktidarını kısıtlamaya çalışırlar. Nur hareketi İs­lâmî kavramlara atıfta bulunarak, kendine has bir “iyi hayat” imajı husule getirme gayretindedir.

Tebliğimin ikinci bölümünde, Said Nursî’nin sunduğu özel dil veya lehçesindeki değişimi ve sürekliliği temsil eden “Eski Said,” “geçiş dönemindeki Said” ve “Yeni Said” arasındaki farkları ele almaya başlayacağım. Ardından, fikirlerinin oluşumunu ve yayılmasını, ve bunun siyaset üzerindeki etkilerini analiz edeceğim. Bu hareketin geri çekilip bir içsel (enfüsî) alan husule getirerek ve en sonunda metne-dayalı bir cemaatin oluşumuna yol açarak içsel bir toplum ortaya çıkarmayı nasıl başardığını göstermeyi umuyorum. Gerçekte, bu içsel toplumun nasıl haricîleştiğini, nasıl dışa açık hale geldiğini göstereceğim.

Üçüncü bölümde, Said’in metne-dayalı lehçesini resmettikten sonra, Nur hare­ketinin 1980 ve 1994 yılları arasında parçalanıp dönüşüme uğramasının sebeplerini inceleyeceğim. Said devlet-yönelimli sair ulemadan farklı bir yol benimsemişti. Devlet arenasının kontrolünü hiçbir zaman tam bir Müslüman toplum kurulmasının yeterli bir tabanı olarak görmedi. Bununla birlikte, modern Türkiye’deki sosyo-po­litik gelişmeler bu “Nurcu” karakteri dönüşüme uğrattı. Bu “yeni” Nurcu karakteri korku değil, hayranlık ve takdir uyandırır. Bundan da öte, sayıca gitgide artması “yeni” Nurcuyu bir dev ve politikacılar ile liderler için kısmen bir korku, ama aynı zamanda güç kaynağı kıldı. “Yeni Nurcu”nun bu yeni karakteri etnik-dinî (ethno-re­ligious) bağlılıklara vurguda bulunur ve kollektif şuur adına “birey”e olumsuz bakar. “Yeni Nurculuk”un bu yeni karakteri, modern Türkiye’nin sosyal ve siyasî şartların­dan doğmuştur. “Yeni” Nurculuk kendini Fethullah Gülen’in öncülüğündeki “met­ne-dayalı ve görsel cemaat” örneğinde sunmaktadır.

Nitekim, tebliğimde yer almasa da, konuyla ilgili çalışmamın bir sonraki bölü­münde, bir değişiklik durumunda İslâmî söylemin daimî değişimini ve bu duruma biçim vermedeki rolünü göstermek için, Fethullah Gülen ve takipçileri üzerinde yoğunlaşacağım. Böylece, sosyal hareketlerin değişik kültürel unsurları kullanarak toplumu nasıl husule getirdiklerini göstermiş olacağım. Nurcu hareket olaylara an­lam kazandıracak bir çerçeve olarak İslâmî siyasal kimliği yeniden tasarlayıp tanımlar ve devletin kontrolü dışındaki siyasî sesler için bir menfez teşkilini hedefleyerek ce­maatî sınırlar oluşturur.

I. Risale-i Nur Külliyatının yayılma metodu ve yorumları

Bu bölüm Nurcu hareket örneğinde fikirlerin oluşumunda ve yayılmasında basım faaliyetinin rolünü gösterecektir. Bu, fikirlerin entellektüeller tarafından inşa ve tesis edildikten sonra geniş kitlelere iletilmesinin nasıl gerçekleştiğini gösterir. Bu fikirle­rin vücuda gelişi, aktarımı ve kitlelerce kabulü bir sosyo-kültürel bağlam aracılığıyla sağlama alınır. Bu bölüm şunu da gösterecektir: Dinî fikirlerde yenilenme nasıl ger­çekleşiyor? Organlar farklı insan gruplarına nasıl yayılıyor? Ve fikirler, bu örnekte, nasıl bir sosyal harekete dönüşüyor? Türkiye’deki İslâmî söylemin oluşumunu ve yeniden-oluşumunu demokratikleşme, kitle eğitimi, ve iktisadî kalkınma şekillendir­mektedir.

İslâmcılar, meselâ Nurcular, bilginin inşa ve tesis edilmekten ziyade keşfolundu­ğuna inanırlar. Bilginin inşa ve tesis edildiği ve insanın ufku genişledikçe, tekrar be tekrar yeniden vücuda getirildiği fikrine sıcak bakmazlar. Said Nursî fikriyatının çatı­sını içinde yaşadığı dünyayı gözlemleyerek kurduğu halde, Nurcu onun ilminin biza­tihî edinilmiş (kesbî) olmaktan ziyade, Allah tarafından ihsan edilmiş (vehbî) olduğuna inanır. Aslında, bununla birlikte, Nursî kendi tecrübî dünyasını dinî anlamları empoze ederek ve bu dünyadaki düzen ve intizamı Allah’ı bildiren işaretler diye yorumlaya­rak kurmuştur. Said Nursî’nin içinde yaşadığı tecrübî dünyanın, onun ayırd etme ve münasebet kurma kabiliyeti aracılığıyla tabiatla ve toplumla etkileşime geçme im­kânı veren ilmî kabiliyetlerinin bir sonucu olarak inşa ve tesis edildiği tezini ileri sü­receğim. Bir Nurcu için, bilmek, Allah’ın kudretini keşfetmektir. Onun epistemolojik çerçevesi metafizikle kaynaşmış durumdadır. Bu yüzden, düşünce tarzı dinî tesirden bağımsız değildir. Nurcular, Said Nursî’nin temsil ve teşbihler kullanarak hakikatleri kavranılır hale getirdiğini ifade ederler. 5

Said Nursî’nin kitapları, anlatı biçiminde yazılmıştır. Yaratıcı ve yaratılan hakkın­daki bilgi bu anlatımlar içersine yerleştirilmiştir.

İslâmîleşme sürecinde, bu yeni edebiyat türleri fikirlerin oluşumu ve yayılması için bir söylem alanı haline gelerek, anahtar bir rol oynamıştır. 6

Meselâ, ünlü bir İslâmcı şair ve eski milletvekili olan Erdem Bayazıt, şöyle de­mektedir:

“Müslümanlar yazmaya ve daha da yazmaya ihtiyaç duyuyorlar. Ancak yaz­mamız sayesinde insanların şuurunu uyandırabiliriz. Dahası, yazarak ve okuya­rak, Müslümanların ufuklarının genişlemesine hizmet ediyoruz. Said Nursî’nin Risale-i Nur Külliyatının yaptığı işte budur. Edebiyat İslâmî şuurumuzu pekiştir­meyi ve arttırmaya hizmet edebilir. Mevcudiyetimiz ve durumumuz ancak yazı aracılığıyla ifade edilebilir ve sınanabilir. Cumhuriyetimizin ilk otuz yılını inceler­seniz, laik milliyetçi bir kişiliğe karşı alternatif bir kişiliğin var olduğunu görürsü­nüz. Said Nursî ve Sezai Karakoç’un yazılarında bunu görürsünüz.” 7

Nur hareketi sözlü bir kültürden basılı bir kültüre geçişte anahtar bir rol oyna­mıştır. Bu basılı kültür, sonuç olarak modern Türkiye’de dinamik ve daha demokra­tik bir kültür oluşturmuştur. Basılı bir kültür, şayet toplum bilinçli kişiler tarafından kurulursa, cemaatlerin hayatiyet kazanıp varlığını sürdürebildiğini göstermiştir. Said Nursî, devleti bir Müslüman toplum oluşturma yolu olarak görmedi; bilakis, ilk etapta, işlenmeye müsait bir zemin olarak gördüğü şeyden bilinçli fertler çıkarmayı hedefledi. Nitekim, Nurcular da, bilinçli bir topluma sahip olmadan tam bir siyasal toplumun olamayacağına inanırlar.

Risale-i Nur’un yayılmasının ve başarısının sebebi

Cumhuriyet dönemi boyunca, üç yeni İslâmî grup ortaya çıktı: Nurcu, Süley­mancı, ve Işıkçı. Nurcu hareket, metni-Risale-i Nur Külliyatı-vurgulamasıyla ve en büyük cemaat ve bir bakıma en etkili siyasî topluluk oluşuyla diğerlerinden ay­rılmaktadır.

Şerif Mardin Nurcuların bu gücünü, ortaya çıkan sosyal gediği doldurmaları mu­vacehesinde açıklar: Yani, Tanzimatın ve Cumhuriyetin reformları, kişilerin bağlan­dıkları kurumların temelini sarsmış ve onların yerini Batıdan gelen sözleşmeye-da­yalı unsurlar almıştır. Said ise, Risale-i Nur Külliyatı aracılığıyla ortak İslâmî anlayış­ları ihya ederek Türk toplumuna yeniden kişilik kazandırmaya çalışmıştır. 8 Mardin, Nur hareketinin gücünün Cumhuriyetin daha alt sınıflar arasında kapsamlı bir dünya görüşü ve ortak bir dil ihtiyacı geliştirme yönündeki “hataları”nın bir sonucu oldu­ğunu da ileri sürmektedir. 9

Mardin’in görüşü bu olmakla birlikte, Nurcu hareket yalnızca Cumhuriyet reji­minin hatalarından yararlanmış değildir; bilakis, hareket, Kemalizmin gerek olumlu ve gerek olumsuz boyutlarından yararlanmayı bilmiştir. Gerçekten, Nur hareketi gücünü çoğu kez Kemalist reformların hatalarından almıştır; fakat Kemalist reform­ların başarıları da Nur hareketinin gücünde pay sahibidir. İletişim imkânlarının yay­gınlık kazanması, evrensel eğitim, hukukun merkezîleşmesi, ve şüpheci elitlerin zu­huru Kemalist reformların sonucudur. Kemalizmin olumlu ve olumsuz sonuçları arasında bir ayrıma gitmek, bu yüzden, ele aldığımız konunun müzakere alanını daraltır. Çünkü, Nurcu harekete dair bir tahlil, onun dahilî ve haricî sınırları içerisin­deki kendini muhafaza eden bir diyalogu da içerir. Meselâ, Nur hareketi ilk olarak Anadolu’nun Batı bölgelerinde yayılmıştır; çünkü burada okur-yazarlık ve eğitim düzeyi daha yüksekti. Dolayısıyla, bu bölgelerde, Nurcu anlayış için, gündelik ha­yata şeyhin veya ağanın hâkim olduğu Doğu bölgelerinden daha fazla yayılma im­kânı mevcuttu. Hâlâ daha, Nur hareketinin yayılması noktasında en münbit zemin Batı bölgeleridir.

Dahası, 1950’lerde Said Nursî’nin fikirlerini dâvet eden sebepler, 1980’lerde hareketi en etkili sosyo-politik harekete dönüştüren sebeplerden farklıdır. Moder­nite yayıldıkça, fertlerin ufukları ve de sembolik bir yapıya ve dine duydukları ihti­yaç da dönüşüme uğradı. Kentli ortam şüphecilikten beslenir; bu ortamda din bir kimlik formu haline gelir ve kentsel problemlerle başa çıkmak için bir iletişim ve çö­züm sistemi sunar. Genişleyen ve yaygınlaşan kapitalist şartların bir sonucu olarak kırsal kesimdeki nüfusun hızlı biçimde şehir merkezlerine doğru hareketlenmesi yeni bir dinî lehçe, dinî sunmada özel bir dil gerektirmiştir; ve bu özel dil Said Nursî ta­rafından geliştirilmiştir. Said’in projesi gelenek içerisinde bir değişimi ihtiva eder ve bu proje hareketlilik kazanıp kent merkezlerine göç etmiş geleneksel kitlelere yö­neliktir. Sosyal hayat değiştikçe ve bilinmeyenlerin bilinenler cümlesine dahil edil­mesiyle beşerî ufuklar genişledikçe, ferdin din anlayışı da değişime uğrar ve mane­viyat ihtiyacı kuvvetlenir. Nur hareketi Mustafa Kemal’in başarıya ulaşamamış proje­lerine bir cevap olmaktan ziyade, modern Türkiye’de basın-yayın ve soyut bilgi genişlemesine bir cevap olarak görülmelidir. Bunu söylerken, Kemalist reformların tümünün başarıya ulaştığını veya Nur hareketinin modernleşme projesinden soyut­landığını söylemiş olmuyorum. Modernleşme çevrede (periferide) sosyal hayatın her veçhesini etkileyip yerleşik formel bağları çözdükçe, fertler bu değişimlerle başa çıkacak yeni, fakat alışılmış tarzda bir söylem arıyorlardı. Said Nursî’nin lehçesi tam da bunu sağladı.

Metne-dayalı özellikleriyle birlikte, Nur hareketi, kırsal kesimlerden kent merkez­lerine göçenlere, bu şüphe çağında İslâmı anlama ve algılama tarzlarını yeniden kurma fırsatı verdi. İslâm, bu gruplar tarafından, tabiatın ve hayatın seküler fonksi­yonlarını daha dinî kılmak için sekülerleştirildi. Piyasa ekonomisi ve iletişim araçları Müslümanlar için daha özel alanlar yarattıkça, bu yeni alanlar yeni İslâmî pop mü­zik, feminist dergiler, İslâmî filmler, İslâmî moda ve giyim, özel restoranlar, kafeler ve kahvehaneler, ve alışveriş merkezleri dalgası aracılığıyla İslâmî siyasî kimliklere eklemlenir oldu. Bu seküler yerleri dinî kılmak için, İslâm tüketim kalıpları aracılı­ğıyla ve kapitalizm mantığıyla sekülerleştirildi. Türk örneğinde İslâmî faaliyet mak­satlı bir teşebbüse, yani, bölgesel bir güç yaratmanın ve hedefleri belirleyecek bir kavramsal harita husule getirmenin aracı haline dönüştürüldü...

Bu hareket, modern Türkiye’deki bir metni eksen alan, metin üzerinde odakla­şan ilk harekettir. Said açıkça, “Zaman tarikat zamanı değildir” 10 der. Basılı söz Nurcu bilincinin teşekkülünün aracı halini alır. Nurcu hareketinin diğer bir temel özelliği kalbden ziyade akla vurguda bulunmasıdır. Keramet peşine düşmez, ondan ziyade muhakeme etme ve kendi vicdanına danışma vurgusunda bulunur. Said imanın asıl tecelli mahalli ve geleneksel İslâmın gücünü ondan aldığı yer olan kalbi akla tâbi kılma çabasındaydı. Said İslâmı daha fazlasına gerek kalmadan katı bir tak­lidle öğrenmenin mümkün olmadığı düşüncesindedir. Bilgiyi aklı hiç kullanmaksızın imanın konusu olarak gören anlayışa karşıdır. Bu tavrıyla, bir şüphecilik çağında, in­sanların Allah’ın varlığına inanmalarını sağlamak için yeni bir metodolojiyi zaruri gö­rür. Hedef aldığı nüfus kesimi ise, kentli ve okumuş kesimdir; çünkü, şüphecilik, Said’e göre, bu alanlarda hâkimdir ve geleceğin kültürel biçimleri kent merkezle­rinde üretilecektir.

O okumuş kesimi Allah’a imana yöneltmede “delil” göstermenin, kâinata Allah’­ın varlığının delili olarak bakmanın önemini vurgular. 11 Hedef ferd düzeyinde Allah’ın varlığını isbat etmektir. Said’e göre, ateizmin kaynağı geçmişte cehalet iken, bugün bilimsel bilginin eksikliğine doğru kaymıştır. Bilimsel bilgiyle tabiattaki düzenliliklerin araştırılmasını, Allah’ın delili olarak görür. Tabiat kanunları vasıtasıyla, aklın bizi Allah’ı kabule mecbur ettiği düşüncesini pekiştirmeye çalışır. Nur hareketi bilim ve teknolojinin araçlarını Allah’ın varlığını isbat etmek için kullanarak, imanı akıldan soyutlamaya yönelik tavra karşı derin ve muhalefet yüklü yeni bir şuur bi­çimi geliştirir.

Daha da ötesi, İslâmî bilgi soyut ve aksiyomatik, yani analitik biçimde aktarıl­maktan ziyade, sözlü anlatımlar yoluyla aktarılmaktaydı. Said Müslümanların düşün­celerini ancak yazma ve okuma sayesinde yenileyebilecekleri vâkıasının farkındaydı. Bu hareket modern Türkiye’de başlıca dört sonuca sebep olmuştur: (1) Bu yeni bilgi aktarımı biçimi devreye girdiğinden, geleneksel ulemanın gücünü yitirmesini kolaylaştırmıştır. (2) Ulemayı insanlarla temas halindeki gazeteci ve yazarlar halini almaya zorlamıştır. (Hayrettin Karaman, buna örnek olarak zikredilebilir.) (3) Ba­sıma-dayalı söylem hegemonik seslere meydan okumuş ve onlara yönelik muhale­fete umumî bir alan sunmuştur; ki bu bakımdan özgürleştirici bir tarafı vardır. (4) Hareket içerisindeki insanların şuurlu müdahalesine imkân tanımıştır, ve bu yüzden, İslâm Türkiye’nin sosyal ve ekonomik dönüşümüne eşlik etmiştir.

Said’in Türk toplumunun kavramsal haritasını biçimlendirmedeki entellektüel katkısını anlamak için, bu katkıyı Kemalizm olarak bilinen hegemonik resmî söylemi hâkim kılma çabaları bağlamında ele almak gerekir. Bu, Said Nursî’nin daimî müca­delesini onun içinde yaşadığı toplumun değişen şartlarına nasıl uyarladığını anlama imkânını verir. Onun eserlerini okuduğunda, insanlar kendi tezini isbata çalışırken sergilediği bir hususla, teleolojik hâkimiyetiyle karşılaşırlar. Dahası, Said Nursî’nin kendisinin stratejik biçimde seçici (eklektik) bir niteliği vardır. Maamafih, hiç kimse Said Nursî’yi modern bağlamda okuma ve yorumlama metodu üretmemiştir. Said Nursî’nin kitaplarını nasıl okumalıyız? Kendimizi, bu eserlerin yazarı olarak Said’den, onun yazdıklarından ne dereceye kadar ayırabiliriz? Bundan da öte, Said’in yazdık­ları hâlihazır bağlamda ne anlama gelir? Said Nursî’ye ilişkin hususi yorumlar bir iz­leyici grubundan diğerine niçin ve nasıl değişiklik arzediyor? Onun takipçileri fikirle­rinin iletiminde yeniden sözlü bir metodu mu keşfettiler?

Benim dershaneler etrafında biçimlenen yorum halkaları ve metne-dayalı ce­maatler içerisindeki kişisel tecrübemden çıkan sonuç, kişilerin metnin mesajını yaza­rının hayat hikâyesine tâbi hale getirme eğiliminde olduğudur. Said’in hayat tarih­çesi, metnin içerisinde okunduğu bir bağlam halini almaktadır. Benim sorum şudur: Said amaçlarına ulaştı mı? Bu amaçlar ise şunlardı: (1) Enfüsî hayatı işleyip geliştir­mek ve modern şüphecilik ile materyalist ideolojilerin nüfuzunu önlemek; (2) top­lumu sözlü bir kültürden yazılı (basılı) bir kültüre yöneltmek ve Türk toplumunun çevresi ile merkezini birbirine bağlayacak ortak bir kavram haritası oluşturmak; ve (3) Kur’ân’ı sosyal etkileşimlerin merkezine yerleştirmek ve müşterek İslâmî şiarları (şeâir) canlandırarak modern değişimlere uyarlamak.

II.

Said Nursî’nin eserlerindeki vurgu kaymasını anlamak için, insanın Eski ve Yeni Said arasındaki farklılığı görmesi gerekir. 12 Yeni Said, enfüsî boyutunu ele alıp tahlil etmeye daha fazla yönelmiş hale gelen daha yaşlı Said’dir. Metin ve yazarı arasındaki bağ, onları ilgili dönemde hüküm süren söylemler içerisine yerleştirerek kurulabilir. Bununla birlikte, Said’in takipçileri kitaplarını halihazır sorulara cevap vermek için okurlar. Bu yüzden, Said’in mesajı hâzır zamanın meydan okumaları içerisinde yeniden üretilir. Said Nursî’nin anlatımının bu şekilde yeniden kodlanması ya onların yorumlandığı dershaneler gibi çevrelerde veya bu özelliğe sahip kitap­larda gerçekleşir. Kitapların çok sayıda basılıp dağıtılması, bilgiyi ait olduğu bağlam­dan uzaklaştırdığından, okuyucu veya dinleyici okuduğu ve dinlediği şeye kendi gündelik faaliyetleri uyarınca yeni anlamlar verme eğilimi gösterir. Okuyucu, bir faal unsur olarak, okuduğu şeyi, her ne olursa olsun, iç dünyasına olduğu gibi taşı­maz. Bu noktada, metni iç dünyaya taşımanın sayesinde gerçekleştiği karmaşık bir mesaj kodlama süreci mevcuttur.

Son otuz yılda devlet-toplum ilişkilerinin çok derin bir dönüşüm geçirmesinden dolayı, Nur hareketinin anlamı ve niyeti de değişmiştir. Nurcu hareket, Türk toplu­munun sosyal, ekonomik ve siyasî şartlarındaki değişime paralel bir değişim yaşa­maktadır. Said’in başlıca hedefi toplumu ve siyasal toplumu olduğu gibi muhafaza­dan ziyade, onu yeni bir şuurlanmayı inşa ve tesis ederek yeniden vücuda getir­mekti. Bu şuurlanma fertler arasındaki etkileşimlere kılavuzluk edecek ve en so­nunda toplumu yeniden yapılandıracak olan yeni bir lehçeye dayalı olacaktı. Sair İslâmî düşünürler gibi, Said yeni bir lehçe veya anlam haritası ihtiyacını derketti. Yalnız bu ihtiyacı kabullenmekle kalmayıp, dikkatli adımlarla onu gerçekleştirme yoluna gitti.

Said taklidî imanın yerine tahkikî imanın yerleştirilmesiyle, Müslümanların şüp­heciliğin güçlerine, yani materyalizm ve komünizme karşı direnmeye muktedir kı­lındığını ileri sürer. Bilim aracılığıyla gerçekleştirilen bu tahkik arayışı onun etkisini imanlarını muhafaza etmiş bulunan belli nüfus katmanlarıyle sınırlamıştır. Said’in ta­kipçilerinin çoğunun geçmişlerine bakıldığında, dindar ailelerden geldikleri ve eser­lerinin kültürel açıdan geleneksel çevrelerde tesir icra ettiği görülür.

Nurcu lehçedeki değişimler Said’in değişen bağlama verdiği karşılıkta açıkça görülmektedir. 13 Said kendi hayatını “Eski Said” ve “Yeni Said” dönemlerine ayırmıştır. Bununla birlikte, Said’in söylemindeki heterojenlik üç farklı dönemi gös­terir: Eski Said (1873-1913); Arayış Halindeki Said (1913-1926); ve Yeni Said (1926-1960).

1. Eski Said (1873-1913)

Said Nursî 1873’te Doğu Anadolu’daki Bitlis ilinin Nurs köyünde doğdu. İlk eği­timini en büyük ağabeyi Molla Abdullah’tan aldı ve sonra medreselerdeki öğretim halkalarına katılarak kendisini yetiştirdi. Said Nursî tarikatın İslâma yeniden hayatiyet kazandırılmasındaki rolü ve şeyhler ile müridleri arasındaki katı münasebet husu­sunda soru işaretleri taşıdığı halde, düşünme ve düşüncesini ortaya koyma tarzı Anadolu tasavvufundan çok derin biçimde etkilenmiştir. 14 Said kendisini Nakşi­bendîliğin hâkim olduğu bu kültürel çevrede ifade eder. 15 Said, yalnız önde ge­len Nakşî şeyhleriyle işlerliği olan ilişkiler geliştirmekle kalmamış, 1918’de, İstanbul İngiliz işgali altında iken, Ahmed Sirhindi’nin eserlerini okumuştur. Bu yeni bir Said­’in doğmasını etkilemiştir. 16 Şerif Mardin’e göre, “Ondokuzuncu yüzyıl boyunca Osmanlı İmparatorluğunda Nakşibendîliğin taraftar kazanma yönündeki faaliyetleri­nin yayılması için yeni kapılar açılmış olduğu görülür.” 17 Mardin, Said Nursî’yi Anadolu’daki Nakşibendî faaliyetinin ürünü olarak ele alır. 18 Said Nakşibendî şeyhler tarafından eğitildiği halde, onun tefekkürü Nakşibendî geleneğine indirge­nemez. 19 Onun tefekküründe gerçekten Nakşibendîliğin izleri çok derindir, fakat bunlar bir devamlılıktan ziyade bir kırılmayı temsil ederler. Mardin’in sunuşuyla Said Nursî, Anadolu’daki dinî faaliyetin bir ürünü halini alıyor. Said Nursî’nin fikriyatının, bu şekilde. yaşadığı ortamın bağlamına aşırı biçimde hapsedilmesi, onun eski kalıp­ları kırma yönündeki teşebbüsünü gözden kaçırır.

Onun devlet görevlileriyle yakın bağları, medyayı takip etmesine imkân tanıdı ve böylece Avrupalıların İslâm hakkındaki önyargılarının farkına varmasını mümkün kıldı. Yine bu sayede, kendi toplumunun zayıflığını derketmeye başladı. Said’in dü­şünüşü Avrupa-temelli eleştirel düşünce tarzı ve Osmanlı toplumunun taklidî dü­şünce tarzı arasındaki bu yüzyüze geliş vâkıası esnasında gelişti. Avrupaî fikirleri ke­sinkes reddetmedi, onun yerine İslâmî-Osmanlı gelenek içerisinde eleştirel bir dü­şünce tarzı geliştirmeye çalıştı. Şüphecilik ve materyalizm çağında yeni bir lehçe geliştirme zaruretinin farkındaydı. Said’in yazıları diyalojik (çift-mantıklı) bir üslubu yansıtır, ve Müslüman fertlerin yüzyüze olduğu farazî veya gerçek sorulara bir ce­vap olarak gelişir. Sunduğu teşbih ve temsile dayalı muhakeme ve isbat biçimi, okuyuculara, okuduğu şeyi yorumlayarak anlatma imkânı verir.

Osmanlı devletinin kendisi İslâmî pratikler uyarınca meşruiyet taşıdığından, Said daima kitleleri vicdanlı Müslümanlar olarak düşündü. Hiçbir zaman Müslümanların dinî inancından şüpheye düşmedi. Sultan II. Abdülhamid’in mutlakiyetçiliğine karşı aktif bir şekilde siyasî ve kültürel hayata karıştı. İttihad ve Terakki Cemiyetiyle ve Meşrutiyetin yeniden kurulması çabalarıyla yakından ilgilendi. Bu faaliyetiyle İslâma güç kazandırmayı hedeflemişti, ve bu ise, devleti güçlendirecekti. Eski Said iktidarın halka ait olduğuna inandı ve devleti hukukun üstünlüğü olarak algıladığı şeriatı güç­lendirerek kurtarmayı ümit etti. Devlet iktidarından ziyade, şeriata vurguda bu­lundu. Din, Said için, güçlü bir Osmanlı devletinin gerek ve yeter şartıydı; halbuki, Abdülhamid devleti nihaî hedef olarak vurguluyordu. Abdülhamid de, Said de İslâmı toplumu güçlendirip sağlamlaştırmak ve onu devletin bekası için harekete geçirmek için zorunlu bir ideoloji olarak gördükleri halde, Abdülhamid’in başlıca hedefi toplum değil, devletti. Bu ideolojik çatışma Abdülhamid ve Said Nursî ara­sında bir gerilim kaynağı oldu. Said Medresetü’z-Zehra diye bilinen ve Sultan II. Abdülhamid’e de sunulan yeni bir eğitim sistemini savundu. 20

1908 darbesi akabinde İttihad ve Terakki Cemiyetinin baskıcı politikalarına şahit olunca, denemeleriyle İttihad-ı Muhammedî’nin yayın organı olan, ve hükûmetin politikalarını keskin bir şekilde eleştiren Volkan’a katıldı. Bu gazete Osmanlı devle­tinin parçalanmasının ancak şeriat tam olarak tatbik edilirse önlenebileceğini öne sürmekteydi. İttihad ve Terakki Cemiyetinin baskıcı politikaları iyice su yüzüne çı­kınca, İttihad-ı Muhammedî’nin başı olan şeyh Vahdetî’nin liderliğinde bir ayak­lanma patlak verdi. Nisan 1909’daki bu ayaklanmada, isyancılar şeriatın tatbikini is­tediler. Bu talep vahşi bir şekilde bastırıldı ve birçok insan asıldı.

Said II. Abdülhamid’in “İslâm” namına uyguladığı baskıcı politikaları ve İttihad ve Terakki Cemiyetinin milliyetçiliğini keskin bir şekilde eleştirerek temel hak ve hürriyetler ile meşrutiyet için mücadele etti. Selânik’te meşhur bir nutuk irad etti ve İslâmî prensiplerden kuvvet alan bir meşrutiyetin lüzumuna dikkat çekti. Bu dö­nemde, Said pratik meselelerle daha fazla ilgileniyordu ve İslâm ile meşrutiyet ara­sındaki uygunluğu göstermeye çalışıyordu. Yine bu dönemde Allah’ın varlığını is­bata çalışmadı, çünkü okuyucuların zaten inançlı Müslümanlar olduğunu ve devlete de İslâm hukukunun şekil verdiğini farzetmekteydi. Kitleleri İslâmın hudutları içeri­sindeki bir meşrutiyet rejimi için harekete geçirmeye çalışan bir aktivist konumun­daydı. Her zaman İslâmın istikbali ve Müslümanların şuurunun gelişimi konusunda iyimser kaldı. Bu iyimserlik, en iyi ifadesini, Şam’daki Emevî Camiinde verdiği hut­bede ve Tiflis’i gezerken bir Rus memuru ile yaptığı fikir alışverişinde bulur. 21

2. Geçiş dönemindeki Said (1918-1926)

Bu dönemde, Said Nursî hâlâ devletin insanları eğitmenin ve İslâma yeniden hayatiyet kazandırmanın başlıca aracı olduğuna inanıyordu. 1925 reformlarından sonra, Said yeni bir alternatif arayışına yöneldi. Kemalist reformların sonucunu ve onların iman esaslarına dair şüpheler uyandırma kabiliyetini gördü. İslâmî bir şuur­lanmayı gerçekleştirme çabasının devlet eliyle değil, fertler tarafından yürütülmesi gerektiği sonucuna ulaştı. Dahası, Müslümanların şüpheciliğin karanlık güçlerine karşı imanlarını korumada yetersiz kaldıklarını gözlemledi. 1925’te bir Nakşibendî olan Şeyh Said’in öncülük ettiği Kürt isyanından sonra, Said Nursî devletin şüpheci­liğin karanlık güçlerinin eline geçmiş bulunduğunu, ve taklidî imanın bu İslâm-aleyhtarı akıma karşı koyamayacağını ileri sürdü. Derin bir biçimde kökleşmiş bir şuurlanmayı temin için dikkatini fertlerin enfüsî boyutlarına kaydırdı. Bunu insanî duyguları İslâmî şuur muvacehesinde terbiye ederek yapmaya karar verdi. Sürekli bir biçimde, olgular dünyasını tahkikî imanın delili kılma çağrısında bulundu.

3. Yeni Said (1926-1960) 22

Yeni Said Mustafa Kemal’in geleneksel pratik ve kurumlardan ayrılarak medenî­leşme politikalarını yürüttüğü farklı bir siyasî bağlamda yaşadı. Mustafa Kemal’in ni­haî amacı bir “millî” toplum inşa etmek olduğundan, Said, ev halkı arasında telaffuz edilen ve siyasî alanda herhangi bir dışa dönük tecelli sergilemeksizin yüzyüze ilişki­lerle oluşan alternatif bir içsel (enfüsî) cemaat husule getirme mücadelesi verdi. Bir açıdan, bu, Eski Said’in dışa dönük aktivizmini terkedip kabuğuna çekilme ve İslâmı bu alanda yaşama yönünde bir değişimin ifadesiydi. O, fertleri Cumhuriyetin re­formlarının sonuçlarından masun kılmak için İslâmî pratiklere dâvet ederek, içe dö­nük bir alan açmayı başardı. Dışa dönük bir şekilde tecelli ettirilmeyen bir dinî şuur husule getirmesiyle, Said Cumhuriyetin iman esaslarına şüpheyle bakan bir toplum yaratmayı hedefleyen reformlarının içselleştirilerek halka mal olmasını önleme ça­basındaydı. Said hürriyeti kendisinin içe dönük bir cemaat husule getirme projesi muvacehesinde tanımladı. Hükûmetin, bir ferde, ancak aktif bir şekilde “elleriyle” mevcut hukuk düzenini yıkıyorsa hesap sorabileceğini; kişinin hanesine, kalbine ve mahrem hususlara karışamayacağını öne sürdü. 23 Bu tavrın özeti olarak, “Hükû­met ele bakar, kalbe bakmaz” demekteydi. Müslümanlar, Said’e göre, ev içindeki hayatları, kalbleri ve mahrem hususlar alanında mutlak hürriyet sahibi idiler. Said Müslümanların içe dönmelerini ve bu üç alan içerisinde içe dönük bir cemaat teşkil etmelerini istedi.

Said Nursî, İslâmın hukuk, siyaset, devlet veya giyim-kuşam tarzı gibi haricî te­zahürlerini tartışmak için zaman harcamadı; onun yerine, imanın içe dönük derunî köklerini nazarlara sundu. O ve takipçileri, düşüncelerinin merkezine “İslâm dev­leti,” “İslâm devrimi,” veya “İslâm ceza hukuku”nu almazlar. 24 Risale-i Nur Kül­liyatı, ferdi İslâmî bir kozmoloji içerisine sokar, tüm âleme imanî bir nazarla muha­tap olma noktasında kişiyi temellendirir ve sonra insan ile Allah arasındaki “yaratı­lan-Yaratıcı” münasebetini vurgular. Böylece, kişiye imanî bir kişilik kazandırmayı hedefler. Said kitaplarında imanın sağlam bir kişiliğin ve âdil bir toplumun oluşu­munda oynadığı role değinir. Said imanlı bir toplum ile imansız bir toplumun sosyal, siyasî ve kültürel tazammunlarını mukayese eder. Bütün faziletlerin-adalet, barış, dürüstlük, doğruluk ve muhabbet-imandan sudur eder; buna mukabil, anarşi, ben­cillik, zulüm ve sefalet.. hepsi de iman eksikliğinin sonucudur. Dolayısıyla, Said için iman insan olmanın esasıdır, ve olgular dünyasına dair bilginin kaynağıdır. İman, Nurcu için, İslâmî tabirlerle kavramlaştırılmış sosyal pratiklere delâlet eder. İman şahsîleştirilmiş ilişkilere ve bir cemaate delâlet eder.

İçe dönük cemaat ve tasavvufî etkinin genişlemesi

1922 sonunda Ankara’yı ziyaretinden sonra, Said, imanın tehlikede olduğu ve imana yönelen şüphelerden ancak enfüsî hayatı zenginleştirerek kurtulunabileceği sonucuna ulaştı. Van’da inzivaya çekildi ve bu inziva, hükûmet tarafından Burdur’a sürülmesiyle kesintiye uğradı. Hükûmet onu 1925’te çıkan ve Şeyh Said isimli bir Nakşibendî şeyhinin öncülük ettiği ve Şeyh Said İsyanı olarak bilinen bir isyana ka­tılmakla suçluyordu. Said oradan oraya sürüldü ve sıkı bir gözetim altında tu­tuldu. 25 Mütemadiyen, takipçileri ve talebeleri karşısında küçük düşürülmek is­tendi. Cumhuriyet rejimince bir “hastalık” olarak tanımlandı ve devletin güvenliği için bir tehdit oluşturduğu açıklandı. 26 Said asla yazdıklarından vazgeçmedi. Müslümanların Allah hakkındaki şuurlarını arttırmayı hedefledi ve fertleri yabancı ideolojilerden korumayı arzuladı. 1925 isyanından sonra, yazıları daha tasavvufî hu­susiyetler sergiledi. Said dikkatli bir şekilde içinde fertlerin şuurunun İslâmî kavram­lar ekseninde şekilleneceği yeni bir enfüsî alan açtı. Bu, imanın dışa dönük biçimde sergilenmesinden uzaklaşma ve iç dünyalarda, şuurlanmanın gerçekleştirildiği yeni bir manevî alan bulma dönemiydi. Said takipçilerini açıkça devletin reformlarına karşı direnmeye yöneltmedi; bunun yerine bu reformların ulaşamadığı bir enfüsî dünya husule getirip bu dünyayı devlet müdahalesinden korumaya yöneltti. Said Nursî, Müslümanların, kendi enfüsî boyutlarını, iç dünyalarını işleyip inkişaf ettirerek hayatlarını ıslah etmelerini istedi. Mustafa Kemal’in merkezîleşme ve dünyevîleşme politikaları Türk toplumunda dine hayat üfleyen bir muhalefete yol açtı. Devlet politikalarına tepki olarak, İslâm devlete meydan okuyacak bir muhalefet ideoloji­sine dönüştü.

Said Nursî’nin mesajı sosyo-politik sistemi birdenbire dönüşüme uğratmayı he­deflemiyor, bunun yerine yeniden şuurlanmış bir toplum husule getirmeye çalışı­yordu. Risale-i Nur Külliyatı tarafından biçim verilmiş ayrı bir Nur kimliği vardır ve bu kimlik, modern Türkiye’deki diğer İslâmî hareketlerin şekillendirdiği kimlikten farklıdır. Ferdî düzeyde, Nur kimliği sosyal etkileşimleri sımsıkı kavramayı sağlayan kavramsal bir çerçeve sunar. Cemaatî düzeyde, bu kimlik diğer gruplarla ilişkinin sınırını belirleme işlevi görür.

1960’tan sonra, Said’in tesis ettiği bu enfüsî cemaat, tüm Türkiye’ye yayılan bir dizi “metne-dayalı cemaat”e dönüştü. Nasıl Nurcu hayata anlamını veren Said Nur­sî’nin fikirleri ise, onları kurumsal kaynaklarla donatan da, kendi teşkilatlanma strate­jileriydi; ve bu, sırayla, Nur hareketine ivme kazandırdı. Said Nursî’nin okuyucuları ve takipçileri onun yazdığı metinleri okumak ve yorumlamak için biraraya gelerek “metne-dayalı cemaatler” oluşturdular. Aynı metinleri paylaşmanın sonucu olarak, ayrı bir dil ve bilgi edinmeye ilişkin ayrı kabiliyetler geliştirdiler ve bu Nurcuları Türkiye’deki diğer İslâmî gruplardan ayrı kıldı-ki, hâlâ daha bu durum devam et­mektedir. Metne-dayalı cemaatlerin başlıca fonksiyonu, dinlemek, okunan metinler üzerinde tefekkür etmek, ve onların mânâlarını topluma yaymaktır. Allah tarafından ihsan edilmiş (vehbî) bir ilim olarak mütalaa edilen Risale-i Nur Külliyatı,* ve onun beraberce okunması olgular dünyasına ve sosyal etkileşimlere ilişkin müşterek tavır­lar husule getirmiştir.

Dershanelerin kapılarını herkese açması ve haftada bir buralarda toplanılması, Said’in fikirlerinin yayılmasını kolaylaştırmıştır. Zaten dershane kurumunu husule getiren de, Said Nursî’nin kitaplarını beraberce okumak için bir araya gelinmesidir. Dershaneler yalnızca Said’in eserlerinin okunduğu merkezler değildirler; aynı za­manda, İslâmî kimliği pekiştirme ve siyasî meselelere dair görüş alışverişi imkânı da sağlarlar. Dershaneler şeklinde yapılanma sayesinde, Nurcu söylemi müşahhas bir ifade kazanmıştır. Nurcuların sohbet uygulaması, dolayısıyla, dinî temellere dayalı sosyal bağlantılar kurmanın aracı, ve bu bağlantıların gücünü birbirine iletme yolu halini almıştır. Dershane, orta sınıfların daha yukarılara tırmanma istidadı gösteren kesimleri için, rekabetçi bir ekonomide rekabete girişmek için bir “itimad” ve “irtibat” tesisine imkân tanıyan iktisadî ve siyasî bir şebeke halini de almıştır. İtimad, bu dershanelerin belirsizlik probleminin üstesinden gelme noktasında sundukları baş­lıca sosyal ürün olmuştur. 27

Modern Türk toplumunda, dershaneler dinî temeller üzerinde şekillenmiş bir sivil toplumun organları haline gelmiştir. Bu iletişim ve haberleşme şebekeleri, özerktirler; resmî bir cihetleri yoktur. Belirli kollektif menfaatleri seslendirir; ve eği­tim ve sair alanlarda kamuoyunu şekillendirme işlevi de görürler.

Nur hareketinin metne-dayalı bir hareket olmasına rağmen, fikirlerini yaymak için geleneksel iletişim kanallarını da kullanmıştır. Meselâ Bayburt ve civarında, Said Nursî’nin fikirlerine duyulan hürmet, o bölgede kendisine hürmet duyulan Dede­paşa Baştürk gibi şeyhler onu bir müceddid olarak medh ü sena ettikçe, artmıştır. Nur hareketinin çok güçlü olduğu Erzurum ve Bayburt’ta, “abi” veya “hocaefendi” anahtar bir rol oynar. Bu iki muhafazakâr vilayette Nur hareketinin popüler hale gelişinin diğer bir sebebi mahallî bir şivenin hâkimiyetidir. Bu bölgede Arapça gü­neydoğu Anadolu’da olduğu kadar yaygın değildir. Kur’ân’ın mahallî bir şive içinde açıklanmasıyla, Said Nursî’nin mesajı daha cazip hale gelir. Bundan da öte, onun mecaz yüklü yazıları, okuyucular ve yorumcular için, kendi sesleriyle doldurmala­rına pekâlâ kifâyet eden bir anlam çeşitliliği taşır. 28 Anadolu İslâmı içe dönük bir nazar yüklü ve de kesit kesittir (birileri bir yönde yoğunlaşırken, başka birileri bir başka yöne ağırlık verir). Anadolu’da İslâm, ikisi de şeyhlik kurumunca oluşturulan mecazlar ve de Allah ile kul arasındaki ilişkiye yönelik vurgu vasıtasıyla iletilmiştir. Said’in metne-dayalı hareketi kitleler için Kur’ân’ı daha kolaylıkla erişilir kıldığı halde, metnin karizmatik liderlerin yerini almasını tam olarak başaramamıştır. Bu­nunla birlikte, bu hareketin tazammunlarından biri Kur’ân’ın nisbeten demokratik­leştirilmesi, diğer bir deyişle farklı Kur’ân yorumlarına imkân tanımış olmasıdır.

Said mütemadiyen tabiattaki düzeni tasvir ederek Allah’ın varlığını isbata çalışır. İslâmı “fünunun seyyidi ve mürşidi, ve ulûm-u hakikiyyenin reis ve pederi” 29 olarak görür. Kâinatı ve tabiatı bir Varlık Kitabı olarak mütalaa eder ve onun Yaza­rının, yani Allah’ın kudretini tasvire çalışır. Bu yüzden olgular dünyasını ve tabiatın düzenini Allah’ın varlığının delilleri olarak görür. Tabiattaki her fiil, her olay, Allah’ın birliğini isbat eden bir işaret olarak yorumlanır. Said Müslümanların Kur’ân’ı top­luma ilişkin düşüncenin ancak onun içinde büyüyebileceği zaruri bir toprak olarak görmelerini ister. Nurculara göre, olgular dünyası tamamen fetholunmalıdır. Çünkü, olgular dünyasının fetholunması Allah’ı tanımakla aynı anlama gelir. Bu yüzden, Nur hareketi, tıp, kimya ve fizik gibi zor bilim alanlarında daha yaygındır.

Said, bir sufi olmadığı halde, bir tarikat aleyhtarı da değildi. Taklidî ilim ve imana dayalı olan sufi geleneğin sosyal reformların hükümferma kıldığı şüphecilik karşı­sında cüz’î bir role sahip olduğu tezini savunuyordu. Bununla birlikte, tarikatların İslâmın ter ü taze olarak kalması ve Osmanlı imparatorluğundaki sosyal değişimlere uyarlanma noktasında oynadıkları rolü kabul eder. 30 “Telvihat-ı Tis’a” başlığını taşıyan risalesinde, Kemalist rejimin saldırılarına karşı tarikatları savunur. Yeni Said’in yazılarında, insan “enfüsî pozitivizm”in dışarıdaki söylemi dönüştürme noktasındaki önemini görür. Said Cumhuriyet döneminin şartlarının İslâmî şuuru korumak ve sürdürmek için elverişli olmadığını söylediği halde, kendi dönüşümü A. Sirhindi’nin Mektubat’ını okumasıyla gerçekleşmiştir.

Kişisel hayatında, Said, yeni kentlileşmiş okumuş kesimde “şuur inşası” tohumla­rını ekmek için topyekün bir inziva ve sessizliği tercih etti. Yazılarında, “içe dönük cemaat” husule getirmek için enfüsî hayatı işleyip inkişaf ettirmeye dair akılcı-sufi bir yaklaşımı adapte etti. Allah’ın varlığını kâinattan aldığı delillerle açıkladı ve fert­lerin niçin dinî şuura sahip olmaları gerektiğine dair gerekçeler sundu. Allah’ın var­lığını açıklayarak, insanları eğitmeyi ve onları dünyevî ideolojilerden korumayı he­defledi. Mesajını daha kolay kavranılır kılmak için dilini ve söylemini değiştirdi; daha az Arapça ve Farsça ve daha fazla Türkçe kelime içeren daha avamî bir dil kullandı. Mesnevî-i Nûriye’ye 1956’da Türkçe baskısı yapılırken eklenen yeni mukaddime­sinde, Yeni Said’in dil ve mesajındaki bu değişim kendini açıkça belli eder. 31 Yeni yazılarında, Said, Müslümanları hariçten enfüse, dıştan içe yöneltmeye çalışan bir itidal taraftarı gibi görünür.

Said iman ve hayatı kavramsal açıdan ayırır. Hayat imanın İslâmî emir ve yasak­lara uyularak ifade edildiği bir alan iken, imanın kalb, akıl ve ruh arasındaki bağlantı­larla oluştuğunu ileri sürer. 32 İmanı doğumdan ölüme, insan hayatının Kur’ânî kavramlar muvacehesinde tam olarak anlaşılması olarak tanımlar. Bir Müslüman ni­çin yaratıldığını ve nasıl vücuda geldiğini bilmelidir. Bu soruların şuurunda olduktan sonra, Müslümanlar, bu şuurla bir cemaat teşkil edebilirler. İman, onun için, beş şey getirir: hürmet, muhabbet, helâl ve haramı bilip gereğini yapmak, kanun ve düzen, ve cemaatî hayat. 33 Said tahlilini daha da ileriye götürür ve şeriatın bu şuurun harice taşınması ve İslâmın ise millî birliğin yegâne bağlayıcı gücü olduğu tezini sa­vunur.

Said’in yazıları bu şüphe çağında İslâm esaslarının tehlikede olduğu şeklindeki bir kuşatılmışlık duygusuyla yazılmıştır. Bu kuşatılmışlık duygusu onun hayatının sonuna kadar sabit kalmış ve kendisini Kur’ân’ı akılla savunmaya yöneltmiştir.

“Eski zamanda esâsât-ı imaniyye mahfuzdu, teslim kavi idi. Teferruatta, arifle­rin marifetleri delilsiz de olsa beyanatları makbul idi; kâfi idi. Fakat şu zamanda dalâlet-i fenniye, elini esasata ve erkâna uzatmış olduğundan, her derde lâyık de­vayı ihsan eden Hakîm-i Rahîm olan Zât-ı Zülcelâl, Kur’ân-ı Kerîmin en parlak mazhar-ı i’cazından olan temsilâtından bir şûlesini; acz ve zaafıma, fakr ve ihti­yacıma merhameten, hizmet-i Kur’ân’a ait yazılarıma ihsan etti.” 34

Ali’nin girişte anlattığım hikâyesi, Said’in şüpheciliğin ve enstrümental rasyona­lizmin imanın ve dinî şuurun temelini çürüten olumsuz sonuçlarının farkında oldu­ğunu gösterir. Bununla birlikte, Ali’nin hikâyesi ve Said’in beyanı, Risale-i Nur’un imanı tamir ve tecdid etme noktasındaki tesirinin dindar ailelerle sınırlı kaldığını da gösterir. Onun taklidî iman yerine tahkikî imanı yerleştirme hedefi, sorgulamaya açık bir proje olmuştur. Maamafih, Said Nursî’nin yazıları bu kentlileşmiş kesimlere kişiye-dayalı cemaatlerin yeniden inşası için yeni bir dil temin etmiştir. Richard Rorty, kim olduğumuzu ve ne yapmak istediğimizi kestirebilmek için, ahlâkî düşün­cenin zaruri olduğunu ileri sürer. Kentli bir çevrede kendimizi ideale bağlılığımız muvacehesinde tanımlarız. Müslüman bir toplumda, adil ve hür bir topluma ilişkin idealler İslâmî pratiklerden türetilir. İnsanlar kimliklerini müşterek değerler ve an­lamlar yüklü bir cemaate üyeliklerine binaen tanımlarlar. Bir ideale bağlılık ve bir cemaate üyelik bizi fert kılan şey olduğundan, kent şartlarıyla uyumlu yeni bir mo­ral söylem elzem hale gelir. İslâmî siyasî diriliş, bu yüzden, şahsî bağların gelişimi için yeni cemaatler inşasına ihtiyaç duyar.

Said’in politikası ve Menderes’e verdiği destek

Said siyasî partileri demokrasinin temel direkleri olarak gördü. 35 Bununla bir­likte, daha önceki yazılarında partilerin Müslümanların birlik ve refahını yükseltmek şartıyla İslâma uygun olduğu tezini savundu. 36 İttihad ve Terakki Cemiyetine, otoriter bir kurum haline geldiğinde, çok eleştirel bir tavır aldı. Çok partili bir sis­temi tam anlamıyla destekledi ve iktidardaki CHP’ye karşı Demokrat Partiyi destek­lemekte tereddüt etmedi. Parlamenter meşrutiyetin ve hukukun üstünlüğünün İs­lâmın yeniden canlanıp neşv ü nema bulması için en iyi ortamı temin ettiğini sa­vundu. Siyasî katılımı (meşveret) ve hukukun üstünlüğünü adaletin iki temel esası olarak gördü. Parlementarizm ve meşrutiyetçiliği adaletin tahakkuku için daha iyi araçlar olarak müdafaa etti. 37

Daha İslâm-taraftarı bir gündeme sahip marjinal partileri desteklemedi. Hedefi­nin şüpheciliğe sebep olan reformların verdiği zararı ortadan kaldırmak veya hızını kesmek olduğunu belirtti. DP’yi ilke itibarıyla değil de, pragmatik hesaplarla destek­ledi. Her bir vatandaşın “vatanıyla, milletiyle ve hükûmetle elbette alâkadar” 38 olması gerektiğini söyledi. Bununla birlikte, mahkeme onu İslâmı siyasete âlet et­mekle suçladığında, “İslâmiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez... İslâmiyet güneşi yerdeki ışıklara âlet ve tâbi olamaz. Ve âlet yapmak İslâmiyetin kıymetini tenzil et­mektir, büyük bir cinayettir” 39 karşılığını verdi. İslâmın siyasî amaçlara âlet edi­lemeyeceğini ve edilmemesi gerektiğini belirten Said, siyasetin ise “İslâma hizmet­kâr olması gerektiğini” söyledi. 40 Açık bir şekilde, zemin hazır olmadığından İs­lâmî bir parti kurulmasına karşı olduğunu belirtti. 41 Said’in takipçileri İslâmî bir kimlik ifade eden partileri daima kuşkuyla karşıladılar ve bu partilerin, onu muhte­melen siyasî amaçlar için kullanarak, İslâma zarar vereceklerini ileri sürdüler. Said’in yazıları mütemadiyen adalet meselesine temas eder ve onu toplumun iskeleti olarak görür.

Türk solunun siyasî radikalleşmesinden ve sanat ve kültüre giderek hâkim olma­sından dolayı, Nur hareketinin takipçileri 1970’lerde çekinerek de olsa siyasete girmeye başladılar. Onlardan bir grup İslâmî eğilim taşıyan Millî Selamet Partisini destekledi. Nur grubu içerisindeki bu siyasî bölünme1960 sonlarında Adalet Partisi­nin büyük işadamları lehine yürüttüğü siyasete bir tepki mahiyetini de taşıyordu. Bir grup Nurcu Millî Selamet Partisinin kuruluşunda yer aldı ve daha sonra Meclise girdi. Bu grup, sonraları Suudî sermayesine dayalı Faisal Finans’ın merkezi İstan­bul’da bulunan Türkiye kolunun başlıca hissedarları arasında yer alan A. Tevfik Pak­su, Sudi Reşat Saruhan ve Gündüz Sevilgen’i de içermekteydi. 42 Necmettin Er­bakan’la aralarındaki siyasî ve ideolojik farklılıkların ve MSP’nin CHP ile kurduğu koalisyon hükûmeti boyunca izlenen politikaların bir sonucu olarak, Nurcu millet­vekilleri partiden ayrıldılar. 43 O sıralar Nakşibendîlerin hakim olduğu Millî Selamet Partisinden bu ayrılmalar, Selamet Partisi ve Nur grupları arasında kalıcı bir mesafe doğurdu. Nur gruplarının pek çoğu 1970’ler boyunca Süleyman Demirel’in Adalet Partisine destek verdiler. Bazı Nurculara göre, dershaneler bile Adalet Partisini des­teklemek için, siyasî amaçlarla kullanıldı.

III. Parçalanma ve dağılma

Nur hareketinin 1980’ler ve 90’lardaki başlıca ayırıcı özelliklerinden biri Said Nursî’nin ideolojik mirası üzerindeki süregelen parçalanma ve rekabetin olmuştur. Bu noktada üç temel grup vardır: Fethullahçı diye bilinen, Fethullah Gülen’in ta­kipçileri, Yeni Asyacılar (DYP), ve Yeni Nesilciler. Hepsinin Anadolu’daki hemen her kasabada bir dershaneleri bulunmaktadır, ve hatta rekabet halindeki bu dersha­neler kimi zaman birbirine komşu konumundadır. Bu gruplar ne bir siyasî birlik oluşturur, ne de siyasal İslâmın âhenkli bir yorumunu sunarlar. Bu bölümde, Nur hareketinin bu süregiden parçalanmasının ardındaki sosyo-politik faktörleri ve bu­nun sivil toplumun pekiştirilmesine ilişkin siyasî tazammunlarını incelemeye çalışa­cağım.

İslâmî gruplar niçin parçalanır ve dağılır? Türkiye’deki İslâmî hareketin başlıca temel özelliklerinden biri parçalanması, ve bununla birlikte çoğulcu bir mahiyet ka­zanmasıdır. Çoğulculuk derken, grupların çıkarlar ve fikirler uyarınca parçalanma­sını, ama bu olurken toplum ve siyaset alanındaki etkilerini arttırmalarını ifade et­mek istiyorum. 44 Bu çoğulculaşmanın ardındaki nedenler siyasî-tarihî, sosyal ve doktrineldir. Ortak bir İslâmîleşme hedefine ve muhayyel bir “hariçten biri” anlayı­şına sahip olmak parçalanmanın dinamiklerini altetmek için yeterli değildir. Bölge­sel, etnik, ait olduğu nesle ilişkin, ve sosyo-ekonomik bağlılıklar dinî hareketleri ke­sintiye uğratır ve parçalanma için bir zemin temin ederek onların sosyal ve siyasî alanlara biçim verme şanslarını geliştirir.

Osmanlı döneminde, tarikat anahtar bir rol oynadı veya devlete-dayanan ule­maya karşı çıkmak için bir muhalefet merkezi olarak işgördü. Daha da ötesi, değişik hemşehrilik, etnik grup, ve köy vs. bağlılıkları aynı tarikatın farklı kollarını meydana getirdi. Çoğulculuk Türk İslâmının tabiatında vardır. Bu tarihî miras İslâmî hareketin parçalanmasında anahtar bir rol oynar. Tarikatlar devlet kaynaklarına erişme nokta­sında birbiriyle yarışırlar ve siyasete bu şekilde yakın olma ise parçalanma doğurur. Meselâ, Esad Coşan tüm tarikatları ve grupları tek bir siyasî cephe organizasyonu altında birleştirmeye çalıştığında, tarikatlar arasında değil, kendi tarikat silsilesi içeri­sinde bile daha ileri bir bölünmeye yol açtı.

Kur’ân ve hadise ilişkin tek bir okuma tarzı üretecek hiçbir dinî kurumsal otorite mevcut değildir. Tarikatlar ve gruplar daha basıma-dayalı bir hal aldıkça, yorum ihtilafları daha keskin bir hal alır. Müslümanlar birlik ve birbirine uygunluk husule getirmek için İslâmî prensipleri gündelik uygulamalara taşıyıp onlara böyle bir an­lam yükledikçe, bu prensipleri, yürürlükte olan fikirler ve karşı karşıya geldikleri problemler ışığında yorumlama gereğini duyuyorlar. Bu yorumlama, sırayla, fertler metinleri kendi şahsî tecrübeleri, çıkarları, ve İslâma dair önceki bilgileri temelinde yorumladıklarından, bir ihtilafa yol açıyor. Bu yüzden, birbirine eşlik eden gruplar aracılığıyla İslâmîleşme, değişik ilgi ve çıkarlar Said’in metinlerinin değişik şekillerde anlaşılmasına yol açtığından, çoğulculaşmaya sebep oluyor. Nurcu hareket ve bu hareketin çoğulculaşması, Türk bağlamında, fikirlerin şekillenmesinde fikir-dışı un­surların gücünü gösterir. Kur’ân’ı okumanın ve onu yorumlamanın farklı yolları var­dır. Nurcu hareketin dinamizmi parçalanmasının kaynağıdır. Değişen bir toplum olarak, bu hareket, mukaddes metnin husule gelen yeniliklerle ilişkili bir biçimde okunmasını elzem olarak görür. Nisbeten katı tarikatlar ise, mukaddes metni yo­rumlamada yetersiz hale gelir ve bu yüzden daha zayıf bir duruma düşerler. Nurcu grupların başarıları diğer İslâmî tarikat ve gruplar için bir taklit konusu haline gel­miştir. Nakşi­bendîlik gibi sufi tarikatlar, böylece, cemaate-dayalı bir sosyal kimlik ve gündelik hayatı düzenleyecek bir moral değerler seti tedarik etmişlerdir. 1980’ler ve 1990’larda sosyal ve siyasî şartlar İslâmî gruplar için rollerini genişletmelerine daha fazla yardım eden bir ortam husule getirmiş durumdadır.

Basım ve yayın faaliyetini benimseme, bu grupların attığı en yenilikçi adımlar­dan biridir. Nurcu grupların çoğulculuğu Türkiye’de Nur hareketinin bariz bir özel­liği haline geldi. Said Nursî’nin yazdığı metinler grubu birleştirmedi, ondan ziyade parçalanmalarını kolaylaştırdı. İktisadî liberalleşme ve siyasî demokratikleşme bu parçalanma sürecinde belirleyici bir rol oynadı. Her bir grup kendi yayın organını kurdu ve kendi okuyucu topluluğunu vücuda getirdi. Basım ve medya imkânları farklı grupların dergilerini yeni muhatap kitlelere yöneltmelerine imkân verdi.

Said Nursî meal ve tercümeyi değil, tefsir ve yorumu destekledi. Bunun çok derinlere uzanan sebepleri vardır. Bir Müslüman, “Kur’ân’ın söylediği budur” diye­mez; ondan ziyade, “Bu bağlamda, bu âyetten benim anladığım budur” diyebilir. Kur’ân’ın tek ve sabit bir tefsiri yoktur. Said ne meal, ne de hâfızlık üzerinde değil; bunlar yerine, okuma ve tefsir etme üzerinde ısrarla durdu. Tefsir fertlerin İslâmın anlamını gündelik hayat içinde yeniden üretmelerine imkân tanır. Bu yeniden üre­tim, İslâmı gündelik hayatın cüz’ü ve bir ilham kaynağı kılar. Tefsir geleneğinde, metni yorumlamanın iki yolu vardır: zahirî, yani onu objektif bir varlık olarak hariç­ten ve zahirine bakarak yorumlama; ve batınî, yani, onu enfüsî anlamı ve Kur’ân’ın genel sonucuyla ilişkileri uyarınca yorumlama. Zahirî tefsir kelimeyi lafzen ele alır ve daha derin anlamlarına hiç dikkat etmez. Batınî tefsir İslâmî kavramlar ve deyim­ler içerisinde bir talim gerektirir. Batınî tefsir metni niyetleri ve maksadı uyarınca yeniden yorumlamaya çalışır. Metin, yani Kur’ân, belli bir tarihe münhasır olmayan organik ve diyalektik bir metin olarak algılanır. Kişi metni, tarihsel bağlamlarını ih­mal ederek, evrensel bir konumdan okuyabilir.

Bu yeniden keşif ve yeniden üretme gayreti sadece Said’in düşüncesinde kal­madı; eserlerine de yansıdı. Said, meselâ, asla Türkçe tercümeler vermedi ve âyet ve hadisin kaynaklarını tahric etmedi. Kitaplarının yeni baskılarında, ona daha fazla otantiklik kazandırmak için özenle tahric ve mealler eklenmiştir. Said âyet veya hadisin tercüme ve mealinin verilmesine her zaman karşı çıkmıştır; çünkü bu, âyet­lerin tefsirine son veriyordu. Arapça aslının yanında Türkçe mealin de verildiği yeni baskılar Türkiye’deki tartışmanın onu ne derece değiştirdiğini gösterir. Risale-i Nur Külliyatının bu yeni ihya edilişi Said adına ve onun yazdıklarının ve metodunun rağmına gerçekleşiyor. Bu yüzden, Nurculuğun değişik versiyonlarıyla yüzyüze ge­liyoruz. Said’in eserlerinin bu “bilimselleştirilmesi”ne 1980’li yıllarda girişildi ve l990’larda hız verildi. Said’in siyaset, toplum, hürriyet ve nefs anlayışı yeniden ele alındı ve insicamlı bir tablo sunuldu. Bununla birlikte, hiç kimse Said’in yazdıklarını kullanarak bir siyasî gündem geliştirmemiştir; çünkü onun hedefi, sosyal ve siyasî sistemi dönüştürmek değil, bundan ziyade ilk etapta İslâmın anlamını yeniden üret­mek ve içsel şuurlanmayı biçimlendirmekti. Siyasî ve sosyal tazammunlar bu şuur­lanmanın akabinde gelecek sonuçlardı.

Türk devleti Nur hareketi üzerindeki siyasî baskıyı tedricen kaldırdı ve bu, sı­rayla, doğal bir parçalanma doğurdu. İnsicamlı bir grup kurmanın aleyhinde olacak hiçbir haricî düşman yoktu. Medyanın kullanılabilirliğine ve devletin yumuşamasına ek olarak, Asya ve Avrupa’dan farklı görüşlerin nüfuzu da ideolojik sürtüşmeye yol açtı. Yeni fikirler Nurcu grup içerisinde çeşitliliği uyandırdı. Bugün, Türkiye’de bir düzineden fazla Nurcu grubu vardır. En önde geleni Fethullah Gülen’e aittir, ve bu zât Fethullah Hoca olarak bilinir. Niçin diğerlerinden ziyade Fethullah Hoca grubu­nun en hâkim konumda olduğunu anlamak isteyen birinin, diğer gruplar karşısında Fethullah Gülen’in ideolojik ve örgütsel konumunu resmetmek için öncelikle Nurcu hareketi keşfetmek gerekir.

Yazılı kültüre karşı sözlü kültür

Parçalanmanın temel sebeplerinden biri yazılı kültüre karşı sözlü kültürün tar­tışma konusu edilmesi ve kullanılmasıydı. Said sözlü anlatım ve tekkeye dayalı sis­temden ziyade yazılı söz ve kitapları vurguladığı halde, Türk toplumuna 1970’lere kadar sözlü kültür hâkim oldu. Türkiye’de bir sözlü kültür ve söylem vardı, ve önemli bir derecede, hâlâ daha vardır. Türkiye’de yazılı kültür bile ekseriya zengin bir sözlü kültürün hülâsasıdır. Yazılı kültür bağımsız bir oluşum değildir. Okuduğunuz şeydeki bilgiyi iç dünyanıza taşımaya çalışır ve kendi tecrübelerinizin süzgecinden geçirirsiniz.

1928’de Latin alfabesine ani geçiş, Cumhuriyetin ilk dönemi boyunca yazılı metnin elde edilebilirliğini sınırladı. Bundan da öte, Mustafa Kemal, şu zamanda ar­tık önceki fonksiyonlarını ifa edemez hale geldikleri gerekçesiyle tekkeleri kapattı­ğında, pek birşey farketmedi. Risale-i Nur Külliyatı bu yıllarda yazıldı. Said şeyhe-dayalı bir sohbet usulünden ziyade metne-dayalı bir söylemi vurgulayarak, yazılı kültürü öne çıkarmak istedi. Nurcular tarikatların üzerinde temellendiği sohbetler­den ziyade, ders üzerinde ısrar ettiler. Bu, Türk İslâmî siyasî ve sosyal düşüncesinin gelişiminde manidar bir değişimdir. Kitabı ve mâlumatı okuma ve yorumlama özerkliği, anlatılmış hikâyeleri hıfzetmekten daha soyuttur. Şeyh örneğinde, bilgi kişiseldir ve aktarımı yüzyüze ilişkiler yoluyla olur. Bundan da öte, bilginin kaynağı, Nurcular için, keramet değil, akıl ve delil idi. Said basılı sözü vurguladığı halde, hâ­kim ortam ve söylem sözlü kültür tarafından şekillendirildi. İnsanlar bu kitapları onun nasıl yorumlanacağını bilen başka bir kişi aracılığıyla okumaya başladılar. Diğer bir deyişle, geleneksel sözlü-aktarım sayesinde bilgi aktarma kalıbı basılı kültür içeri­sinde yeniden üretildi. Konu üzerinde araştırma yapan biri, Said’in mesajının yayıl­masında ve anlaşılmasında şifahîliğin etkisini görür. Said metne-dayalı bir söylem geliştirmeye çalışmıştır, fakat bu amaç bilginin üretim ve tüketimine ilişkin sürege­len kültürel kalıplar tarafından sınırlanmıştır.

Kitapların basılarak çok sayıda üretimi konusundaki tartışma, grup içerisinde bir bölünme doğurdu. Eserlerin basılmasını destekleyen diğerlerine karşı, bölünen grup, Yazıcılar olarak bilinegeldi. Ispartalı hattat Hüsrev Altınbaşak’ın başı çektiği Yazıcılar, risalelerin basılarak çoğaltılmasına karşı çıktı. Bu tavır, bazı Türk bilim adamlarının da iddia ettiği üzere, oryantalistlerin teknoloji-aleyhtarlığı iddiasıyla alâ­kası olan birşey değildir. Sebepleri bundan daha derindir. Bir sebep, kendileriyle görüşmem esnasında elle çoğaltma üzerinde ısrar eden iki insan tarafından ortaya konulmuştur. Onların iddiası, bir makine kullanımının metnin otantikliğine halel ver­mesidir. Gerçekten, elle istinsah yoğun bir çaba ve dikkat sarfetmeyi gerektirir ve onlar bu sürecin kitabı daha otantik ve insanî kıldığına inanmaktadır. Makine kulla­nımı, yazar, bu örnekte Said ile takipçileri arasında bir mesafe doğurur; talebeler tarafından elle istinsah ise psikolojik tatmin sağlar ve yazar ve okuyucular arasındaki gediği kapatır. Dahası, Said Arabî harflerle yazmış ve Arabî harfler kullanarak elle istinsah üzerinde ısrar ederek, Nurcuların Arabî harfleri muhafaza etmelerini de is­temiştir. Bu elle yazarak kitap üretimi yolu matbaa ve Latin harfi kullanımına göre, otantik ve “içten” diye mütalaa olunuyordu. Said’in eserlerinin üretiminin elle ya­pılmasında hâlâ ısrar edenler bu yazma ve okuma usulünün yazar ve mesajıyla şahsî bağlar temin ettiğini ileri sürüyorlar. Diğer bir gerekçe elle yazmanın mesajın iç dünyaya taşınmasını kolaylaştırdığıdır. Yazıcılar, bunun, elle yazmaları aracılığıyla mesajı yeniden üretmeleri sayesinde kendilerine diğer gruplardan ayrı bir nitelik ka­zandırdığını da öne sürüyorlar.

Said’in ölümünden sonra, Yazıcılar ve diğerleri arasındaki ihtilaf devam etmiştir. Bununla birlikte, metin benimsendikçe, onun şifahî biçimde yorumlanması daha yaygın bir hal aldı. Nurcular birliği koruyacak ve cemaati birarada tutacak ikinci bir insan aradılar. Onlar, Said’in metnini yorumlamak ve anlaşılır kılmak için şeyh-ben­zeri bir şahsiyet arıyorlardı. Said’le beraber olup hizmetinde bulunanlar, içinde ki­tapların okunduğu ve insanlar için yorumlandığı ders sistemi üzerinde ısrar ettiler. Bu okuma ve yorumlamayı ifa edenler, cemaat içerisinde bir iktidar konumu ka­zandılar. Şifahî anlatım bu abiler vasıtasıyla tekrar ortaya çıkarılmış oldu. Abiler, otorite konumunda olma ve cemaati birarada tutma görevleri ile, hocaefendi ro­lünü üstlendiler.

1969’da üst düzeyde eğitim görmüş küçük bir Nurcu grubu bir yayınevi kurup bir dergi yayınlamaya karar verdi. Mihrab Yayınevini kurdular ve İttihad (1969-1971) adlı bir mecmua yayınlamaya başladılar. Mecmuanın ilk editörü Mustafa Polat idi. Zübeyir Gündüzalp bir günlük gazete yayınlanmasında ısrar etti ve 1971’de İtti­had’ın yayın kurulu Yeni Asya teşebbüsünü gerçekleştirdi. Daha önce haftalık İtti­had için çalışanlar günlük gazete için çalışmaya başladılar. Basın, mesajı üretmenin ve Anadolu’ya yaymanın bir yolu oldu. Matbaa teknolojisinin ve yeni dağıtım araç­larının yardımıyla, yayıncılık Türk İslâmında bir kurum mahiyeti kazandı. Bu konum Türkiye’de İslâmî söylemin oluşumunda basılı-kültürü teşvike yardımcı oldu. Mesajı okuyup yorumlayarak otorite ve güç kazanan abiler bir dergi veya gazete yayın­lanmasını eleştirdiler. Risale-i Nur Külliyatının Said’in mesajını açıklamak için dergi veya gazete gibi ikinci bir araca ihtiyaç bırakmadığını öne sürdüler. Bundan da öte, bu muhalefet grubu, Said’in öğretisinin Risale-i Nur Külliyatının günümüz olayları muvacehesinde yorumlanmasıyla politize edileceği korkusunu da taşıyordu. Bir ba­kıma, Nurcu gruplar arasındaki, neşriyatın ve abiler arasında çıkan yorumu kimin kontrol edeceği mücadelesinin sebep olduğu bu ikinci bölünmede etkili olan birkaç faktör bulunmaktadır.

Dergiler ve gazetelerin yanısıra yayınevlerine sahip olan Nurcu grupları umumî olaylara yer vermeye ve ülkenin gündelik siyasî hayatına karışmaya mecbur oldular. Yayıncılık yalnızca hareket içerisinde ihtilafa yol açmakla kalmadı, hareketin daha bir politize olmasına da yol açtı. Köprü dergisinin editörü Mesut Toplayıcı, “Said Nur­sî’nin eserlerinin okunup yorumlanmasında âhenk sağlanması için neşriyatın zaruri olduğunu” 45 ileri sürüyor. Bundan da öte, gazetenin siyasî koalisyonları belli bir yöne sevketmeye ve belirli partiler için seçmenlere hitap edeceği bir forum temi­nine yardım ettiğini söylüyor. Bununla birlikte, İstanbul-temelli Nurcu gruplar Sa­id’in mesajını şehirlere yeni göçen insanlara taşımak için şifahî ders usullerinin rolünü muhafaza ettiler. Derslerin yapıldığı dershane, insanları sosyalleştirmek ve fikir alış­verişi için yeni bir umumî mekân halini aldı. Bu dershane bağlantısı çok yararlı ol­duğunu isbatladı; nitekim, iş bulma, iş bağlantıları ve diğer sosyal etkileşimler için bir zemin oluşturdu. Şehirlere yeni gelenleri kentlileştirmeye ve onların kentli çev­reyi kavramaları için ortak bir dil teminine de yardımcı oldu. Basıma dayalı söyle­min benimsenmesinin başlıca sonuçlarından biri, bu bakımdan, şifahî kültür üretimi formunun çöküşüydü. Bu basılı kültürün kendisi için bir yer bulmasına yardım etti. Bununla birlikte, demokratik bir çevrede “matbaaya gitme,” Nurcu hareketin par­çalanması sonucunu da getirdi.

Siyasî faktörler: Etnik durum ve parti politikası

Toplum çeşitlilik kazanıp Kemalist millî ideoloji çöktükçe, İslâmın anlaşılmasında da farklılıklar boy gösterdi. Bugün her bir grup, insanları kendi sınırlı amacı doğrul­tusunda farklı, “muhayyel” bir Said’e dâvet etmeye çalışıyor. Meselâ, Kürt milli­yetçisi Yeni Zemin dergisi, dikkatli bir biçimde Eski Said’in mücadelesinden yararla­narak Said Nursî’yi “bir Kürt milliyetçisi” olarak sunmaya çalıştı. Yeni Zemin’in edi­törü Mehmet Metiner, şunu söylüyor: “Ben Kürt kimliğinin kabulü için mücadele eden aktivist Said’i seviyorum. Said İslâmî düşüncede önemli bir adımdır, ama son değildir.” 46 Halihazırda İstanbul’un RP’li belediye başkanının siyasî danışmanı olan Metiner, İslâmı devlete karşı çıkma ve Kürt milliyetçiliğinin ifadesi için siyasî alan açma noktasında bir araç olarak görüyor. Said Nursî’nin bu şekilde belli bir ırka mal edilmesi, yazdıklarını ve hayat mücadelelerini bütün olarak değil, seçici bir biçimde okuyarak gerçekleştiriliyor. Bazı Kürt aydınlar Said’in yalnız İslâmcılığından dolayı değil, aynı zamanda etnik Kürt kimliğinden dolayı durmaksızın zulme maruz bırakıl­dığını ileri sürüyorlar. Bununla birlikte, Nurcu gruplarının çoğu Said Nursî’yi bir Kürt milliyetçisine dönüştürme teşebbüslerini reddediyorlar. Said Nursî’nin bu şe­kilde bir ırka mal edilmesine ek olarak, farklı Nurcu grupları, ayrılmalarını haklılaş­tırmak için, Said Nursî’nin siyasî ve sosyal meselelerle ilgili yazdıklarına dair, birbi­riyle çatışan yorumlar getiriyorlar. Meselâ, tartışmaların pek çoğu Said’in Kasta­monu ve Barla’dan takipçilerine yazdığı mektuplar etrafında yoğunlaşıyor.

Siyasî meseleler ve rekabet halindeki bağlılıklar:

Nurcular 1973-1977 yılları arasında İslâm taraftarı Millî Selamet Partisi içerisinde aktif siyasete karıştılar. Daha sonra desteklerini çektiler ve Süleyman Demirel’in Adalet Partisiyle ittifak kurdular. Bununla birlikte, 1980 askerî darbesi hakkındaki görüş ayrılığı grup içerisinde bir bölünmeye yol açtı. Grup içerisindeki dahilî kavga­lar 1982’ye dek sürdü. Gazeteciler olarak bilinen ilk grup, ısrarla Süleyman Demi­rel’i destekledi ve ordunun idareye el koyması aleyhtarı bir tavır sergilemekte ısrar etti. Hazırlanan yeni Anayasa aleyhinde oy kullanmaya karar verdiler. Bununla bir­likte, Nur hareketinin iki önde gelen lideri, Erzurum’da Mehmet Kırkıncı, ve İzmir’­de Fethullah Gülen, 1982 Anayasasına hayır duaları ettiler.

1982 Anayasası Nur grupları içerisinde büyük bir tartışma başlattı. Onun aley­hinde olanlar 1982 Anayasasının anti-demokratik olduğunu ileri sürdüler. Anayasa, gerçekten, toplumun sınırlarını daraltarak daha güçlü bir devlet meydana getir­meye çalıştı. Siyasî hak ve özgürlükleri kısıtladı ve cemiyet ve cemaat hayatını devletin gözetimine tâbi hale getirdi. Bu Nur cemaatinin fonksiyonlarını da sınırladı. Ve, Nur cemaatini durumunu yeniden ele alıp yeni çözümler bulmaya zorladı. Bazı Nurcular basın yoluyla Anayasaya karşı çıkmak ve takipçileri ‘hayır‘ oyu kullanmaya teşvik etmek istediler. Gazete bu yaklaşımı benimsediğinde, birçok Nurcu, grubun devlete karşı bir cephe açmasından tedirgin oldu. Bazı insanlar grubun gazete neş­retmeyi durdurmasını istediler ve Mehmet Kırkıncı gibi önde gelen Nurcular ordu tarafından ziyaret edildiler. Bu ziyaretler sonucu, bu bölgedeki Nur dershaneleri ile yurtlarının kapatılması tehdidinin eşliğinde, Anayasaya destek vermeye “ikna” oldu­lar.

Kırkıncı örneği Erzurum şehrinde Nurcuların geleneksel mürid-mürşid çerçeve­sini sözlü anlatımın hâkim olduğu bir söylem içerisinde yeniden ürettiklerinin isba­tıdır. Devlet sözlü ve basılı karışımı bir kültürü yeniden canlandırmayı başaran bu abileri kontrol etmeyi becermiştir. Erzurum ve Bayburt’taki araştırmalarımın bir so­nucu olarak, Nurcu grupları arasında tarikat ilişkilerine benzer ilişkilerle karşılaştım. Burada dershane tekkenin fonksiyonlarını icra eder ve hocaefendinin yerini abi almıştır. Bir bakıma, Said, şifahîliğin kalıpları içerisinde yeniden üretilir. Bundan do­layı, Risale-i Nur Külliyatının ferdin hürriyetine ilişkin katkısı Erzurum ve Doğu Ana­dolu’da sınırlandırılır. Bu bölgede devlet ve cemaat kavramları ferdî mülahaza ve hakları ezer. Bölgesel şartlar ve siyasî gelişmeler Nurcu hareketleri içerisindeki çe­şitliliği kesintiye uğratır. Meselâ, Erzurum’da, bir Nurcu bana şunu söyledi: “Biz or­duyu desteklemeye mecburuz, çünkü camiyi kışlayla otorite kavgası yapar vazi­yette görmek istemedik ve istemeyiz. Bunun yerine, birlikte çalışmalarını ve her birinin diğerini tamamlamasını isteriz. Güçlü ve disiplinli bir ordu olmadan caminiz olabilir mi?” Nur hareketi yalnızca toplumda bir değişimin muharriki olmakla kal­mamış, aynı zamanda kendisi de sosyo-politik şartlar tarafından değişime uğratıl­mıştır.

1982 Anayasasının kabulünden sonra, Anayasayı destekleyenler Özal’ı destek­lediler. Gazeteciler Özal-aleyhtarı olarak kaldılar ve Turgut Özal’ın askerî darbenin adamı olduğunu ileri sürdüler. Bununla birlikte, M. Kırkıncı ve F. Gülen Özal’ın Anavatan Partisini açıkça destekledi. Bu siyasî uyuşmazlık parçalanmayı kolaylaştırdı ve her bir grup kendi gazete veya dergisini çıkarıp kendi kültürel vakfını kurarak bağımsızlığını ilan etti. Dergi, milletlerin bayrağı gibi, bağımsızlık ve otorite işareti haline geldi.

Nur hareketinin etkisi hareketin parçalanmasıyla paralel bir şekilde artmıştır. Bu paradoks Nur lehçesinin esnekliğinin ve geniş menzilinin göstergesidir. Bu parça­lanma Türk siyasî partileri arasında Nur’un takipçilerini kontrol etmek için şiddetli bir rekabet başlattı. Bu parçalanmanın bir sonucu olarak, ferdiyet (bireysellik) öncelik ve önem kazandı; abiler veya sözümona liderler değil. Cemaatlerin birlikteliği kırıl­dıkça, yeni sesler ve liderler Said’in yazdıklarından hareketle Türkiye hakkındaki kendi vizyonlarını geliştirme zemini buldular. Parçalanma iktisadî gelişmeler ve ku­şak çatışmaları ile de ilgiliydi. 1982’den önce, hükûmete yakınlık, işadamlarıyla ku­rulan bağlar kadar önemliydi. 1983’ten itibaren, Nur hareketi tutarlı bir şekilde ser­best piyasayı ve devletin ekonomi ve eğitim alanlarından çekilmesini savunmuştur. Bu konum Anadolu-temelli yeni burjuvazi tarafından hoş karşılandı ve bu insanlar finansal araçlarını yeni yurtlar ve dershaneler açılması için kullandılar. Fethullah Gü­len bu yeni burjuvazi arasında faaliyet gösterdi ve onları Türkiye ve Orta Asya’daki kendi özel okullarını desteklemeye yöneltti. 1980’lerden itibaren, yeni işadamlarının çoğu kendilerini Anavatan Partisinin politikalarıyla ittifak halinde buldular ve bazı Nurcu gruplar da bu partiyi desteklediler. Yeni genişleyen pazarlar yeni burjuvazi­nin konumunu ve sosyal açıdan muhafazakâr, siyasî açıdan ilerlemeci, piyasa-yöne­limli bir İslâmcılığın dirilişini pekiştirdi. Nur grupları Anavatan Partisiyle ittifak ettiler ve bu koalisyon ülkenin transformasyonunda anahtar bir rol oynadı.

1990’da büyük ve dinamik bir grup gazetecilerden ayrılıp Yeni Nesilcileri teşkil ettiğinde, önemli bir kopuş daha gerçekleşti. Nesilciler marjinal kalmak istemediler ve sair İslâmî gruplarla Anavatan Partisini destekleme noktasında birlik teminini ar­zuladılar. Bundan da öte, Kırkıncı ve Gülen’in başarıları Süleyman Demirel’in Adalet Partisiyle bağlarını koparmalarıyla ilişkilendiriliyordu. Son olarak, birçok Nurcu İs­lâma en iyi tarzda hizmetin maddî araçlar gerektirdiği, bu bakımdan Nur gruplarının iş çevrelerinin siyasî ilgilerine karşı daha duyarlı olmakla yükümlü oldukları sonucuna ulaşmışlardı.

Kuşaklar arası farklılık:

Nurcu hareketinin çoğulculaşması büyük ölçüde kuşaklar arası farklılıklardan do­layıydı. Nur hareketi en büyük okumuş kesime ve en genç takipçilere sahip grup­tur. Öğretmen yetiştiren okullara ve diğer bazı yüksek eğitim kurumlarına hâkim durumdadır. Nur hareketinin talipleri ya kentlileşmiştir, yahut kentlileşme süreci içindedir.

Daha yaşlı Nurcular ya ticaretle veya-doktorluk, avukatlık, öğretim üyeliği, öğretmenlik ve mühendislik gibi-mesleklerle iştigal ederler. Nurcular bir metne-dayalı topluluklar dizisi oluşturdukları halde, kuşak değişimi yorumları biçimlendirir ve bu, sırayla, ayrılıklar doğurur.

Doğu ve Orta Anadolu şehirlerinin farklı semtlerindeki gözlemimin bir sonucu olarak, ya tüccar, öğretmen, doktor olan yahut ekseriya üniversite öğrencisi olan Nurcularla karşılaştım. Bu yüzden, ticaret ağları ve öğrenci yurtları Said’in fikirleri­nin yayılması için başlıca merkezler haline gelmiş durumdadır.

Nurcu cemaat üç ayrı kuşağı ihtiva eder: (1) Said’i gören ve onun sohbetlerine katılanlar-bu grup geçmişte beraberce devlet baskısına maruz kalmış olmalarından dolayı, birbirine çok sıkı biçimde bağlıdır. Grubun önde gelen üyeleri 1970 ortala­rına kadar mütevelli 47 heyetini oluşturmuşlardır. Cumhuriyetin baskıcı politikaları onların bağlılığını arttırmış ve hareket mensupları tarafından anahtar bir “güven” unsuru olarak görülmelerini sağlamıştır. Ortak düşmana-çağdaşlık getirmeyi hedef­leyen devlet güçlerine-karşı birleşmiş olduklarından aralarında çok az görüş ayrılığı vardı. Başlıca görevleri Risale-i Nur Külliyatının yayınlanıp yayılması ve korunma­sıydı. İkinci yaş grubu ilk nesil Nurcular tarafından eğitilen ve Gazetecilerin hakim olduğu insanlardan oluşur. Bu grup Said Nursî’nin mesajını gençliğe uygun kılmak için bilim ve teknoloji üzerine vurguda bulundu. Said’in mesajlarını yürürlükte olan meseleler bağlamında yaymak için dergi ve gazeteler kurdu. Said’in mesajı Türk toplumuna yayıldıkça, beklenmedik sonuçlar da çıktı. Bu, İslâmın demokrasiyle uyuştuğunu göstermeye yardım etti. Bu grubun başlıca katkılarından biri, diğer dil­lerden tercüme edilen İslâmî literatüre karşı amansız mücadelesiydi. Seyyid Mev­dudî, Seyyid Kutub veya Hasan el-Benna’nın eserlerinin çevrilmesine karşı çok eleştirel bir tavır takındılar. Bu kitapların İslâm hakkında derin bir anlayışı temsil et­mediğini ve halihazır meydan okumalarla başa çıkacak yeni bir anlayış getirmedik­lerini ileri sürdüler. İhsan Atasoy, “tercüme kitapların bir İslâm devletine ve iktisadî sisteme dair bir taslak sunuyor oldukları”nı söyleyerek şöyle diyor: "Onlar şüphele­rin hüküm sürdüğü bu çağda imanı yenileme meselesiyle yüzyüze gelmiyor­lar.” 48

Said Nursî, Mevdudî, Kutub, veya Benna’nın aksine, devleti kontrol edecek kollektif bir siyasî hareket peşinde koşmadı. Adil bir toplumun ön-şartı olarak bir bi­reysel şuurun teşekkülü gereğini vurguladı. Müslümanlara Batının yayılma istidadı gösteren ideolojilerine karşı iç dünyalarını savunmaları için yeni bir kavramsal zemin sunmak istedi. İhsan Atasoy, şunu ileri sürüyor: “Nur Talebelerinin çoğu hapishane hücrelerinde yazılan bu tercüme kitaplara yönelttiği tenkid, bizim muhafazakârlığı­mızın bir işareti olarak yorumlanır. Fakat zaman haklı olduğumuzu gösterdi. Mev­dudî veya Kutub’un yazdıkları, onların kendi şartlarını yansıtır; ki bunlar, öfkenin hakim olduğu hapishanelerde yazılmışlardır. Biz, sanat ve de enfüsî boyut nokta­sında eksik kaldıklarından, buna ihtiyaç duymuyoruz.” 49 Hâlâ daha çoğu Nur dershane ve yurtlarında Mevdudî, Kutub veya Benna’nın okunması hoş karşılan­maz. Önde gelen Türkiyeli İslâmcı aydınların (İsmet Özel, Ali Bulaç, ve Rasim Öz­denören) kitaplarının dershaneye sokulmasına bile izin verilmez. Bununla birlikte, son yıllarda sair İslâmcı yazarlara karşı daha bir açıklık gösterilmeye başlanmıştır.

Üçüncü nesil Nurcuların çoğunluğunu üniversite öğrencileri oluşturur ve bunlar bütün düşünürlerin fikirlerine nisbeten açık olan büyük bir medya ve yayın kesimini kontrol ederler. Bu grup Said’in mesajını iç dünyasına taşımasından (içselleştirme­sinden) sonra, sair yazarları okuma eğilimi gösterir. Nurcuların bu yeni kesiminin başlıca ayırıcı özelliği fikirlerinin âdeta melezleşmesidir. Bunlar, sosyal hayatı İslâmî öğretilere göre işlenecek bir çiftlik olarak görürler. Kendine güveni daha fazla olan bu grup daha faaldir. Said’in hedefi imanı şüphelerden kurtarmak olduğu halde, yazdıkları hakkında farklı yorumlar sözkonusudur. Grup, İslâmı bir siyasal projeye indirgemek ve devlet iktidarı aracılığıyla bir “cennet” meydana getirmek isteyen radikallere karşı hâlâ eleştirel bir tavır takınmaktadır. Birçok Nurcu, Kur’ân âyetleri siyasî slogan haline getirildiğinde, bundan endişe duyarlar. Türkiye’deki bazı radikal İslâmcılar da, Nurcuları “iyi okuyucu ve müzakereciler, ama zayıf aktivistler ve piyasanın sadık kalabalıkları” diye eleştirirler. Birçok Nurcu, radikal slogancı yak­laşımların, devleti ürkütüp Rusya ve Avrupa’daki İslâm-karşıtı güçler tarafından is­tismar edilebilecek İslâm aleyhtarı bir imaj doğurabileceğini ileri sürmektedirler.

____________________

** M. HAKAN YAVUZ

1964 yılında Bayburt’da doğdu. 1981 yılında Whitnall High School’u bitirdi. 1987’de A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Uluslararası İlişkiler Bölümünü bitirdi. 1987-89 yıllarında Wisconsın Üniversitesi’nde mastır yaptı. 1989’da İsrail’de Hebrew Üniversitesi Leonard David Enstitüsü’­nde 7 ay araştırmacı-öğrenci olarak Kudüs’de bulundu. 1990’da Wisconsın Üniversitesi’nde si­yaset bilimi dalında doktoraya başladı. 1993 yılında aldığı iki yıllık MacArthur bursuyla Özbekis­tan, Kırgızistan ve Türkiye’de İslâmî hareketler konusunda incelemeler yaptı. Halen Türkiye’de İslâmî Kimlik isimli doktora tezini yazıyor ve 1996 yılının birinci döneminde Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümünde ders veriyor.



http://www.bediuzzamansaidnursi.org/ice ... r-hareketi


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: Nur Hareketi / M. Hakan YAVUZ
MesajGönderilme zamanı: 08.01.13, 12:11 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı
Kullanıcı avatarı

Kayıt: 20.01.09, 10:20
Mesajlar: 239
DİPNOTLAR:
____________________________________________________________

1 M. HAKAN YAVUZ 1964 yılında Bayburt’da doğdu. 1981 yılında Whitnall High School’u bitirdi. 1987’de A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Uluslararası İlişkiler Bölümünü bitirdi. 1987-89 yıllarında Wisconsın Üniversitesi’nde mastır yaptı. 1989’da İsrail’de Hebrew Üniversitesi Leonard David Enstitüsü’­nde 7 ay araştırmacı-öğrenci olarak Kudüs’de bulundu. 1990’da Wisconsın Üniversitesi’nde si­yaset bilimi dalında doktoraya başladı. 1993 yılında aldığı iki yıllık MacArthur bursuyla Özbekis­tan, Kırgızistan ve Türkiye’de İslâmî hareketler konusunda incelemeler yaptı. Halen Türkiye’de İslâmî Kimlik isimli doktora tezini yazıyor ve 1996 yılının birinci döneminde Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümünde ders veriyor.

***

2 Bkz. Zeki Velidi Togan’ın, Yaşar Kutluay’ın “Mezhepler Tarihi Yönünden Said Nursi ve Nurculuk” adlı makalesine eklediği, Said Nursî ve Nurculuğa ilişkin kısa not. İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, cilt 3, No: 3-4 (1966), s. 211-225; Togan’ın notu s. 225-226. Kutluay’ın makalesi Said Nursî’ye karşı çok eleştireldir ve Said’in yazılarını seçici bir şekilde kullanır. Said Nursî hakkındaki daha eleştirel bir çalışma İlhami Soysal ta­rafından yapılmıştır, “Demokratların Azdırdığı Nurculuk,” Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, cilt 5, (1992).

3 Nurculuk üzerine en iyi çalışma için bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (New York: State University of New York, 1989); bu kitaba dair bir de­ğerlendirme için bkz. Journal Institute of Muslim Minority Affairs, c. 12, No. 1 (January 1991), s. 229-232; ayrıca bkz. Mardin’in The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World’deki “Nurculuk” hakkındaki denemesine bkz. (New York: Oxford University Press, 1955), s. 255-256. Bu denemede Mardin, Said Nurs­î’nin “soydaşlarının [Kürtler] savunmasını deruhde etme” mücadelesini vurgular.

4 Said Nursî hem Arapça, hem Türkçe yazmıştır. İşârâtü’l-İ’caz, el-Mesneviyyü’l-Arabî, Saykalü’l-İslâmî, Talikat fi’l-Mantık, el-Hutbetü’ş-Şâmiye, Kızıl İ’caz alâ Sullem Arapça; Nokta, Şuaat, Sünuhat, Muhakemat, Rumuz, Tuluat, İşârât, Hutuvat-ı Sitte, Lemeat, Münazarat, Divan-ı Harb-i Örfî, Sözler, Mektubat, Lem’alar, Şualar Türkçe’dir. Risale-i Nur Külliyatı birkaç yayınevince basılmaktadır. En önde gelenleri şunlardır: Yeni Asya Neşriyat, Tenvir Neşriyat (oldukça radikal bir yayınevidir), Sözler Yayınevi (bu yayınevi en eski olanı­dır ve bazı kitapları 21. baskıya ulaşmıştır), İhlas. Son yıllarda bazı yayınevleri Said’in eserleri üzerine yo­rumlar basmaya başlamışlardır. İsmail Mutlu çok tekrarlar yüklü ve analizleri çok kısıtlı bir kısa yorumlar di­zisi üretmiştir. Sözler Yayınevi müdürü, görüşmemiz esnasında, kârın kitapların dağıtımı için kullanıldığını söyledi. Okuyucuların çoğunun talebeler olduğunu ve en büyük yayın döneminin 1980’ler olduğunu da gös­terdi. 1980-1983 askerî darbe yıllarında satış bakımından en iyi yıllarını yaşadıklarını söyledi.

5 Ali Mermer Nurculara göre Risale-i Nur’un temel özelliklerini sunmaktadır, bkz. Aspects of Religious Identity: Nurcu Movement in Turkey Today (yayınlanmamış doktora tezi, 1985), s. 388-390.

6 Okuryazarlık, İslâmî siyasî şuurun oluşumunda bir anahtar olmuştur. Hekimoğlu İsmail (Ömer Okçu), Minyeli Abdullah, Fahrettin Can, Kızım Ayşe (İstanbul: Hisar Yayınları), Raif Cilasun, Oğlum Osman, (İstanbul: Hisar Yayınları), Hüseyin Karatay, Sürgün Öğretmen (İstanbul: Hisar Yayınları), Ahmed Günbay, Yanık Buğdaylar, Çiçekler Susayınca, Emine Şenlikoğlu, Bize Nasıl Kıydınız, Şule Yüksel, Huzur Sokağı. Bkz. Şerif Mardin, “Cultural Change and the Intellectual: A Study of the Effects of Secularization in Modern Tur­key: Necip Fazil and the Naksibendi,” Cultural Transitions in the Middle East içinde, (New York: E.J. Brill, 1994), s. 189-213.

7 Erdem Bayazıt’la 7 Eylül 1994’te evinde yapılan mülâkat.

8 Şerif Mardin, Religion and Social Change, s. 12.

9 a.g.e., s. 25, 257, 227.

10 Mektubat, s. 428; Kastamonu Lahikası, s. 202.

11 Said imanın açıklanmasında kerametten yararlanılmasını eleştirdiği halde, takipçileri onun bazı kera­metler gösterecek niteliklere sahip olduğuna inanırlar. Bu kerametlerin en çok anlatılanlarından biri, hapis­hane gardiyanları izin vermediği halde, insanların onu camilerde görmesidir. Bu tür kerametler müntesiple­rince sık sık anlatılır.

12 Nurculuk hakkında genel bir inceleme için bkz. İhsan Işık, Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk (İstanbul: Ünlem Yayınları, 1990); Mustafa Karacoşkun, Nurcu Cemaatına Mensup Kişilerin Dinî Düşünce, Duygu ve Davranışları, Marmara Üniversitesi, yayınlanmamış master tezi, 1991.

13 Bazı Nurcular homojen bir Nur felsefesi husule getirmeye çalıştılar. Bkz. Safa Mürsel, Bediüzzaman Said Nursî ve Devlet Felsefesi (İstanbul, Yeni Asya Yayınları, 1980); Necmettin Şahiner, Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk (İstanbul: 1979).

14 Seyfi Say, “Bediüzzaman Said Nursî ve Tasavvuf,” Büyük İslam ve Tasavvuf Önderleri (İstanbul: Vefa Yayıncılık, 1993), s. 487-497; Cemal Kutay, Bediüzzaman Said Nursî (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1980), s. 102, 147-149, 381.

15 Said Nursî, Emirdağ Lahikası, I, s. 53; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 116. Abdulkadir Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi-Mufassal Tarihçe-i Hayatı (İstanbul: Timaş Yayınları, 1990), s. 102.

16 Said İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ını nasıl okuduğunu ve Bediüzzaman adında birine yazılmış bir mek­tubu görmesini açıklar. Onun İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ını okuma metodu hakkında daha fazla bilgi için bkz. kendi Mektubat’ı, s. 388-389.

17 Şerif Mardin, Religion and Social Change, s. 24-29, Nakşibendîliğin tarihi, s. 54-60, 19. yüzyılda Nakşi­bendîliğin yayılması s. 126, 149-150.

18 a.g.e., s. 230.

19 a.g.e., s. 68.

20 Said Nursî, Emirdağ Lahikası, II, s. 196; Halit Ertuğrul, Eğitimde Bediüzzaman Modeli (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1994), s. 115-148.

21 Hutbe olarak bilinen bu konuşma, Türkçe Hutbe-i Şâmiye’de yayınlanmıştır.

22 Said Urfa’da öldü. Farklı etnik grupların-Türkler, Kürtler ve Araplar-birlikte yaşadığı Urfa’ya gitmek istedi. Plakası örtülmüş bir taksi ile Kastamonu’dan Konya üzerinden Urfa’ya gitti. Urfa’ya varmasından sonra, iki gün içerisinde bu dünyadan göçtü. Ölüm tarihi 23 Mart 1960’tır. Arkada bir saat, iki hırka, ve 20 TL bırakmıştır. Necmettin Şahiner, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursî (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1979), s. 406.

23 Bediüzzaman Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 169.

24 Bkz. “Din ve Siyaset” hakkındaki, bir sonraki özel sayı. Said Nursî’nin siyaset hakkındaki kanaatinin din nokta-i nazarından tahlili Köprü, sayı: 50’de (1995) ele alınmıştır. Aynı derginin laiklik ve sekülarizmle ilgili bir sonraki sayısına da bkz.

25 Bazı gazeteci ve bilim adamları devletin suçlamalarını delil olarak alıp Said Nursî’yi bir Kürt milliyetçisi olarak takdim etmişlerdir. Meselâ, A.E. Yalman Büyük Doğu, Milliyetçiler Derneği ve Nurculuğun komünizm taraftarı örgütler olduğunu ve Said Nursî’nin “Saidi Kürdi namıyla meşhur olan eski bir Kürt bölücülüğü tah­rikçisi” olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Ahmed Emin Yalman, Turkey in My Time (Norman, Oklahoma: Univer­sity of Oklahoma Press, 1956), s. 250. Muzaffer Sencer, Said Nursî’nin “Türkler ve Kürtler” hitabını bir bö­lücülük ve Kürt etnik milliyetçiliğinin bir işareti olarak takdim eder. Bkz. Muzaffer Sencer, Dinin Türk Toplu­mundaki Etkileri (İstanbul: Garanti Matbaası, 1968), s. 156-157.

26 Said Burdur’a sürüldü ve burada Nurun İlk Kapısı’nı yazdı. 1934’te Eskişehir’de mahkemeye çıkarıldı ve Cumhuriyet rejimini yıkmak için gizli bir dinî cemiyet kurmaya çalışmakla suçlandı. “İslâm’ı siyasî amaç­lara âlet ettiği” gerekçesiyle altı ay hapse mahkum edildi. Serbest bırakılmasından sonra, Kastamonu’da mecburî ikamete tâbi tutuldu. Bu dönem boyunca, yazıları takipçileri tarafından yoğun bir şekilde elle çoğal­tıldı ve ülkenin her tarafına dağıtıldı. Etkisi genişledikçe, hükûmet daha de öfkelendi ve 1943’te tekrar mah­kemeye çıkarıldı. Denizli’deki bu mahkemeden beraat etti. Afyon-Emirdağ’da ikamete mecbur edildi. 1947’de tekrar suçlandı ve Afyon’da mahkemeye çıkarıldı. 1949’da Temyiz Mahkemesi tarafından beraat ettirildi, fa­kat alt mahkeme derhal yeni suçlar izafe etti.

Risale-i Nur’un “vehbî” olarak yazıldığı hususu çift taraflı yanlış anlamalara maruz kalabilen bir konudur. Bazıları Said Nursî’nin hiçbir özel gayreti ve duası olmaksızın âdeta kulağına fısıldanırcasına bunları söyle­diği şeklinde bir anlayış sergilerken, başka bazıları bu yanlış anlamaya müsait “vehbî”lik yorumuna dayana­rak Said Nursî’nin kendisine olağanüstülükler biçtiği iddiasında bulunurlar. “Vehbî” ile kasdolunanın ne ol­duğu Risale-i Nur’da yeterince açıktır. Sadece Said Nursî’nin değil, her hangi bir insanın söylediği veya yazdığı güzel bir söz “vehbî”dir, Allah’ın bir ikramıdır. Bu anlayış ise, Kur’ân’ın “Her ne isabet ederse ki ha­yırdır ve güzeldir, o Allah’tandır” fermanına ve Cenab-ı Hakkın “Vehhâb,” yani “Veren” ismine dayanmakta­dır. Konunun yanlış anlatılmaya müsait oluşuna binaen bu notu düştük. Risale-i Nur’daki, hususan “kesb” izahı, bu yanlışı izale etmektedir. [Çev.]

27 20 Şubat 1994 tarihinde İstanbul’un Kartal ilçesine bağlı Tamirhane semtinde bir dershaneye ziyare­tim oldu. Orada yapılan birçok iftardan birine davet edilmiştim. Bir apartmana geldim ve Nur dershanesinin bulunduğu altıncı kata çıktım. Üç oda ve bir salonu bulunan dershanede sürekli kalan altı öğrenci vardı. Sa­londa yaklaşık yirmi kişi vardı ve çoğu esnaf ve tüccar idi. Makine mühendisliği alanında profesör olan bir öğretim üyesi de vardı. Hepsi birbirini tanıyor ve odaya yeni gelenler, onlar için okunan bahsin yorumunu yapanlarla tokalaşıyorlardı. Sohbetleri boyunca, en ziyade Türkiye’deki iş hayatı ve ekonomiye ilişkin durum üzerinde odaklaşıldı. Ki bu, dershanelerin yalnız dinî meselelerin ele alınıp tartışıldığı yerler değil, piyasa hakkında mâlumat edinme vesilesi ve bir derece iş bağlantısının da yapılabildiği yerler olduğunu gösteriyor olmalı. Yarım saatlik bir sohbetten sonra, iftara katıldılar.

Yorumu yapan kişi, tahsilli biriydi ve diğerlerinden daha fazla hürmet gösteriliyordu. Bu mekânda kalan ta­lebeler ona “abi” diyorlardı. Sohbetlerinden ve karşılıklı münasebetlerinden, grup liderinin kim olduğu kolay­lıkla farkedilebiliyordu. Dershanedeki bu fark, Risale-i Nur’u en iyi bilme ve yorumlama kıstasıyla belirmekte­dir. Bilgi ve formel eğitim, bu bağlamda bir güç kaynağı halini alır.Burada önemli olan husus, formel eğitim üzerindeki vurgu, ve bunun İslâm’ın üretilmesindeki rolüdür. Said’i en iyi bilecek olanların, formel eğitimden geçenler olduğu şeklinde bir beklenti sözkonusudur. Cemaate imamlar da dahil olsalar, onlara bu derece ciddi bir konum verilmez; çünkü onların dogmatik oldukları varsayılır ve bu yüzden, aynı türde bir yorum kabiliyetine sahip olamadığı düşünülür. Namaz kılarken, gittiğim dershanede, daha yaşlı olan veya Kur’ân’ı daha iyi hıfzetmiş olan biri değil, ondan ziyade, en iyi yorumu onun yapacağı düşünülen kişi imamlık eder. Bu kişi, makine mühendisliği alanında profesör olan Murat (Atilla) idi. Namaza imamlık eden kişinin Said’in metnini bildiği farzedilir ve dolayısıyla bu küçük Nurcu grup içerisinde daha bir otorite sağlar. Bununla bir­likte, salonda oturdukları yerler açısından yaşın esas alındığı bir hiyerarşi de vardır. Gençler kapıya yakın otururlar. Yorumcu ise salonun tam ortasındaki bir yere buyur edilir.

İftardan sonra, yorumcunun imamlığında namaz kılındı ve namazdan sonra ders yapmak-Said’in eserini okumak ve yorumlamak-üzere oturuldu. Yorumcu “çifte” fonksiyon taşımaktadır: (a) ilgili bahsi yüksek sesle okumak; ki, bu okuma sürecinde Arapça, Farsça veya Osmanlıca kelimelerin Türkçe karşılığını da verir; ve (b) ilgili bahsi hâkim sosyal, iktisadî ve siyasî problemler uyarınca yorumlar. Yorumu yapan kişi, Said Nursî’nin yazdığı metni kendi düşüncesi ve anlayışı derecesinde okur ve yorumlar. Meselâ, bu derste, yorumcu okuduğu bahisten hareketle Said Nursî’yi âdeta bir çevreci olarak tasvir etti. Aşağıdaki sözler, dersi yapan kişinin konuyu açıklama sadedinde sunduğu yorumun bir örneğidir:

“İslâm’ın öze çevrede ve toplumda denge ve adalettir. Şu âlemde, tabiat ve beşerî toplumlar arasında denge ve adalet vardır. Bu denge ancak insan ve tabiat arasındaki birlikte varoluş gerçeği denge içinde korunursa muhafaza edilebilir. Allah şu dünyadaki hiçbir şeyi faydasız veya fazladan yaratmamıştır. Onla­rın, biz farkında olmasak bile, kendilerine has vazifeleri var. Bu aynı zamanda Allah’ın kudretini de gösterir; Allah tarafından yaratılan her bir canlının ve her bir hadisenin bir hikmeti, bir maksadı olduğunu gösterir. Kâinattaki düzen bir Allah’ın varlığını isbatlar. Said Nursî, Allah’ın kudretini nazarlara sunuyor ve imanımızı tecdid ve takviye ediyor. Komünistler ve ateistler tabiatı kudretin kaynağı olarak görüyorlar, ama tabiattaki düzen Allah’ın varlığını gösteriyor.”

Yorumcu, Allah’ın varlığını isbat için mütemadiyen düzenli bir sistem olarak tabiatı kullandı. Yorumlarının sonuna doğru, birkaç kişi soru sordu. Bu sorular, gerek Said’in ve gerek yorumcunun fikrine karşı çıkmak­tan ziyade, yapılan yorumu daha kavranılır kılmayı amaçlıyordu. Cevaben, yorumcu İstanbul’dan ve ders­hanenin bulunduğu semtten örnek verdi. Şöyle dedi: “Çevremize bakın, Allah’ın koyduğu bir denge vardı ve bunu ellerimizle bozduk, şimdi de bedelini ödüyoruz. On yıl önce bu sokakta daha fazla bahçe vardı. Bir de şimdi bakın. Ortalığı binalar kaplamış.” Yorumcu Said Nursî’nin mesajını modern bağlamda ve gündelik tec­rübeler içerisinde açıklıyordu.

Dersten sonra, çay faslı basladı ve tekrar iş dünyasıyla ilgili sohbetlere girildi. Üniversite öğrencileriyle yaptığım sohbette, Said Nursî’ninkiler haricinde herhangi bir kitap okumadıklarını anladım. Bir öğrenci bana “abiler”in “mâlâyani kitaplarla dikkatlerini dağıtmaları”nı istemediğini söyledi. ODTÜ’den mezun olan ve ha­len Faisal Finans’ta çalışan başka bir abi de bir ders yapıp izahını yaptı. Bu zât, beni bu toplantıya davet eden kişinin iş ortağıydı. Bu dershaneler özerktirler ve her biri iş vesair meselelerin de konuşulabildiği bir sosyal zemin fonksiyonu da görürler. Ve bilhassa, toplumda ihtiyacı çok fazla duyulan itimad ve emniyetin tesis olunduğu bir zemin temin ederler.

28 Şerif Mardin, Religion, s. 37.

29 Muhakemat, (İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977), s. 8.

30 Said Nursî, Mektubat, s. 491.

31 Mesnevî-i Nuriye’nin Türkçe neşrine yazdığı mukaddimeye ilaveten, eserlerinden birine bir dizi ek de­ğişiklikler yapmıştır. Hutbe-i Şâmiye, s. 40-41. Bu değişiklikte, yeni bir hitap değil, fakat fikirlerini yaymak için yeni bir strateji bulunur. Tarihsel hatalar olsa da, bu ekleri dikkatli bir okumayla ayırd edebiliriz. Bu eserde, “bu meselenin Mektubat’ta açıklandığı”nı söyler. Fakat Mektubat 1911’den önce yazılmış değildir. Bu Said­’in onlar modern Türkçe’ye çevrildiğinde eklemeler yaptığını gösterir. Lem’alar’da (23. Lem’a) İhtar başlığı altında kısa bir not düşer. Bu not, Yeni Said’in konumunu gösterir. Said Tabiat Risalesi’ni 1925’ten sonra yazmıştır.

32 Kastamonu Lahikası, s. 57-58.

33 a.g.e., s. 181.

34 Said Nursî, Tarihçe-i Hayat, s. 178. Bu pasaj Hamid Algar tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir: “Said Nursi and the Risala-i Nur: An Aspect of Islam in Contemporary Turkey,” Islamic Perspectives içinde (Cidde: Saudi Publishing House, 1979), s. 320.

35 Sünuhat, s. 68.

36 Divan-ı Harb-i Örfî, s. 45; Mesut Toplayıcı, “İslam ve Demokrasi,” Köprü, No. 50, (1995), s. 56-69.

37 Mesut Toplayıcı, s. 67.

38 Kastamonu Lahikası, s. 31.

39 Hutbe-i Şâmiye, s. 40.

40 Hutbe-i Şâmiye, s. 50; Beyanat ve Tenvirler’de benzer bir tez ileri sürülür, bkz. s. 91-92, 105.

41 Beyanat ve Tenvirler, s. 24, 25-27.

42 Bu Nurcu grubu 1980’ler ve 1990’larda başarılı bankacılar haline geldiler. Bkz. Ruşen Çakır, “Demirel’in Kozu Nurcular,” Nokta (3 Mayıs 1987), s. 12-23.

43 M. Gündüz Sevilgen, MSP’de Dört Yıl (1973-1977) (Ankara: İstiklal Matbaası, 1979). Bu kitap Nurcu grubun Necmettin Erbakan’ın Millî Selamet Partisinden ayrılma gerekçelerini ele alır.

44 Parçalanma ve çoğulculuk arasındaki ayrıma daha fazla temas etme gereği duyuyorum.

45 Mesut Toplayıcı’yla 15 Mart 1995 tarihli mülakatım.

46 Mehmet Metiner’le 18 Mayıs 1994 tarihli mülakatlarımdan.

47 Mütevelli’nin Nurcu bağlam içindeki anlamını açıklamam gerekiyor.

48 Yazarın İhsan Atasoy’la 16 Mart 1995 tarihli mülakatından.

49 a.g.m.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 2 mesaj ] 

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 1 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
cron
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye