Sufiforum.com

1430. Hicri Yıl başlarken hizmete giren SUFİFORUM'da İslam; İslam Tasavvuf Geleneği ile ilgili her türlü güncel ya da 'eskimez' konular yer almaktadır. ALLAH YÂR OLSUN !"

Giriş |  Kayıt




Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 29 mesaj ]  Sayfaya git 1, 2, 3  Sonraki
Yazar Mesaj
 Mesaj Başlığı: İmam Matüridi: Tevhid (TAM METİN)
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:15 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
İmam Matüridi: Kitabu't-Tevhid
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî

Tercüme: Prof. Dr. Bekir Topaloğlu

***

Alıntı:
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, bugünkü Özbekistan'ın sınırları içinde yer alan Semerkant şehrine bağlı Mâtürîd mahallesinde doğmuş ve aynı şehirde vefat etmiştir (238/852-333/944). Türk asıllı olma ihtimali kuvvetli olan İmam Mâtürîdî'nin kabri Semerkant'tadır.
Mâtürîdî'nin yaşadığı bölge önceleri Abbâsî Devleti’ne bağlı iken, Mütevekkil-Alellah döneminde başta doğu bölgesi olmak üzere birçok yönetim merkezi idareden ayrılmıştı. Mâtürîdî'nin yaşadığı bölge ve çevresine Sâmânîler hakim olmuştu. Bu dönemde çeşitli alanlarda yetkin âlimlerin yetişmesi için gerekli zemin devlet eliyle hazırlanmıştı. İmam Mâtürîdî böyle bir ortamda ilim tahsil edip eserler vermiştir.
Matürîdî, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî ile birlikte Ehl-i Sünnetin kelâm akîdesini sistemleştiren, Hz. Peygamber ve ashabının İslâm'ın temel konularına dair anlayışlarını savunup müslümanlar arasında yerleşmesine çaba gösteren, ayrıca Mu’tezile, Şîa ve benzeri fırkalarla aşırı görüşleri sebebiyle mücadele etmiş olan büyük bir İslâm âlimidir. Bu iki âlim akıl-nakil ilişkisindeki mutedil tutumları dolayısıyla dikkatleri çekmiş ve geniş kitleler tarafından kabul görmüştür. Ehl-i Sünnet akımının bu seçkin iki imamı arasında bazı görüş farklılıkları da bulunuyordu. İmamlarının görüşlerini sistemleştiren Eş’ariyye kelâmcıları nakli esas alıp onu akılla desteklerken, Mâtürîdî akaidi, özellikle akıl sahasına giren konularda naklin ışığı altında akla itimat etmiştir.
Ebü Hanîfe çizgisinde ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'ye nispetle kurulan Mâtürîdîyye mezhebi, tek başına bütün Müslümanların yarısını kendisine bağlamayı başaran bir ekoldür. Mâtürîdî'nin Kitâbü’t-Tevhîd’i bu ekolün temel kitaplarından biridir. Buna rağmen Kitâbü't-Tevhîd’in başta Mâtürîdîyye mensupları olmak üzere ilim adamları tarafından yeterince bilindiğini söylemek mümkün değildir.



ÖNSÖZ

Bütün hamd ü sena bizi yoktan vareden, varlığından haberdar eden, sevdiklerini sevdiren, yerdiklerini yerdiren ve bizi doğru yolda olanlar­dan eyleyip, Habib-i Kibriyâsına ümmet kılan YÜCE ALLAH'a mah­sustur.

Salât-ı selâm âlemlere rahmet olarak gönderden iki cihan güneşi Peygamberimiz Efendimiz, MUHAMMED MUSTAFA (s.a.v.)'e, âline ve ashabına olsun.

Bugün olduğu gibi gedmiş zamanlarda da, İslâm'ın temel inançları­na, itikadı meselelerine dil uzatıp, tahrif ederek müslümanlan gerçek itikat sisteminden uzaklaştırmaya matuf çalışmaları durdurmak, müs-lünıanları ortaya atılan çarpık ve zehirli fikriyattan korumak için ça­lışmalarda bulunan bir cemaat ortaya çıkmıştır ki, ona ehl-i sünnet ismi verilmiştir. İtikatta mezhebimizin imamı EBU MANSUR MUHAMMED BÎN-Î MAHMUD EL-MÂTÜRÎDÎ de o cemaatin mümtaz şahsiyetlerin­den biridir.

Bu eşsiz îmam ALLAH'a ortak koşan müşriklere, CENAB-I HAK.-Iu inkâr eden mülhitlere, islâm itikadının dışına çıkan sapıklara cevap vermek ve ortaya attıkları bâtıl düşünce ve inançlarını çürütmek için, «Kitâbü't - Tevhîd» ismindeki eserini yazmıştır.

Zaman zaman lalamın temel prensiplerine, itikadı meselelerine in­sanlar tarafından yani gayri îslâmî inanç ve fikriyata saplanmış olan kimseler tarafından dil uzatılan ve İslâm'ın kudsî prensiplerini tahrif etmeye yönelik azami çalışmalarda bulunulan bu devirde itikatta mez­hebimizin imamı olan Allâme Ebu Mansur Mâtürîdi'nin bu eserini Türk-çeye tercüme edip müslümanlann istifadesine arz etmeye çalıştık. Bu çalışmalarımızda bizi başarıya ulaştıran CENAB-I ALLAH'a hamd u senalar ederim.[1]

Prof. Dr. Bekir Topaloğlu

--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:3.


***


Alıntı:
GİRÎŞ


Rahmân ve Rahim olan Allah adıyla

İmam Mâturîdî ve Mâturîdîyye mezhebi ile ilgilenip ihtimam göster­mem bende, 1961-1964 yılları arasında Kembric Universitesi'nde doktora tezimi hazırlarken başladı. Bu sebebledir ki, bana Profesör A.J. Arbiri, Maveraü'n-Nehir ülkelerinde Fahreddin Er-Râzî ile Mâturidiler arasında geçen münazarayı okuyup incelememi Önerdi.

İyi bahtımdan olacak ki, İmam Mâturîdî'nin dünyada bir tane olan, elyazı, «Kitab-üt-Tevhid» ismindeki eserini Kembriç Üniversitesi kütüphanesinde buldum. Doktora tezimi henüz bitirmemiştim ki, Kitabü't-Tevhîd nam eseri incelemek için düşünmeğe başladım, ve 1964 yılının ilk ya­rısında Kembriç üniversitesi kütüphanesinin endersun salonunda bilfiil incelemeye başladım.

Doktoramı yaptıktan sonra İngiltere'de ikametim fazla uzamadi, kı­sa bir zaman sonra elyazısı olan kitabın fotokopisini alıp Mısır'a dön­düm.

İngiltere'den döndükten kısa bir zaman sonra İskenderiye Üniver­sitesi, beni Beyrut'taki Arap Üniversitesine Öğretim üyesi olarak gön­derdi. Bu sebeple Beyrut Arap üniversitesindeki felsefe öğrencilerine konferanslarımı hazırlıyabihnem için Kitab'üt-Tevhidi inceleme işini bir müddet bıraktım. Bilâhare kitabı incelemeye başladım. Fakat Fahreddin Er-Râzî hakkındaki incelemem, henüz İngilizce olarak neşredilmeden Beyrut ve İskenderiye'deki öğrencilerim, benden Fahreddin Razi'yi Arap­ça olarak okumamı istediler.

Bu sefer de onların isteklerini yerine getirmek için Kitab-üt-Tevhid'i inceleme işini yine durdurdum. Kısaca kitabı incelemeye Kembriç'de baş­ladım, Beyrut'ta üzerine kapandım ve sonra da İskenderiye'de tamamla­dım.

Burada El-KıddıV, Yusuf Üniversitesinin —Beyrut— Şark Edebiya­tı Enstitüsu'nde neşredilen «Araştırma ve İnceleme» dergisini hazırlayan ilmî heyete, bana sundukları kıymetli görüş ve düşüncelerinden dolayı en derin kalbi teşekkürlerimi sunarım. Bu meyanda Kitab-üt-Tevhîd'in bu üstün vasfı ile çıkmasında büyük hizmetleri geçen ve bu hususta em­salsiz bir şekilde önem veren katelik matbaasının sahip ve elemanlarına teşekkür etmeyi bir vazife bilirim. [1]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 9-10.

***


ÖNSÖZ

ÖNSÖZ. 1

İmam Mâturidi'nin Hayati Ve Yaptıkları
Kültürü
Eserleri
Mâturîdî-Eş'arî
Eş'arî'nin Mâturîdî'den Fazla Tutulması
Mâturîdî Ve Es'arî'nin Metod Ve Mezhep Usûlünde İttifakı.

***

1 — İmam Mâturidi'nin Hayatı Ve Yaptıkları:


İsmi ve Soyu :

İsmi : İmam Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed Mâturîdî'dir. Doğduğu köye nisbet edilerek kendisine «Mâturîdî» denilmiştir.[1]

Mâturîd, Maverâü'n-Nehir ülkelerinden biri olan Semerkand köyle­rinden bîridir. Nehirden maksad Ceyhan Nehri'dir.[2] Bazen Semerkand'a nisbet edilerek kendisine: «El-İmam Âlem'ül-Hedyi Ebu Mansur Muham­med bin Muhammed bin Mahmud El-Mâturîdî, Es-Semerkandî» denir. Ni­tekim incelemekte bulunduğumuz tttı kitabın sahifelerini okurken bu is­me sık sık rastlıyacaksınız. «Âlem'ül-Hedy» ismine gelince bazan «İmam-ı Hedy» ve «îmam-ül-Mütekeîlimm» isimlerini verdikleri gibi, bu da talebe ve dostları tarafından kendisine verilen bir lâkaptır. Bunların hepsi, İlim­de, Şeriatı ihya, İslâm âkidesini müdafa ve Sünnet-i seniyyeye hizmet etmedeki çalışmalarından dolayı talebe ve dostları katında yüksek ma­kam ve dereceleri ihraz ettiğine delâlet etmektedir.[3]

Her ne kadar tarihçiler soyunun, Peygamber Aleyhisselâm'm Medi-ne-i Münevvere'ye hicret buyurdukları vakit kendilerine misafir indikleri Kba Eyyub Halid bin Zeyd bin Külcyb El-Ensari'ye ulaştığını yazıyorlarda, ana - baba ve ailesinden biri hakkında bir şey bilmiyoruz.[4] Bunun ndir ki, îmam EI-Beyâzî, İmara-ı Mâturîdi'yi yâdettiğinde: «El-îmam Ebu Mansur Muhammed bin Muhammcd bin Mahmud El-Mâturîdî El-En-rî» diye zikretmektedir[5]

Her ne kadar Dr. Eyyub Ali, Mâturîdî'nin 23$ H. 852 M. yıllarında ğduğu fikrini tercih ediyorsa da, hiç bir tarihçi o'nun doğum tarihi kkında bir şey söylememiştir. Çünkü îmam-ı Mâturîdî'nin hocaların­dı biri de, 248 H./G62 M.[6] senesinde vefat eden Muhammed bin Mukatil -Râzî'dir. Eğer bu doğum tarihi doğru ise îmam-ı Mâturidî yüz seneye ün bir zaman yaşamış olur. Zira tarihçiler o'nun 233 H./944 M.[7] Yılında Ahiret'e irtihal ettiği hakkında ittifak halindedirler.

Bu fikir birliğine, O'nun 333 senesinde vefat ettiğini söyleyen ve Lra üâve ederek 336 yılında vefat edip Semerkand'da defnedildiği de ayet edilir diyen Taşköprü Zade'den başkası mualefette bulunmamıştır. [8]



Kültürü :


Elimizde bulunan kaynaklardan öğreniyoruz ki, Imam-i Mâturîdî, asrının ünlü alimlerinden ilim tahsil etmiştir. Hocaları da, son halkası îmam-ı A'zam'da düğümlenen bilginler zincirini teşkil eden değerli alim­lerden okumuşlardır. El-Kefevi, îmam-ı Mâturîdî'nin Ebu Nasr El-îyazî'-den icazet aldığını, Ebu Bekir Ahmed El-Cûzcânî'den fıkıh okuduğunu, O'nun da Ebu Süleyman El-Cûzcâm'den, bunun da Muhammed'den, Mu-hammed'inse Ebu Hanife'den okuduğunu ifade ederken[9], Zübeydi de îmam Ebu Nasr El-îyazî'den icazet aldığını söylüyor. Hocalarından biri de, El-Firak Vet-temyiz... isimli eserin sahibi imam Ebu Bekr Airmed bin îshak bin Salih El-CûzcânTdir. Hocalarından biri de Er-Rey kadısı Mu­hammed bin Mukâtil Er-Razi'dir.

Ebu Bekir El-Cûzcânî, Ebu Nasr Eî-îyazî ve Nuseyr bin Yahya ise îmam-ı Ebu Süleyman bin Musa bin Süleyman El-Cûzcânî'den fıkıh tah­sil etmişlerdir. Ebu Süleyman bin Musa iki ünlü imam olan Ebu Yusuf ve Muhamme bin El-Hasan'dan okumuştur. Muhammed bin Mukâtil ile Nuseyr bin Yahya ayrıca devirlerinin iki imamı olan Ebu Muti' El-Hakem, bin Abdullah El-Belhi ve Ebu Mukâtil Hafs bin Müslim Es-Semerkandî'-den ders almışlardır. Yine Muhammed bin Mukâtil Muhammed bin El -Hasan'dan ilim tahsil etnıiştir. Bunların dördü de îmam-ı Hanife'den okumuşlardır."[10]

Ebu Nasr El-îyazî, Mâturîdî'nin hocalarının ilkidir. Soyu Yahya bin Kays bin Sa'd bin Ubâde El-Ensarî El-Hazreci'ye ulaşır.[11] Kendisi ilim ve cihad erbabındandı. Hepsi Mâturîdî'nin akranı olan kırk kişinin ardın­dan Türk ülkelerinde Kâfirlerle savaşırken şehit düşmüştür.[12]

Tarihçiler, O'na ilimde, amelî hassasiyet ve takvada topyekün ülke­lerin hiçbirinde, hiç kimsenin emsal olamayacağını zikrederler.[13]

Büyük imamlar diye isim alan oğullan Ebu Ahmed El-îyasd ve Ebu Bekir El-îyazî babalarının ilim ve takvasına varis oldular. Hatta oğlu Ahmed hakkında göyle deniyordu: «Ebu Hanife'nin mezhebinin dofruluğuna Ebu Bekir Ahmed El-îyazî'nin O'nun mezhebinden olması en bü­yük delildir. Eğer Ebu Hanife'nin mezhebi seçkin bir mezhep olmasaydı, Ebu Ahmed El-îyazî ona inanmazdı. Allah rahmet eylesin.»[14]

Ebu Nasr El-îyazî Mâturîdî'nin hocası olmasına rağmen O'nunla beraber Ebu Bekir Ahmed El-Cüzcâm'nin meclisinde otururdu. Onun halka-i tedrisinde bulunup beraberce İcazet almışlardır.[15]

El-Kefevi diyor ki: «Ebu Bekir Ahmed El-Cûzcânî usul ve furu'a ait tüm ilimleri elde etmiş, büyük bir alim ve yine her türlü ilmin en yüksek zirvesiydi.[16] Yine îmam Ebu Bekir Ahmed El-Cüzcânî, talebesi olan îmam Ebu Nasr Eî-lyazî ile beraber, Ebu Hanife'nin talebesi Muhammed bin El-Hasan'ın talebesi bulunan hocaları imam Ebu Süleyman El-CûzcânT-nin dersinde bulunurdu.'[17]

İbni Nedim şöyle diyor: «Ebu Süleyman El-Cûzcânî dini yönden bü­yük bir vara' ve takvaya sahip olduğu gibi, kendisi hem fakın ve hem de muhaddis idi.»[18]

îşte Öyle bir vara' ve takva sahibi olan doğru kişilerin meydana ge­tirdiği müessesedir ki, îmam-ı Mâturîdî orada yetişmiş, o müesseseden çıkmıştır. Bu müesseseyi meydana getiren şahıslar, îmam-ı A'zam'a ait olan akaidin usûlünü ve esaslarının incelenmesini ihtiva eden kitaplan, risaleleri ve onun vasiyetlerini nakl ve rivayet etmek için çok büyük ça­ba harcamışlardır.[19]

îmam-ı A'zam Ebu Hanife'nin, El-Fikhu'1-Ekber, Er-Risâle, El-Fik-hÜ'1-Ebsat, El-Âlim ve'1-Muteallim, El-vasıyye adlı kitablan, Hanefi mezhebi alimlerinin Akaid usulünde temel kaynakları olup, bu kitapları incelemek için azamî çaba harcamışlardır.[20] îmam-ı Mâturîdî bunların hepsini okuyup, hocalarından rivayet etmiştir.?[21] Fakat Aküd Mâtu­rîdî'nin elinde bambaşka bir §ekü almıştır. îmam-ı A'zam'm işbu eserleri, Ehl-i Sünnet akidesi ve delilsiz olarak kendisine inanılması sahih olan hususların «beyanı» mesabesinde idiler.[22] Fakat bu âkîde ve bu akidenin kapsamına aldığı esaslar akideden ilme dönüştü. Daha sonra da Îmam-ı Mâturîdî'nin elinde Kelâm ümi olarak ortaya çıktı. Çünkü Mâturîdî, o esasları kitaplarında kesin delillerle işledi. Bu esasların, feri'lerini yakını ve parlak delillere dayandırarak kuvvetlendirip tesbit etti.[23] O' Maverâü'n - nehir ülkelerinde ehli sünnet Vel-Cemaat'ın reisi ve Ebu Hanife'nin mez­hebinin yegâne kelâmcısı idi.[24] Bunun içindir ki, bu mezhebe Mâturîdî'nin kendi ismi verildi. Böylece Maverâü'n-nehir ülkelerindeki Hanefî mezhe­binde bulunan kelâmcüara Mâturîdîyye denmeye başlandı. Ebu Hanîfe'-nin ismi ancak Hanefî mezhebindeki fıkıh alimlerine söylenmekle iktifa edildi.

îmam-ı Mâturîdî dört büyük alim yetiştirmiştir ki, hepsi de îmam ismini almağa hak kapanmışlardır. Onlar şu bilginlerdir:

1– 340 H./951 M. yılında vefat eden, Semerkand'h filozof, ismi ile ün salan Ebu Ishak bin Muhammed bin îsmail.

2- îmam Ebu'l-Hasan Ali bin Said Er-Resteğfenî.

3- 390 H./999 M. yılında vefat eden îmam Ebu Muhammed Ab-dülkerim bin Musa El'Pezdevî. [25]



4 — İmam Eb'ul-Ley«-El-Buhârt[26]
Eserleri:


Tarihçilerin beyan ettikleri kitapların isimleri, imamı Mâturîdî'nin hayatını, sünnet dışına çıkan kimselerin fikir ve görüşlerini iptal etmek ve islâm akidesini müdafaa etmekle geçirdiğine delâlet etmektedir. Aynı eserler o'nun ilim ve kültürde bilhassa din ilimlerinden Fıkıh, Usul, Ke­lâmda kugatıcı olduğuna da delâlet eder.

Şu bir gerçektir ki, tmam-ı Mâturîdî Mu'teale'nin bütün görüşlerini cevaplandırarak iptal ettiği gibi onların beş usûlünü de nakzetti. Mu'te-zileler katında yeryüzü imamı diye benimsenen ve Mâturîdî'nin muasırı bulunan Kâ'bi'yi bizzat adım adım takip etti, bütün eserlerini nakzetti; görüşlerini çürüttü: Mu'tezile Mezhebi'nin ileri sürdüğü fikir ve görüşle­rini cevaplandırmak ve çürütmek gayesi üe şu eserleri yazdı: «Beyan-ı Vehm'il-Mu'tezile, Reddi'l-Usul'il-Hamse U. Ebî Muhammed El-Bahîîî.» Kâ'bi'nin görüş ve eserini nakzetmek için de : «Reddu Evâiî'il-Edille Li'l-Kâ*bi», «Redd'u Tehzîb'il - Cedel Ldl'kâbi» ve «Reddu Vaîd-Ü Füssâk Li-1 Ka'bi», eserlerini telif etmiştir.

Yine Rafızi ve Karamiti'erin[27] görüşlerini çürüttü, fikirlerini red ve nakzetti. Hatta bu hususda, «Er-Reddu Âla-Usul'il-Karamite», ve «Red-du-kitab'U-îmame Li Ba'z-ır-Revafiz» ismindeki eserleri yazdı. Usul'ül Fıkıh hakkındaki eserleri ise; «Me'haz-Üş-ŞerâiV ve «Kitab'ül-Cedel» is­mindeki kitaplardır. İmam'ı Mâturîdî Fıkıhda eserler yazdığı gibi tefsir ve Kelâm sahasında da Ehli Sünnet metodu üzerinde eserler yazmıştır. Tefsir hakkındaki yazdığı kitaba: «Te'vîlât-u Ehli Sünnet» yahut «Et-Te'vîlât'ül Mâturîdîye Fi Beyanı UsuTi-Ehl'is-Sünnet'i ve Uşul'it-Tevhid» ismini vermiştir. Hacı Halife bu kitabı anlatırken şöyle diyor: «O, eşi benzer buluninıyan bir kitaptır. Hatta îlmi Kelâm'da kendisinden önce yazılan kitaplardan hiç biri onun emsali olamaz.»[28] Bununla beraber mü-fessîrler hakkında yazan tarihçiler bu büyük imamı ihmal ederek ondan bahsetmezler. Yine Hacı Halife şöyle anlatıyor: «Bu kitap, diğer kitap­larından daha kolay anlaşılıyor. Bunun içindir ki, Mâturîdî âlimleri bu kitapdan istifade etmişlerdir. Bu kitaba çok büyük itimat etmişlerdir.» Gerçek şudur ki, «Et-Te'vîlât» ismindeki kitap, «Et-Tevhid» kita­bından daha açık-seçik ve anlaşılması kolaydır. Bu kitapda âyetin tefsi­rini çok açık ve kolay anlaşılır şekilde yazmıştır. Bu âyetin tefsirinden meselâ Fahreddin-Er-Râsî tefsirinde yaptığı gibi bizi teferruatın derin­liğine daldırmaksızm her istifade edilen husus çıkartabilmektedir.[29] Bu tefsir, İmam'ı Mâturîdî'nin lügat, dil ilimlerinde ve diğer bilimlerde ge­niş bir kültüre sahip olduğuna şehadet eder. Ne güzel bir tesadüftür ki, bize kitab'ül-Mekâlât ve Kitâb'üt-Tevhîd korunup ulaştığı gibi bu tefsir de korunmuştur.[30] Diğer kitapları ise hepsi zayi7 olmuştur. Yanlışlıkla kendisine Fıkh'ül - Ekber ve El-lbâne, Akîdet'ül - Mâturîdiyye şerhleri is-nad edilir.[31]



2 — Mâturîdî-Eş'arf.
Eş'arî'nin Mâturîdî'den Fazla Tutulması :


Taşköprüzade şöyle diyor: «Şu husus iyi bilinsin ki Ehlîi-Sünnet vel-cemaatm kelâm ilminde reisi iki kişidir. Bunlardan biri Hanefi mezhe­binden, diğeri ise Şafiî'dir. Hanefî mezhebinden olan Îmamül-Hedy Ebu Mansur Muhammed bin Mahmud El-Mâturîdî'dir. Şafiî olan diğer ise müslüm ani arın akaidini öğrenmekte üstün çaba harcayan, îslâm dini po­tasında eriyen, Peygamberlerin efendisi olan Muhammed Aleyhısselam'm sünnetini yaymakta elinden geleni geri koymayan, kelâmcılarm imamı Ehli Sünnet vel Cemaat'ın Reisi ve Şeyh'i olan Ebül-Hasan El-Esari El-Basrî'dir.[32]

Musîihuddin Mustafa El-Kestelî'nin, Taftazani'nin «Akâid-i Nesefiy-yc» şerhine yaptığı haşiyede şunları okuyoruz: «Horasan, Irak, Şam ve bir çok ülkelerde bulunan ve Ehli-sünnetden olmaları ile şöhret bulanlar, Eb'ül-Hasan, Ali bin İsmail bin Salim bin Salim, ismail bin Ab­dullah bin Bilâl. Ebu burde bin Ebiimısa, El-E§'arî'nin mezhebinden da­lardır. Ebu Musa El-Eş'arî Resulüllah Aleyhisselam'ın sahabelerincai-dir... Mavera'ün-Nahir ülkelerinde ise Ebû Mansur El-Mâturîdî'nin nes-hebinden bulunan Maturîdîler görülmektedir. Ebû Mansur Mâturîdi Sû Nasr El-îyazî'nin talebesidir. Ebû Nasr ise imamı Ebû Hanife'nin -ce­besi Muhammed bin El-Hasan Eşşeybânî'nin talebesi Ebû Süleyman £-Cûzcânî'nin talebesi bulunan Ebû Bekr El-Cûzcani'nin talebesidir.[33]

Zübeydi ise şöyle diyor: «Ehli Sünnet ve Cemaat diye söylendiği jî-kitde bunlarla Eş'arîler ile Maturîdîler kastolunmaktadır.»[34]

Bu zikrettiğimiz metinlerin bize Eş'arî ile Mâturîdî'nin her ika is ehli sünnet vel-Cemaate isim olduklarını açıklamasına rağmen devamlı olarak Mâturîdî'nin namının düşürülmesi Eş'arî'nin ise Selefin gidşat ve sünnetten inhiraf eden mubtedilerin zıddına kıyam ederek İslâm aka­idini müdafaa ettiğinden kendisine islâmm bayrağı adı verilerek ön pi-na alındığı görülmektedir.[35]Oysaki Mâturîdî, Ehli Sünnet vel-Cemaac mezhebini koruma hususundaki çalışmaları ve yardımları ile Eş'srTâa daha önce kendini göstermiştir.[36] Nitekim îmamı Mâturîdî, Ehli Sömet vel-Cemaat mezhebi üzerine yetişmiş ve aynı halde irtihal etmiştir. Bl-buki, Eş'arî Mu'tezile mezhebinden olarak yetişmiş ve kırk yağma E&ar bu hali devam etmiştir.[37]

îmam-ı Mâturîdî'nin az tanınması, şöhretinin fazla yayılmama w dolayısıyle taraftarının az olması tarihçilerden bir çoğunun ve bkEt fisini yazanların kendisini ihmal etmelerinden ileri gelmektedir.

Meselâ; Mâturîdî'den enaz elli sene sonra vefat eden (379 H-'K» M.) îbni Nedim, ehli sünnetin Mısır'da îmamı ve Hanefîlerin reiâs^i-lan[38]aynı zamanda Mâturîdî'nin muasırı bulunan 321 H./933 M. yM& vefat eden îmam'ı Tahavi'yi[39] ve îmam'ı Es'arî'yi[40]eserlerinde zftrtfap halde îmam'ı Mâturîd'den bahsetmez. Îbni Hıllikân[41], îbn'ül-îmad, Essa-fedi ve «fevat'ül Vefiyyât» eseri'nin sahibi, Mâturîdî'nin biyografisi hak­kında bir şey yazmazlar. Hatta İbni Haldun, Mukaddime'sinin Kelâm il­minden bahseden bölümünde Mâturîdî'den hiç bahsetmez. îmam-ı Mâtu­rîdî tefsir yazanların bayraktarları içinde bulunmasına, rağmen Celâled-din Suyûti «Tabakatül Müfessirin» nâm kitabında Mâturîdî'yi hiç an­mamıştır. Bu hususa, onun «Te'vilat'ül-Kur'an» veyahut «Tevilat'ü ehlis -Sünne»[42] ismi verilen Tefsir-i Kebîr-i şahit olmaktadır.

Ne gariptir ki, bizzat îmam-ı Mâturîdî'nin talebeleri hiç bir maksada binaen olmasa da, bu meyilleri yaygın bir hale getirmeğe katılmışlar­dır. Çünkü, Hanefîler yazdıkları tarihî ve biyografi eserlerinde imamla­rını istenilen şekilde yazmamışlardır. Hatta araştırıcılar, bü kaynaklar­da imam-ı Mâturîdî'nin hayatından basit ve kısaca malûmat bulabilirler.[43] Biz eğer bu basit ve kısa malûmatlar ile Şafiî'lerin kitaplarındaki Eş'arî hakkında[44] yazdıklarını mukayese edersek Şafiîlerin kendi imamlarına vermiş oldukları önemle, Hanefîlerin imamları hakkındaki basit davra­nışlarını hemen anlarız.

Hatta bu iş, Tarih ve Tercüme-i hal yazanların hareketlerinde kal­mayıp îmam-ı Mâturîdî ve Akidesine yardım etme çabasında bulunanla­ra büe sirayet etmiştir. Meselâ îmânı Ömer En-Nesefî, El-Akaid'ün-Ne-esfiyye adındaki kitabında Mâturîdî'den hiç bahsetmemiştir.44 Şimdi bi­zim Mâturîdîye'nin taraftarlarının azaltılmasına, «Eş'arî'nin ondan ön plânda tutulmasının sebebleri nedir» diye sormamız kalmıştır. Bu husus­lar için eğer sebep aranılacak olursa Mâturîdî'nin, o vakitte İslâm âlemi'-nin merkezi olan Irak'tan çok uzakta bulunan Mavera 'ün-Nehir ülkele­rinde yaşaması, Es'arî'nin de Irak'da yaşaması ve mezhebinin duyulup yayılmasından başka bir sebeb yoktur; Bu durum, açıkça bilinen bir ger­çektir. [45]



Mâturîdî Ve Es'arî'nin Metod Ve Mezhep Usûlünde İttifakı.


îmam-ı Mâturîdî tıpkı îmam-ı Eş'arî gibi' harfçılarla akılcılar ara­sında orta bir metod benimsemiştir. Evet her ikisi de Haşeviler, Muşeb-biheler, Mukeyyife, Muhaddide ve Mucessimelerden harfçilerle Mu'tezile'-den akılcılar arasında orta bir yol benimsemişlerdir. Nitekim Mâturîdî ve Eş'arî Cebriye ve Râfizîlerin ileri gelenleri karşısında orta ve mu'tedil. bir yol izlemişlerdir. Evet bu iki ehli sünnet imamı bu fırkalar arasında orta bir metod benimserler. Mezhepte buluştukları gibi metodda da bu­luşurlar. Esasen mezhep, benimsenen yol ve metod'un tatbikinden başka bir şey değildir. Her iki imam şu noktalarda fikir birliği yapıp buluşurlar: Allah'u Teâlâ'nm sıfatlarını ispatta, O'nun ezelî kelâmında, onun görün­mesinin caiz olmasında, Allah'ın arşının beyanı ve arş'ı ihata ve istilâ etmesinde, Allah'ın kullarının fiilleri hakkında, kullardan büyük günah işleyenlerin durumu hakkında ve nihayet Allah'ın Resûlü'nün şefaati hakkında. Müslüman fırkaları arasında ihtilâf vuku bulan bu önemli mes'elelerde hatta kelâm ilminin önemli konuları olan bu hususlarda her ikisi de fikir birliğinde bulunmuşlardır.

îmam-ı Eş'arî AUahu Teâlâ'nm sıfatları hakkında orta bir yol be­nimsemiştir. Bu hususta Ibni Asakir diyor ki: «Eş'arî, Mu'tezile, Cehmi-ler ve Rafiziler'in kitaplarını gözden geçirip onların «Allah'ın ilmi, Kud­reti, işitme ve görme sıfatları ve Hayat, Beka, İrade sıfatları yoktur dediklerini ve Haşeviler, Mücessimeler, Mukeyyife, Muhaddidelerin de: Ger­çekten Allah'ın ilimler gibi ilmi, kudretler gibi kudreti, işitmeler gibi işit­mesi, görmeleri gibi görmesi vardır.» dediklerini gördü. Bunun üzerine, her iki görüşün ortasında bir metod öne sürerek şöyle dedi: «Şüphesiz ki, Allah-u Teâlâ'nm ilim sıfatı vardır. Fakat diğer ilimler gibi değildir. Kudret sıfatı da başkalarının kudret sıfatlarına benzemez. Allah'ın işit­me ve görme sıfatları vardır. Fakat başkasının görme ve işitme sıfatla­rına asla benzemez.»[46]

îmam-ı Mâturîdî de aym yolu benimsiyor. Biz onun Kitab'ut-Tev-hîd ismindeki eserinde şu görüşleri okuyoruz: «Sonra Allah-u Teâlâ Ka­dirdir, âlimdir, diridir, Kerîmdir, çok cömerttir, diye onu vasıflandırırız. Bu sıfatlarla Allah'a isim vermek aklî ve naklî delillerin tümü ile tesbit edilmiştir... Ancak, ne varki bir gurup bu isimleri başkalarına da yö­nelttiler. Bu hususta onlar ismi ispatta, isim ile müsemnıa arasmda bir benzerlik vardır zannma kapıldılar... Fakat isme muvafakatta sıfatın is­me benzemekteki uzaklığını açıklamıştık. Allah, kendi nefsine verdiği is­mi almıştır. Ve kendisine verdiği sıfatla da mevsuftur..."[47] Sonra Mâturîdî adı geçen kitabının başka bir yerinde şöyle diyor: «Allah bîrdir, onun benzeri yoktur...» Bu husus sabit olduğunda, mahlûkatdan, kendisine iza­fe edilenin hepsinin takdiri bâtıl olur ve yine Allah'm mahlûkata izafe edi­lip mahlûkatın almış olduğu sıfatlardan anlaşılan her bir sıfatla vasfolun-ması da bâtıl olur.. îşte bu noktada Muşebbihelerin inatlaştıkları ortaya çı­kar, bu da Mulhid olanların ilhadına sebeb olur. Günkü o, bununla gö­rülenin ihtjmal verdiği hususunu yanlış olarak anlamıştır... İsimleri is­patta ve sıfatları tahkik ve tetkikde hiç bir benzerlik yoktur. Fakat biz burada Allah âlimdir fakat âlimler gibi değil, sözümüzden husule gelecek, şüpheyi gidermek için bu hususa temas ettik. Bu nevi her isim verdiği­miz ve sıfatlandırdığımız isim ve sıfatların hepsinde aynıdır.[48]

İmam-ı Eş'arî Allah-u Teâlâ'nm Kadîm ve kendi Zatı ile kaim olan Kelâmı Nefsi'si (öz kelâmı) ve Mushaflarda yazılan şekli ile hadis olan şekiller ve harfler arasını ayırt ederek Allah'u Teâlâ'nm kelâmı hakkın­da orta bir yoî tutmuştur. İbni Asakir diyor ki: «Mu'tezile de şöyle diyor:

. «Allah'ın Kelâmı mahlûktur, sonradan icat edilmiştir» Haşeviye ve Mu-cessimeler de şöyle diyorlar: «Hurufu Mukattaa (âyetlerdeki harfler) ve bunlarla Mushaflarda yazılan şekiller, kendisi ile yazılan tüm renkler, iki kap arasında bulunan tüm âyetler kadîmdir, ezelîdir.» Bunun üzeri­ne Eş'arî'nin her iki görüş arasında orta bir yol tuttuğunu ve şöyle de­diğini görüyoruz: «Kur'anı Kerîm değişmiyen, mahlûk ve hadîs olmıyan Allah'u Teâlâ'nm Kelâm'ı Kadîmidir. Harflere, şekillere, renklere, oku­nurken meydana gelen seslere ve bütün hudutlagmış hususlar ve âlemde bulunan sıfatlanmış mahlûkatm hepsi mahlûktur, sonradan yaratılmış­tır, hadistir.»[49]

Eş'arî'nin bu görüşlerinin hepsi Mâturîdî ve mezhebine tâbi olan­ların benimsedikleri bir görüştür. Biz Mâturîdî mezhebinin en büyük yar­dımcılarından biri olan imam Eb'ul-Muin En-Nesefi'nin «Tebsıret'ül Edil-le» adındaki kitabında şu satırları okuyoruz: «İnsanlar Allah'u Teâlâ'nm kelâmı hakkında Kadîm midir, yoksa Hadis midir, diye ihtilâf etmişler­dir. Ehl'ül-Hak diyor ki: Gerçekten Allah'u Teâlâ'nm kelâmı kendisinin ezelî bir sıfatıdır; harf ve sesler cinsinden değildir, o sıfat öyle Allah'ın Zatı ile kaim bir sıfatdır ki; sükûn, dilsizlik, çocukluk hali ve daha baş­ka sıfatlara münafidir. Allah o sıfatı ile emredici, nehyedici, haber verici olduğu için Mutekellîmdir. Şu Mushaftaki ibareler ise onun sıfatına delâ­let eder..»[50] Kitabının başka bir yerinde Nesefi şöyle diyor: «Sonra biz, bizimle muhaliflerimiz arasındaki Kur'an hakkında vukubulan mes'elele-ri tasvir etmeğe çalışıyoruz. Ta ki bununla onların yaldızlı sözlerle süs­ledikleri zayıf meselelerin çoğu bertaraf edilsin. Bunun için diyoruz ki, Allah'u Teâlâ'mn kelâm sıfatı kendi zatı ile kaim olan ve harf ve sesler cinsiden olmıyan bir sıfattır. O, öyle tek sıfattır ki Allah, emrettiğini onunla emreder, neden nehyetti ise onunla nehyeder. Haber verdiğini de onunla verir. O, ezelî bir sıfattır. Sonra bu Arapça, İbranice ve yahut Süryanice[51] olan bu ibareler, o kelâmdan olan ibarelerdir. O kelâm bu ibareleri meydana getirir. Bu ibareler ise harf ve seslerden meydana gelmiştir ki kendi mahallerinde hadis, mahlûk ve Aîlah'u Teâlâ'nm ezelî sıfatı olan kelâm-ı ilâhiyesine delâlet ederler. O'nun âyetleri, cüzleri, aşirleri, sınıfları ve başka türlü şekilleri vardır. Bunların hepsi bir birlerine benzemez. Allah'u Teâlâ'nm kelâmı ise birdir, böyle parçalara bölünmez ve dolayısı ile birbirlerine benzemez gibi husus kendisinde düşünüle­mez...[52]

İmam El-Bcyazî —ki diğer Mâturîdî ismiyle meşhurdur— bir yön­den ehli sünnet mezhebinden olan Mâturîdîlerle Eş'arîler arasındaki ihti­lâfı tasvir ederken diğer taraftan ehli sünnete muhalif olanlarla ehli sün­net arasındaki ihtilâfı açıklamıştır. Kelâmcılar arasındaki ihtilâfı kuv­vetli bir şekilde şu meselelerde tesbit etmiştir ki, bunu Îşarat'ül-Meram kitabında okuyoruz: «Allah'u Teâlâ mütekellimdir, fakat onun kelâmı, bizim kelâmımız gibi değildir.» Bu ibarede aşağıdaki meselelere işaret edilmektedir:

Cenab'ı Allah'ın kelâmı nefsisi'ni nefyeden Mu'tezile mezhebine red...

«Allah'u Telâ'nın kelâmı lafzîdir. O, harflerin tertibi ve kelimelerin birbiri ardınca gelmesi itibariyle Kadîmdir, Allah'u Telâl'nın Zatı ile ka­imdir» diyen Haşeviyeleri red...

Kerrâmilerin, «Allah'ın kelâmı lâfzından ibarettir. O, hadîstir, Al­lah'u Teâlâ'nm zatı üe kâimdir» sözlerine red...

Burada ifade-i meram ederken neticeleri birbirine uymayan iki kı­yasla karşılaşıyoruz. Şöyle ki:

Alİah'u Teâlâ'nm kelâmı kendisinin sıfatıdır. Allah'ın sıfatı olan her sıfat kadîmdir. Öyle ise Alah'm kelâmı de kadîmdir.

Allah'u Teâlâ'mn kelâmı, tertiplenmiş harflerden meydana gelmiş­tir. Bu ise vücutta birbirini takip etmektedir. Böyle olan her şey hadis­tir, öyle ise Allah'ın kelâmı da hadistir. İşte birinci kıyas ne kadar doğru ise ikinci kıyas da o kadar bâtıldır, doğru değildir.

Evet, ehli sünnetden Mâturîdîler olsun, Eş'arîler olsun, Allah'u Te­âlâ'nm kelâmı nıürettep harflerden meydana gelmiş ve birbiri ardınca vücut bulmuştur... diye ifade edilen ikinci kıyasın suğrasmı (küçük öner­me) kabul etmiyerek red etmişlerdir. Hanbeîüer, ikinci kıyasın kübrasını (büyük Önerme) teşvik eden «her harfler ve seslerden meydana gelen ve bu şekilde mürettep olan hadistir.» kısmını kabul etmiyerek Allah'u Teâlâ'nm kelâmı seslerden ve tertiplenmiş harflerden müelleftir. O, ka­dîmdir, Allah'u Teâlâ'nm zatı ile kaimdir dediler.

Mu'tezileler de, «Allah'u Teâlâ'nm kelâmı kendi sıfatıdır» ibaresiyle birinci kıyasın suğrasmı teşkil eden ifadeyi kabul etmiyerek şu görüşü ortaya attılar: «Allah'u Teâlâ'nm kelâmı, meydana gelen sesler ve ter­tiplenmiş harflerden ibarettir. O, Allah'ın gayri ile kaimdir. Allah'u Teâ­lâ'nm mütekcllim olmasının mânâsı, o harfleri ve sesleri Levhi Mahfus veya Cibril veyahut Peygamber Aleyhİsselâm veyahut da Musa Aleyhis-selâm'ın baktığı ağaç gibi başka bir cisimde icat etmesi demektir. «Ke-iâm-ı Nefsî» diye bir şey varlıkta sabit değildir. Çünkü böyle bir tesbit mâkul sayılmaz,»

Kerramiyeler ise, «Allah'ın sıfatı olan her sıfat kadîmdir» diye ifa­desini bulan birinci kıyasın kübrasmı men' edip kabul etmediler ve şu görüşe sahip oldııklarını ifade ettiler: «Allah'u Teâlâ'nm kelâmı, kendi­nin, hadis harfler ve seslerden meydana gelmiş bir sıfatıdır, ve Zatı ile kaimdir..»[53]

îmam-ı Eş'arî Allah'u Teâlâ'nm görmesi konusunda orta bir yol be­nimsemiştir. Nitekim îbni Asakir bu hususu şöyle ifade ediyor: «Evet, Muşebbihe olan Haşeviyeler de böyle diyorlar: «Allah'u Teâlâ, diğer gö­rünenler gibi sınırlanmış ve bir şekil almış olarak görünür.» Mu'teziler, Cehmiîer, Neccariler de bu mevzuda şöyle diyorlar: «Allah Subhanehu ve Teâlâ, hâl ve durumlardan hiç bir şekilde görünmez.» Eş'arî ise (Allah ondan razı olsun) bu iki görüşün ortasında bir yol benimseyerek, şöyle diyor: «Allah'u Teâlâ, şekil ve keyfiyetsiz, hudutsuz ve her hangi bir sey'e hulul etmeksizin görünür. Tıpkı onun, bizi, hudut ve keyfiyet mef­humları nazarı itibare alınmaksızın gördüğü gibi biz de onu (Ahiret'de) böylece hudut ve keyfiyetsiz olarak göreceğiz.[54]

Imam'ı Mâturîdî de aynı görüşü benimsemektedir. Biz onun Kitab'-üt Tevhîd ismindeki kitabında şunları okuyoruz : «Allah Azze ve Cel-le'nin bizce görünür denmesi lâzımdır. Bu da idrâk ve tefsirsiz olarak bak ve gerçektir... Biz, Allah idrâk edilir demiyoruz. Çünkü Allah Kur'-anı Kerîminde «hiç bir göz onu dünyada ihata ve idrâk edemez» buyuru­yor[55] Allah'u Teâlâ kendi Zatı'nı ru'yeti nefyi ile değil, idrâki nefy ile övüyor... Ve yine idrâk mahdut olan bir şeyi ihata etmekten ibarettir. Allah'u Teâlâ ise had ve hudut ile vasfedilmekten beridir, Yücedir... Eğer Allah, nasıl görünür, diye sorulursa; şöyle cevap verilir: Allah, Keyfiyet­siz olarak görünür; zira keyfiyet, suret ve şekilli olan için düşünülür.»

Hatta Allah, vasıfsız, ayakta durma ve oturma, bir şeye dayanma, bir şeye tutunma, yapışma ve ayrılma olmaksızın, bir şeyin önünde ve arkasında bulunma gibi yönler tâyin olmazdan uzunluk, kısalık, ziya, nûr, karanlık ve aydınlık, bir yerde durmak, müteharrik olmak, bir şeyden uzak olma, yakın olma, beraber olma, bir şeye girme ve çıkma gibi hu­suslar düşünülmezden görünür. Allah'u Teâlâ'nm bu gibi sıfatlardan yü­ce ve beri olduğu için akıl, bu mânâları takdir edemez. Esasen böyle bir vehme de kapılmanın mânâsı yoktur.»[56]

Tine Imam'ı Eş'arî, Arş ve îstiva'yı beyan etme sadedinde orta bir yol tutmuştur. İbni Asakir bu mevzuda diyor ki: Yine Neccariye şu gö­rüşü benimsemiştir: «Allah'u Teâlâ cihet ve hululsüz olarak her yerde vardır.» Haşevilerden Mucessimeler ise şöyle diyorlar: «Allah'u Teâlâ Arşda yerleşmiştir. Arş O'nun yeridir, O, Arşın üzerinde oturuyor.»

Imam'ı Eş'arî ise; her iki görüşün arasında orta bir yol tutarak bu mevzuda şöyle diyor: «Allah, Ezelde vardı. Fakat onun asla mekânı yok­tu. Arş'ı ve Kürsü'yü yarattı, bir mekâna muhtaç olmadı. O, yani Allah, mekânı yarattıkdan sonra, mekânı yaratmazdan önceki hali gibi idi.»[57]

Yine Imam'ı, Mâturidî, Eş'arî'nin bu görüşünü benimsiyor ve Ki-tab'üt-Tevhîd ismindeki eserinde şu satırları okuyoruz: «Sonra müslü-manlar mekân hakkında ihtilâf ettiler. Müslümanlardan bazıları Allah'u Teâlâ Arş'm üzerinde yerleşmiştir, diye vasfetmişlerdir. Onların katın­da Arş, meleklere yüklenmiş ve etrafı Meleklerle kuşatılmış bir tahtdan ibarettir. Bu iddialarım şu âyetlerin zahirleri ile ispat etme dâvasında-dırlar: «...O gün Rabbi'nin Arş'ını, üstlerinde sekiz melek taşır...»[58] «Bir de Melekleri görürsün ki, Rablerine hamd ile teşbih ederek Arş'ın etra­fını kuşatmışlardır.»[59], «Arş'ı yüklenen melekler ve onun etrafındakiler Rablerini hamd ile tesbîh ederler...»[60]

Allah'u Teâlâ'nm Arş üzerinde karar kıldı diye iddiada bulunanlar «O Rahman, (Kudret ve hâkimiyeti ile) Arş'ı istilâ etti.» âyet-i celîleyi delil olarak ileri sürüyorlar.[61] Ve Allah daha önce Arş/ta bulunmazken, sonradan orada karar kıldı diyorlar. Bu sözlerine de «... Sonra Arş'ı istilâ etti.»[62]âyeti celîleyi delil gösteriyorlar. Müslümanlardan bir kısmı da «Allah'u Teâlâ her yerde bulunur, her yer onun mekânıdır» diyorlar ve delil olarak da Allah'u Teâlâ'nın: «... Herhangi bir uç sırdasın, bir fısıl­tısı oluyor mu, mutlak O (Allah) dördüncüleridir»[63] âyeti kerîmesini öne sürüyorlar.

Müslümanlardan bazıları ise, Allah'u Teâlâ'nın bir mekânla vasıf­lanmasını men'ederler. Hatta Allah'u Teâlâ bütün mekânlarla vasfolun-maz diyorlar. Ancak bu hususta varid olan naslarm mecazi mânâlarını alıp, Allah bütün mekânları ihata eder, onların koruyucusu da odur, der­ler.

Şeyh Ebû Mansur Mâturîdî (A.H.) şöyle diyor: «Bütün bunların hepsi, eşyanın Allah'a ve Allah'ın eşyaya izafe edilmesi O'nu, ancak yü­celik vasfı ile. vasıflandırmayı ve O'na ta'zimi intaç eder. Bu konuda asıl olan şudur ki, Allah-u Teâlâ var idi, varlığı mekansızdı. Mekânların, kal­dırılıp yok edilmesi caizdir. Allah (C.C.) olduğu gibi bakîdir. O daha Ön­ce olduğu gibi, şimdi de varlığı aynıdır. Allah'u Teâlâ değişmek, zeval bulmak, bulunduğu halden başka bir hale geçmek, aynı halinden yoklu­ğa dönüşmekten beridir. O, bu gibi hallerden yücedir. Çünkü bu tür hal­ler, hadis olmanın alâmet ve işaretidir.»

Bu konu hakkında bizce (Mâturîdîlerce) esas alman husus şöyle ifa­de edilmektedir: Gerçekten Allah'u Teâlâ «...O'nun misli gibi (O'nun benzeri) hiç bir §ey yoktur.»[64] buyuruyor. Allah bu beyanı ile kendi zatı­na mahlûkatınm benzediğini nefyediyor. Biz açık ve seçik olarak ifade etmiştik ki Allah'u Teâlâ fiilinde ve sıfatında herhangi bir şeye benze­mekten berî ve münezzehtir.

Bunun içindir ki «Rahman arşı istilâ etti» âyeti celilesine Kur'ân'da vârid olduğu gibi mânâ vermek vaciptir ve aklen de böyle olduğu sabit­tir. Sonra onu (istivayı) bir şeyle te'vil ederken kesinlik ifade etmeyiz. Çünkü istivanın bizim zikrettiğimiz mânânın gayrına da ihtimali olabi­lir... Biz, Allahu Teâlâ onunla neyi nıurad ettiyse ona inanırız ve yine böylece, Kur'anı Kerîmde varîd olan, ru'yet ve ru'yetten başka her husustan benzerliği nefyetmek, ve herhangi bir §eyle ince!emeksizin Allahu Teâlâ'nın o hususla murad ettiğine inanmak vaciptir.[65]

îmam-ı Eş'arî kulların fiillerinde de orta bir yolu benimsemiştir. Bu hususta îbni Asâkir diyor ki: «Ve yine Cuhrn bin Safvan «kul herhangi bir şeyi kesbe ve meydana getirmeye kadir değildir.» Mu'tezile ise «ku­lun fiili hem kesbe ve hem de meydana getirmeye kadir olduğunu» söy­lüyor. Eş'arî ise, her ikisinin arasında orta bir yol benimsiyerek konuyu şöyle açıklıyor: «Kul yaptığım icadetmeğe kadir değildir, ancak onu kes­be kadirdir.» Böylece Eş'arî, kulun icad için kudretini nefyediyor. Kesb için de kulda kudret olduğunu ifade ediyor.»[66]

îniam-ı Mâturîdî de bu mevzuda înıam-ı Eş'ârî'nin görüşlerini payla­şıyor. Biz Maturîdî'nin Kitab'üt-Tevhîd adındaki eserinde bu konuyla il­gili şu satırları okuyoruz : «îslâmdaki mezhep sahipleri kulların fiilleri, hakkında ihtilâf ettiler. Onlardan bazıları kullara fiilleri mecaz olarak isnad eder ve fiillerin gerçek yaratıcısının Allah olduğunu söyliyerek fiillerin hakikatini Allah'a isnad ederler... Bizce (Mâturîdîlerce) kulla­ra, fiilleri isnad ve izafe etmek lâzımdır... Fiilleri Allah'a izafe ve is­nad etmek te bu hususu nefy etmeyi icap ettirmez. Bilâkis fullerin Allah'a isnad ve izafe edilmesi gerekir. Çünkü fi'îlleri yoktan vareden ve bulun­dukları hal ve sekil üzere onlan yaratan Allah'tır. Kulların ancak fiilleri kesbetrne ve onları yapmadaki meyilleri vardır...»[67]

îmam-ı Eş'arî, büyük günahları irtikâp edenler hakkında da orta bir metod kullanmıştır. «Tebyin-i Kizb'il-müfteri» adındaki eserde şun­ları okuyoruz: «Ve yine Murcie: «Allahu Teâlâ'ya ihlâsla, içtenlikle bir kere îman eden ne irtidad ile ne de herhangi bir inkâr ile küfreder, ve üzerine hiç bir büyük günah yazılmaz.» Bu konuda Mutezilenin görüşü şöyledir : «Onlar büyük günah işleyen kimse yüzlerce sene îman ve taa-tıyla ölseler dahi cehennemde ebedî olarak azap çeker ve cehennemden çıkmaz.» îmam-ı Eş'arî (Allah ondan razı olsun) bu iki görüş arasında orta bir görüş benimseyerek şöyle der: «Mü'min ve muvahhid olan kimse günah işleyip fâsık olursa onun durumu Allah'ın dileğine kalmıştır. Al­lahu Teâlâ dilerse onun günahlarını bağışlar ve cennete sokar, dilerse günahından Ötürü onu cehennemde azaplandırır sonra cennetine koyar.

Cehennemde devamlı ve ebedi olarak azaplandırılmak ise, en büyük ve daimî günah olan küfür sebebiyledir.[68]

îmam-ı Mâturîdî'nin büyük günahları irtikab eden kişi hakkındaki görüşü Eş'arî'nin görüşünün aynıdır. Biz Mâturîdî'nin Kitab'ut Tevhîd adındaki eserinde şunları okuyoruz: «Biz, büyük günahlar hakkında ileri sürülen fikirleri şöyle beyan ederiz. Büyük günahlar, affedilme ihtima­line girmiştir. Bu böyle olunca büyük günahların altında bulunan küçük günahların af edilmesi ihtimali daha kuvvetlidir. Büyük günahların af kapsamına girmesi hususunda ortaya atılan birbirine uymayan fikirle­rin islâm milletinde gösterdiği iz açık ve seçik olduğundandır ki, sözü afva yöneltmek daha gerçek olur.»[69]

İmam-ı Mâturîdî büyük günah işleyenlerin durumu hakkında rnüs-lümanlar arasındaki ihtilâfa değinerek haricîler ve mu'tezilelere şiddetli hücum ederek şöyle diyor : «mu'tezileler, haricîler ve haşevîler kendile-rinin işlemiş oldukları günahlara rağmen —ki bu günahların büyük gü­nahlar olduğu kendilerince bilinsin veya bilinmesin— bu günahları işle­yenlerden hiç birinin, kendisinin islâm dışına çıktığını kabullendiği gö­rülmemiştir. Büyük günah işlediği halde islâmm içinde bulunması; ken­disinden îmanın gitmediği ve mümin isminin kendisinde bulunduğunu is­patlar. Bu cümlelerle t—ki bunları kabul etmiyenlerin inatçı ve kibirli olduğu bilinir— haricîlerin ve mu'tezilelerin ortaya attıkları fikirler çü­rütülmüş olur.»[70]

Eserinin başka bir yerinde ise şöyle diyor : «Sonra hak olan, haricî­lerin ve mu'tezilelerin hepsinin büyük günah işledikleri zaman kendi söz­lerine göre kâfir olduklarını ve cehennemde ebedî kalmağa müstahak ol­duklarını ifade etmektir... Mü'minler ise onlar, Allah'ın âyetlerine inan­mışlardır. Onlar, Allah-u Teâlâ'nm merhamet edici, bağışlayıcı olduğunu ifade etmekle Allah'ın bu sıfatlarla muttasıf olduğunu tetkik ve tahkik edip ifade etmişlerdir. îşte o mü'minlerdir ki, daima Allah'ın rahmetin­den, afv-u mağfiretinden ümitvardırlar... »[71]

Şefaat hakkında da orta bir yol takip eden İmam-ı Eş'arî'nin bu ko­nudaki görüşlerine değinen îbni Asakir şöyle diyor: «Rafiziler, Allah'ın izni ve emri olmaksızın Resulûllah Sallellahu aleyhi ve sellem'in ve Hz. Ali'nin (r.a.) şefaat etme haklarına sahiptirler hatta Peygamber Aleyhis-selâm ve Hz. Ali kâfirlere şefaat etseler şefaatleri kabul olunur diyor­lar.

Mu'tezile ise Peygamber Aleyhisselam'ın hiç bir şekil ve durumda gefaata sahip olmadığını iddia ediyor.

Imam-ı Eş'arî ise bu iki görüşün ortasını ele alarak şöyle diyor: Re-sûl-i Ekrem'in, müminlerden azaba müstehak olan kimseler için Allah katında makbul olan şefaati vardır; Müminlerden azaba müstehak olan­lara Allah'ın emri ve izniyle şefaat eder. Peygamber Sallellahu aleyhi ve sellern kimden razı ve hoşnut ise ona şefaat eder,»[72]

îmam-ı Mâturîdî de Eş'arî'nin bu görüşüne katılıyor. Yine biz Mâ­turîdî'nin Kitab'ut Tevhîd adındaki eserinde şu satırları okuyoruz : «Şe­faat, kendisine ihtiyaç hissedilen şeylerin en büyüğüdür. Şefaat hakkın­da Kur'anı Kerîmde âyetler bulunduğu gibi Resûlullah'dan Sallellahu-aleyhivessellem rivayet edilen hadisler de vardır. Kendilerinden cezayı icap ettirecek, günahları işleyenlere yapılacak, bilinen bu şefaat ahirette tatbik edilir. Günahları işleyenlerden azaba müstehak olanların cezalan Peygamberler gibi seçkin kimseler ve Allah'ın rızasına nail olan iyi ki­şilerin şefaatiyle bağışlanır... Kâfirlerin ise suçları şefaatle bağışlan­maz.»[73]

Biz bütün bu metinleri şu noktaları izah etmek için zikrettik. Evet başkasının düşmesi için kuyu kazanın aynı kuyuya kendisinin düşece­ğini açıklamak; îmam-ı Mâturîdî'nin benimsediği orta yolun, îmam-ı Eş'arî'nin tuttuğu orta yolun aynısı olduğunu ve Ehli Sünnetin iki reisi olan bu imamların, kelâmcılar arasında beliren guruplarda ortaya çıkan ve kelâm ilminin en Önemli meselelerinde bir mezhep ve bir metodda bu­luştuklarını izah etmek.

Bu izahattan anlaşıldığı gibi Mâturîdiyye mezhebi, büyük âlim Mu--hammed Zahid El-Kevserî[74] nin söylediği gibi ve onun bu görüşüne tâb' olan zatın kabullendiği gibi Eş'arî mezhebi ile Mu'tezile mezhebinin ara smda orta bir yol benimseyen bir mezhep değildir [75]

Nitekim Dr. Mahmud Kasım'ın i'tikad ettiği gibi, Mâturîdiyye mez­hebi, Mu'tezile mezhebine, Eş'arîye mezhebine nazaran daha yakın de­ğildir. O zat ki sözü evirip - çevirip Mâturîdiyye mezhebi, Eş'arîyye mez-hebiyle ancak Önemi olmayan az mes'elelerde görüş birliğinde bulunmuş­tur demeğe getiriyor.[76]

Allahu Teâlâ'nm sıfatları konu edinilen meseleler için, Önemli me­seleler değildir, dememiz nasıl mümkün olur ki, İlmi kelâm âlimleri bu ilme «tevhîd ve sıfatlar ilmi» diye bizzat isim vermişlerdir ve en önemli mevzuları ile ilmi kelâmı tarif etmişlerdir.[77] Yine Allah'ın kelâm sıfatına Önemli konulardan değildir denmesi .nasıl mümkün olur! O sıfat ki, ke-iâmcılar arasında, hakkında ihtilâf edilen en bariz bir meseledir. Ve bu konu, îmam-ı Ahmed bin Hanbel (r.a.) Allah kelâmı hakkında karşılaştı­ğı imtihan zamanında siyasî bir renge büründürülmüştür.[78]Hatta bu me­seleye ilmi kelâm da denir. Bu hususta Şehristani şöyle eliyor: cBundan sonra Mu'tezile âlimleri Me'munun iktidarda bulunduğu günlerde tercü­me edildiği zaman filozofların kitaplarını okudular. Bu bilginler okuduk­ları kitaplardaki metod ve usulleri kelâm ilminin metod ve usulleriyle karşılaştırdılar ve onu ilim dalarından bir dal olarak bağınısızlaştırıp ona, kelâm ismini verdiler. Ya da bu isim, üzerinde konuşulan ve herkes tarafından bilinen ve uğrunda çeşitli kavgalar ve savaşlar verilen bir kelâm meselesi olduğundan mevznuyla isimlenmiştir.[79]

Ehli sünnet vel Cemaat'm iki büyük âlimi ve imamı olan îmam-ı Mâturîdî ile îmam-ı Eş'arî'nin üzerlerinde ittifak ettikleri; ahirette Al­lah'ı görmek Arş, kulların kesbi ve bunlardan başka zikredilen diğer me­seleler hususunda Önemli meseleler değildir demek hiç mümkün olurmu?

Biz Eş'arî ve Mâturîdî mezhebinden olan ehli sünnetin sıfatı hakkın­da şunları okuyoruz: «Ehli sünnetten olan Eş'arî ve Mâturîdîîer, kesb, keyfiyetsiz olarak ru'yet, Çin'li bir âmânın İspanya ülkesini görebilmesi­nin caiz olması, hem mevcut olanı görmesinin caiz olması, bütün var­lıkların Allahu Teâlâ'ya isnat edilmesi ve Allahu Teâlâ'nm, zatının aynî ve gayrî olmıyan sıfatlarla mevsuf olması meselesi gibi temel esasları teşkil eden hususlarda sair mezhep ve fırkalara şiddetle muhalefette bulunmuşlardır... Ehli sünnet arasında vuku bulan ihtilâfın tümü fer'i meselelerde görülmektedir.»[80]

Evet, ehli sünnet usulde ittifak etmişlerdir. Bu ittifaktan sonra feri meselelerde ihtilâf etmişlerdir. Meselâ, onlar Allahu Teâlâ'nm zatî sı­fatlarını ispat etmekte ve o sıfatların sıfat-i maânî olup kadim ve Al­lahu Teâlâ'nm zatiyla kâim olduğunu ve o sıfatların ne Allah'ın gayrı ve ne de zatı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ehl-i Sünnet katında Allah-u Teâlâ, bir ilimle âlimdir veyahut Allanın ilmi vardır, onun için âlimdir.[81]

Allah'ın ilmi kadîm bir mânâdır, Allah'ın zatı ile kaim ve zatına aittir, yani o ne Allah'ın zatıdır ve ne de zatınuı gayrıdır. Allahu Teâlâ'­nm, kudret, irade, hayat, sem', basar ve kelâm sıfatlarında da durum böyledir. Mâturîdî ve Eş'arî mezheplerinden olan bütün ehli sünnet bu yedi sıfat hakkında görüş birliğindedirler. Ancak bundan sonra tekvin ve beka sıfatları gibi başka sıfatların adedinin ispatı etrafında ihtilâf et­mişlerdir.[82] Meselâ Eş'arî ve Mâturîdîîer Allahu Teâlâ'nm bakî olduğu hususunda müttefiktirler. Fakat onlar, Allahu Teâlâ'nm bekasının mâ­nâsı hakkında ihtilâf etmişlerdir; şöyle ki: Allah beka sıfatıyla mı bakî­dir ve onun bekası, kendi zatiyle kaim olan ve zatına zait olan bir sıfatla mıdır, yoksa Alîahu Teâlâ beka sıfatıyla değil de zatı ile mi bakîdir? Di­ğer bir deyimle: Beka veya zatın varlıkta devam etmesi zatın varlığının üzerine zati bir mânâ mıdır, yoksa o, yani beka veya zatın vücutta devam etmesi ikinci zamanda zatın varlığının aynı mıdır?

Eş'arî ve mezhebinden olanların çoğunluğu şu fikri savunuyorlar; Allah'ın beka sıfatı zatında zait bir sıfattır. Allahu Teâlâ'nm ilim, hayat ve sıfat-ı maânînin diğerleri hakkında da beka sıfatında benimsenen gö-rüşîerin aynı kabul edilir. Eş'arî'nin bu görüşünü Mâturîdî mezhebinden benimseyip destekliyenler vardır. Destekliyenlerden biri de Nûreddîn Es-sâbûnîdir. Halbuki beka sıfatının bakî olan Allah'ın zatına zait bir sıfat olduğunu kabuîlenmiyen Mâturîdîlerden, taraftarlarının çoğunluğu ken­disine muhalefet etmişlerdir. Nitekim tmam Haremeyn ve Fahreddin Kr-Râzî gibi Eş'arîlerden bazıları bu görüşü red ediyorlar.[83]

«Tekvin» sıfatına gelince; İmam-ı Mâturîdî ve taraftarları bu sıfatı Allahu Teâlâ'nm zatında zait, zatı ile kaim ve kadim bir sıfat olduğunu kabul ediyorlar. Oysa ki tekvin sıfatı Eş'arîler katında izafî bir sıfat olup hadistir. Fiillerin yenilenmesiyle yenilenir. Bu hususta tekvin sıfatının durumu her fiil sıfatının durumu gibidir ki, fiil sıfatı Eş'arîler katında fiillerin yenilenmesiyle yemlenir ve dolayisı ile hadistir.

Mâturîdüer, takvîn sıfatını ispat ederek, diyorlar ki, «tekvin sıfatı mümkün olanların icadına taalluk eden ve mümkinatm yokluktan var­lığa çıkartılmasına tesir eden bir sıfattır..» Böyle diyerek, kudret sıfa­tının ancak mahlûkun varlığının gerçekleştirilmesine taalluk eden bir bir sıfattır diyorlar. Çünkü kudret sıfatı mümkün olmaları bakımından mümkinata taalluk eder; fakat kudret sıfatının mümkinatm icadında bir rolü yoktur, bu sıfat mümkinatm icadına taalluk etmediği gibi münı-kinatın yokluktan varlığa çıkartılmasında da bir tesiri bulunmaz çünkü bu tekvin veya tahlik sıfatının görevidir.

Nesefi, «Et-Tabsire» adındaki kitabında şöyle diyor: «Allah, yok­tan var etmeyi kendisine has kıldı diye bunun Allah (C.C)ın kudretinin kendi zatından gayrisi olduğu anlamına geldiği söylenemez. Çünkü kud­ret sıfatı, kendi şümulü içine girenlerin mevcut değil, makdur (takdir edilmiş) olmasını iktiza eder. Eğer mevcud olmasını iktiza etmiş olsay­dı bu icad olurdu. Zira icad vücûdu icap eder, makdur ise, hiç şüphe yok­tur ki, mevcud değildir. Bunun içindir ki, yok olana makdurdur yani tak­dir olunmuştur denebilir. Yine eğer vücud kudretle hasıl olsa idi bizim halk ve icad gibi sıfatlar vardır demeye ihtiyacımız olmazdı. Ve Allah-u Teâlâ âlem üzerine kadir idi, âlemi yaratıcı ve icad edici değildir, deme­miz gerekirdi (Haşa).»[84]

Nesefi aynı kitabının başka bir yerinde şöyle diyor : «Vuku', ne za­man kudret ile olur? Vuku' ikâ ile, vücud, da icad ile olur. Kudrette, fa­ilin, fiilinde mecbur olmadığını bilâkis muhtar olduğunu ifade eder.[85]

Şu husus açık seçik olarak bellidir ki, ihtiyarın illeti veya Aîlahu Teâlâ'nm kadir olmasının illeti, mahiyeti itibariyle mümkün olana ait olan imkânın ta kendisidir. Çünkü mümkün olan demek varlığı da, yok­luğu da kabul eden demektir. Bunun içindir ki, mümkün olana kudret taallûk eder. Zira eşyanın varlığı ya da yokluğu vacip olsa idi onun üze­rinde kudret'in rolü bulunmazdı.

Kş'arner ise kudret sıfatı hakkında şu görüşü benimsiyorlar: Kud­ret sıfatı eşyanın var olmasına taalluk eden ve eşyanın yokluktan var­lığa çıkmasında rol oynıyan bir sıfattır. Ne var ki, bu taalluk irâdenin katılmasına bağlıdır ve ilme tâbidir. Yani Allahu Teâlâ'nm var olduğu­nu bildiği şeyi kudretiyle meydana getirmesi demektir. îrâde, vuku' za­manını tahsis eder. Tekvin sıfatı, kudretin makdura, Allah'ın onu mey­dana getirmesini murad etmesi halinde taalluk etmesinden başka bir şey değildir. Bu noktadandır ki tekvin sıfatı nisbî ve hadistir.

Eş'arîler indinde kudret sıfatının; «Salûhî Kadîm» ve «Tencîzî ha­dis» olmak üzere iki taalluku vardır. Salûhî Kadîm, kudret sıfatının eş­yanın varlığının sıhhatine taalluk etmesidir. Hadis olan taâlluk-u ten­cîzî ise, Tekvin sıfatının, eşyanın yokluktan varlığa çıkarılmasının ken­disi oîan taalluktan başka bir şey değildir. Bunun içindir ki, Eş'arîler, Tekvin sıfatının isbat edilmesi için, kendisinde bir faide mülâhaza edil­meyen said bir sıfatın bulunmasının hiç bir mânâsı yoktur, görüşünü savunmuşlardır. Kudret sıfatının, eşyanın yaratılmasında rol oynayan bir sıfattan ibaret olduğunu söylüyorlar.[86]

Böylece, Tekvin sıfatı hakkında vuku bulan ihtilâfın ardında, fiil sıfatı ve kudret sıfatı ile kudret sıfatının görevi hakkında ihtilâf var­dır. Fakat bu ihtilâfların hepsi fer'î mes'elelerde vuku bulan ihtilâf­lardır. Bu ihtilâftan dolayı, bulunduğu Ehl-i Sünnet dairesinin dışına çıkmaz. Çünkü mezhep içindeki fer'i mes'elelerde, kendi mezhebinden olan dostları ile de ihtilâfa düşmüştür. Mes'elenin aslı gerçekten sabit olduğu gibi hakkında hiçbir ihtilâf vuku bulmamıştır. Bu da Ehl-i Sün-net'in Allah Teâlâ'nm zatında zaid olan sıfatlarının isbatmdaki icmaıdır. Tıpkı Kadîm olan sıfat-ı maânî gibi. Onlar ne Allah'ın Zatının ay­nıdır ve ne de gayri.

Ehl-i Sünnet Allahu Teâlâ'nın kelâmının kadîm bir sıfat olduğunu ve kendi zatı ile kaim olduğunu ihtilafsız olarak kabul ederler. Bu hu­susta görüşleri birdir; Allah'ın kadîm sıfatı olan öz kelâmı ile katında «kelâm-ı nefsî»sine delâlet eden ses ve harflerden ibaret olanın arasın­da fark bulunduğunu sünnet ehl-i fikir birliği içinde kabul ederler. Bun­dan sonra Allah'ın kelâmı nefsisinin işitilmesinin caiz olup olmadığı hususunda ihtilâf ediyorlar.[87]

îmam-ı Eş'arî ve taraftarlarının "büyük bir kısmı, Allah-u Teâlâ'nın kelâm-ı nefsîsinin işitilebilmesinin caiz olduğunu söylüyorlar. Bu sözle­rini isbat etmek için aklî ve nakti deliller öne sürmüşlerdir. Aklî delil olarak İmam-ı Eş'arî, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin caiz olması hu­susunda da öne sürdüğü delilin aynısını Allah'ın kelâm-ı nefsisi­nin işitilmesinin caiz olması hususunda öne sürmüş ve şöyle elemiştir : Allah-u Teâlâ'nın varlığı, onun görülmesinin caiz olduğuna illet olduğu gibi kelâm-ı nefsisinin varlığı işitilmesinin de caiz olmasına illettir.[88]

îmam-ı Eş'arî bu husustaki görüşüne şu âyet-i celîleleri delil olarak gösteriyor : «Eğer (taarruza uğrayan) müşriklerden biri aman dilerse, ona aman ver, tâ ki Allah'ın kelâmını işitsin...»"[89], «... ve Allah, Musa'ya (vasıtasız) hitap etti.»8', «Musa, kendisiyle konuşacağımızı vâdettiğimiz vakıtta gelince, Rabbi ona kelâmını (vasıtasız olarak) söyledi.»'[90]

İmam-ı Mâturîdî ve taraftarlarından olan bilginler bu âyetlerde Musa aleyhisselâm'm, Allah-u Teâlâ'nın kelâm-ı ezelîsini işittiğine delâ­let eden bir şeyin bulunmadığını öne sürdüler ve Musa aleyhisselâm Allah'ın ezelî olan kelâmına delâlet edeni işitti dediler."[91] Bu tıpkı, «Ben filânın ilmini işittim, yani onun ilmine delâlet eden hususu işittim» de­mesi gibidir. Yine, «Allah-u Teâlâ'nın kudretine delâlet edeni murad ederek : «Allah-u Teâlâ'nın kudretine bak» diyen kimsenin sözüne ben­zer.[92] Burada şu hususa işaret etmek gerekmektedir. İmam-ı Mâturîdî

ve kendisine bağlı bulunanlar, her ne kadar Musa aleyhisselâm'm, Al­lah'ın Kelâm-ı Nefsisini işitmesini mümkün görmeyip, O'na delâlet eden şeyi işittiğini öne sürüyorlarsa da, Allah-u Teâlâ'nın. kelâmı mutlak ola­rak işitilmesinin caiz olup olmadığı hususunda ve Allah'ın kelâmının işitilmesi için ses ve harflerden mürekkep olmasının gerekip gerekme­diği hakkında kendi aralarında ihtilâf etmişlerdir. îmam-ı Mâturîdî'nin kendisinin Allah-u Teâlâ'nın kelâmı nefsisinin işitilmesinin mümkün ol­madığına delâlet eden bir ifadede bulunduğunu görmedim; hatta Mâ­turîdî hazretleri, işitilmenin meydana gelmesi için harf ve sesin şart kandığını açıkça ifade etmemiştir. Şeyhzade Hazretleri, bize naklen bildiriyor ki, Mâturîdî'ye tâbi' olanların bazıları Allah-u Teâlâ'nın kelâ­mı nefsisinin işitilmesinin muhal kılınmış olmayıp caiz olduğunu sera-haten beyan etmişlerdir. Çünkü Allah-u Teâlâ kelâmı nefsisini idrâk et­mesi için duyu organına kuvvet yaratmasına kadirdir, diyorlar.[93]

Mâturîdüerden, ses. ve harfin şart olmasından dolayı kelâmı nefsi­sinin işitilmesini mümkün görmeyenler adî olan şart ile illetin arasın­da fark vardır diyorlar. Bunun için işitmeyi, görmeye kıyas etmeyi red ediyorlar. Çünkü mû'tezilelerin görmek için ileri sürdükleri şartlar, adî şartlardan başka bir şey olmadığından ru'yet için hakiki illetler olamaz­lar. Ses ile harf bunun aksinedir, çünkü ses ile harf işitmek için gerçek illetlerdir.[94]

Mâturîdî ve Eş'arîlerden ibaret olan ehl-i sünnet arasında keyfiyet-siz olarak Allah'ın görülmesinin caiz olduğu hususunda icmaen görüş birliği vardır. Fakat bundan sonra aralarında bu husus, «aklî delille mi bilinir yoksa bunun bilinmesi yalnız naklî delil ile midir» diye ihtilâf vuku bulmuştur. Naklî delile gelince, aralarında hilaf yoktur ki, ru'yet sem'an, yani nakli delille vaciptir.[95] Şu husus çok ilgi çekicidir ki, ehl-i sünnetten olanlar ru'yetin isbatı için delil olarak, Mû'tezilelerin ru'yeti nefyetme babında delil olarak öne sürdükleri âyetleri delil ittihaz edini­yorlar. Meselâ Mu'tezîleler ru'yeti nefyetmek için şu âyetleri delil ola­rak ele alıyorlar : «Hiç bir göz onu dünyada idrâk ve ihata edemez.»[96], Allah-u Teâlâ'nın Musa aleyhisselâm'a olan «... Beni hiçbir zaman gö­remezsin...»[97] buyruğu ve «Hiçbir insan yoktur ki Allah'ın onun ile (doğrudan doğruya) konuşması olsun; ancak vahy ile yahut perde ar­kasından...»[98]

Ehl-i Sünnet, Allah-u Teâlâ'nın «hiçbir göz onu ihata ve idrâk ede­mez» kelâmında ru'yetin isbatına delil olduğunu görüp diyorlar ki, âyet-i celîle ru'yeti değil, ancak idrâki nefy ediyor; çünkü idrâkta ihata mâ­nâsı vardır. Allah-u Teâlâ hudud, yön ve taraflardan münezzehtir.[99] Allah-u Teâlâ'nın Musa aleyhisselâm'a «Beni hiçbir zaman göremez­sin» buyruğu Musa aleyhisselâman «Rabbim cemâlini bana göster, sana bakayım» diye münacaatta bulunduğu zaman vuku bulmuştur.[100] Bunun anlamı Musa aleyhisselâm dünyada Allah'ı hiçbir zaman göremez de­mektir. Sonra Musa (a.s.) eğer, rûyetullahın, Allah'ın çocuk edinmesi veya bir ortak edinmesinin müstahil olduğu gibi Allah'ın görülmesinin müstahil olduğunu bilseydi Allah'tan bunu istemezdi. Zira peygamber­lik makamına nasıl yaraşır ki Allah'ın azamet ve celâline lâyık olma­yanı Allah'tan istesin. Musa (a.s,)'m bu sorusu küfür derecesine ula­şacak bir cehalet olurdu ve Allah-u Teâlâ bundan başka yerde Adem (a.s.)'a sitem, Nuh (a.s.)'ı nehy ettiği gibi Musa aieyhisselâmı da nehy eder ve ona sitem ederdi. Fakat Allah-u Teâlâ Musa (a.s.)'ı nehy et­medi ve bunun için ona sitem de etmedi. Ancak ru'yetin vukuu için da­ğın yerinde durmasını şart koşarak «Eğer o yerinde durursa sen de beni görürsün» buyurdu.[101]

Dağın yerinde durması hattı zatında mümkün olan bir şeydir. Müm­kün olana şart koşulan şey de mümkün olur. Gerçekten dağ sarsıldı, yer ile bir oldu. «Nihayet Rabbi, o dağa tecellî edince, onu yer ile bir etti. Musa da bayılarak yere düştü..»[102] Bu husus Allah-u Teâlâ'nın Musa (a.s.)'a dünyada hiçbir vakit kendisini göremiyeeeğini bildirmesi için vuku bulmuştur. Sonra, nasıl oluyor ki mu'teziîeler Allah'ın görül­mesinin mümkün olmadığını biliyor da, Allah'ın peygamberi bunu bil­miyor. Hiç peygamberlik sıfatına yakışır mı ki, mu'tezilelerin bildiği, Al­lah'ın emrinden olan bir işi Musa (a.s.) bilmesin.[103]

Evet bu parlak ve kuvvetli delillerdir ki, onları ehl-i sünnetten olan bilginler Allah'ın görülmesinin caiz olduğunu ispat etmek için Kur'an-ı Kerîm'den hülâsa ederek bahsetmişlerdir. Kur'an-ı Kerîm'deki âyetlerin bu açık seçik tefsirleri muvacehesinde ehl-i sünnetin düşünce ve anlayı­şı kuvvet kazanmıştır. Mâturîdîler ve Eş'arilerden bütün ehl-i sünnet, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin naklî delil ile vacip olduğuna, bu âyet­lerle delil getirilmesinde aralarında hiçbir ihtilâf yoktur. Ancak onların ihtilâf etmiş olduğu husus, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin aklen caiz olup olmamasıdır. İmam-ı Mâturîdî hiçbir tefsir yapmaksızın Allah-u Teâlâ'nm görülmesinin naklî delille vacip olduğunu savunmuştur.[104] Yani İmam-ı Mâturîdî diyor ki «biz, Allah-u Teâlâ'nm görülmesi ki­tap ve sünnetle vaciptir; fakat Allah-u Teâlâ'nm görülmesinin mümkün olduğuna delil ikame etmekten akıl âcizdir, diye îman ederiz.»

îmam-ı Eş'arî ise Aîlah-u Teâlâ'nın görülmesinin eaiz olduğuna dair aklî delil ikame edilmesinin mümkün olduğu görüşünü benimser. İmam-ı Eş'a.rî'nin keîâmcılann «vücud delili» diye isim verdikleri meşhur delili vardır ki şöyle hülâsa etmemiz mümkün olur : «Dünyada görmenin mümkün olması varlıktan doğar, başka bir şeyden değil. Allah-u Teâlâ vardır öyle ise görülmesi de caizdir. Dünyada görülenlerin görülmesi­nin başka birşeyden değil, var olmalarından ötürü caiz olduğu hususu­na gelince bunun delili şöyle ifade edilir : Biz cevher ve arazlardan ha-kikatları bir birine muhtelif olan eşyayı görürüz. Bu görmeyi doğrula­yan husus eşyadaki birbirlerine uygun olmayan şeyin olması caiz değil­dir. Çünkü bu, bir hüküm için iki muhtelif illetin bulunması neticesini doğurur. Bu ise ilk düşünüşte akıl tarafından red edilir. Öyle ise bu birbirlerine muhtelif olan hakikatlar arasında müşterek bir sıfat icat etmemiz gerekir ki, onu görelim ve ona istinaden bu görüşün caiz oldu­ğunu söyliyeyim. Ta ki; illet, muttarid ve mün'akis olsun. Bu seyir ve taksimat gösteriyor ki, cevher ve arazlardan şu muhtelif hakikatlerin arasında «var olma» ve hadis olmadan başka müşterek vasıfları yok­tur. Çünkü hudus yokluktan sonra «var olma»dan ibarettir. Yokluğun ise hükme hiç tesiri yoktur. Hudus sahih olmayınca geriye ancak vü­cud kalır. Vücud ise şahid ile gaib arasında müşterektir. Allah-u Teâlâ'-nm vücud sıfatı kendisinin görülmesinin sahih olması için bir illeti sa-lihadır. İllet hasıl olduğu vakitte hükmün hasıl olması kaçınılmazdır.

Öyle ise, Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin caiz ve sahih olduğunu söyle­mek vaciptir.»[105]

Eş'arî mezhebinden olanların —Eş'arî'ye muhalefet eden Fahruddin-i Razi müstesna— tümü bu delili benimseyip, bu hususta Fahruddîn Râzî'-nin Ebu Mensur Mâturîdî'nin tarafına geçtiğini ve onunla birlikte tef-sirsiz olarak Allah-u Teâlâ'nın görülmesinin naklî delille vacip olduğu­na inandığını ilân ettiler.[106]

Fahreddin Râzî'nin îmam-ı Eş'arî'den ve bütün Eş'arîlerden ayrı­lıp bu görüşte îmam-ı Mâturîdî'ye katıldığı gibi, Mâturîdî mezhebinden olanların hepsinin bu konuda, yani Allah-u Teâlâ'nın aklen görülmesi­nin caiz olduğu babında Eş'arî'nin öne sürdüğü delili benimseyerek Mâ-turîdî'den ayrılıp Eş'arî'ye katıldıkları görülmektedir.[107]

İşte bu, ehl-i sünnetteki iki mezhep arasında fer'i mes'elelerde vuku bulan ihtilâfları ihtiva eden bazı Örneklerdir.[108] Bu ihtilâflar, bize açık seçik olarak iki mezhep arasındaki fikir ve düşünce birliğini ortadan kaldırmadığını gösteriyor. Gerçekten görüyoruz ki, Mâturîdî mezhebin­den olanlar bazen kendi imamlarına muhalefet edip Eş'arî'nin görüşünü teyid ederek ona yardım ediyorlar. Tıpkı Eş'arîlerden imamlarına mu­halefet edip Mâturîdî'nin reyini benimsiyen bilginleri gördüğümüz gibi. Bu gibi feri mes'elelerde vuku bulan ihtilâfları verecek olduğumuz bir. hükme senet ve delil olarak göstermek suretiyle Mâturîdîyye mezhebinin Mu'tezileye, Eş'arî mezhebine nazaran daha yakındır demek doğru ol­maz. Biz eğer bu gidişi benimsemiş olsaydık, îmam Fahreddin Râzî gibi Eş'arî mezhebinden olan âlimleri ehl-i sünnet dairesinden çıkarıp Mu'-tezile bilginleri arasına koymamız gerekirdi. Çünkü Razi bazen Mu'tezîle'nin öne sürdüğü fikirleri benimsiyerek o kadar ileri gidiyor ki bir

çok mes'elelerde Mu'tezilelerin itiraz ettikleri hususları İmam-ı Eş'arî ve ona tâbi olanların aleyhinde kullanıyor.

Razi'nin Mu'teziîe ile bulunduğu düşünce birliğinde uzun bir mesa­fe kat'etmesine rağmen ehl-i sünnet camiası içinde kalmıştır. Çünkü o ehl-i sünnet ve'l cemaatın benimsemiş olduğu itikadı esaslardaki nıeba-dînin dışına çıkmamıştır. Esasen ehl-i sünnet bilginleri arasında nazarı itibare alman hususlar furuatta değil bilâkis usul ve rnebadidedir. îbn-i Subhi «Şerh-u Akideti îbni'l - Hacib» ismindeki eserinde şöyle diyor : «Şu hususun bilinmesi gerekir ki, ehl-i sünnet ve'l cemaatin hepsi va­cip, caiz ve müstahil olan hususlarda, bir inanç üzerine ittifak etmiş­lerdir. Her nekadar bu hususa ulaştıracak olan sistem ve mebadide ih­tilâf etmişlerse de, sonuç olarak uzun bir inceleme neticesinde diyebi­liriz ki, ehl-i sünnet üç grup olarak ortaya çıkmıştır :

1- Hadis ehli : Bunların benimsedikleri mebde'ler, nakli deliller­dir ki onlar da kitap, sünnet ve icma-ı ümmettir.

2- Re'y ve aklî delilleri benimseyenlerdir ki, onlar da, Eş'arîler ve Mâturîdî'lerdir. Eş'arîlerm imamı Ebu'l Hasan el-Eş'arî'dir. Mâturîdî-lerin imamı ise Ebû Mensur el-Mâturîdî'dir. Bunlar aklî olan mebde'ler-de, naklî delile dayanan her meselede ittifak halindedirler. Naklî delil-lerdeki mebde'lerinde akim caiz olduğunu idrâk ettiği hususta; aklın caiz olduğunu idrâk edemediği mes'elelerde aklî ve nakli delillerde iktifa et­mişlerdir. Bazı mes'eleler hariç bütün itikada ait mes'elelerde görüş bir­liğine varmışlardır.[109]


En son mavera tarafından 17.11.11, 11:54 tarihinde düzenlendi, toplamda 3 kere düzenlendi.

Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:20 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
3- Kitab'ut Tevhîd'in ihtiva ettiği hususların incelenmesi:

A) İmam-ı Mâturîdî Kitab'ut - Tevhîd'in bir bölümü ile taklidin ip­tali hakkında müsamahalı davranıp kolaylık gösteriyor. O, bununla ehl-i sünnetle Mu'tezîle arasında varılan taklidin fasid ve bâtıl olduğu hak­kındaki icmam dışına çıkmış olmaz. îmam-ı Eş'arî ve ona tâbi olan Eş'arîler mukallidin tekfirine kadar ileri gittiler. Çünkü Eş'arîler ima­nın sıhhatma îmanın, deliller ile kaim olmasını şart koştular. Hatta Eş'arîler şu görüşü ortaya atıyorlar : «Bir şahsın müslüman olması bulûğ çağından sonra tasdik edici değil, şek'edici olmadıkça sahîh olmaz.»[110] Tabiidir ki, burada sekten murad şekkin kendisi değildir. Bi­lâkis gek'ten murad insanda yaradılış itibarı ile bulunan fikirlerden şahsı temizlemektir. Ta ki delillere bakıp düşünmek sureti ile hakkı ka­bul etsin. îman için kullandığı delilleri kullanabilmek için her müslüma-nm bulûğ çağma yaklaştığı veya bulûğ çağından evvel fikri düşünme ve delilleri kullanmağa yetenek elde etmek için yetiştirilmesi gerekir. Tabi bu hususlara müslümanm gücü yettiği vakitte...

îbn-i Hazm diyor ki: «Muhammed Bin Cerîr et-Taberî ve es-Sım-nânî hariç olmak üzere Eş'arî'Ierin hepsi kişi ancak delillerle müslüman olabileceği ve delilsiz müslüman olamıyacağı görüşünü savundular. Ta-berî diyor ki; erkeklerden ve kadınlardan kim ki bulûğ çağma'ulaşır veya kadınlardan adet halini görme çağma ulaşır da Allah-u Teâlâ'yı bütün sıfatları ve isimleri ile istidlal yolu ile bilmezse o kimse kâfirdir, malı ve kanı helâldir.

Ve yine Taberî; erkek veya kız çocuğu yedi yaşma girdiği vakit onları öğretime tâbi tutup Allah-u Teâlâ'nın bütün isimlerini ve sıfat­larım delillerle anlıyabilmeleri için yetiştirilmeleri vacibtir, diyor. Eş'arî-ler de, bu hususların ancak bulûğ çağından sonra gerektiğini söylüyor­lar.[111] Mu'tesiîelerin taklidi iptal etme hakkındaki sözleri, îmam-ı Mâtu­rîdî'nin Kitab'ut - Tevhîd adındaki eserinde ileri sürdüğü görüşlerin dı­şına çıkmıyor. Mu'tezile'den olan ve 415 H. / 1024 M. yılında yani Mâ­turîdî'nin vefatından seksen sekiz sene sonra vefat eden kadı Abdülceb-bâr, Mâturîdî'nin söylediğinden başka bir şey dememiştir. İkisinin ara­sındaki ihtilâf sırf ibarede görülmektedir. Delillerin kullanılmasına ge­lince, ikisinin de delil kullanma tarzı birdir.

îmam-ı Mâturîdî Kitab'ut - Tevhîd adındaki eserinin ilk bölümünde şöyle diyor : Biz, insanları dinî konulardaki inançlarında muhtelif mez­heplere bölünmüş ve bu bölünmelerine rağmen bir kelime üzerinde it­tifak etmiş olduklarını görüyoruz. Birinin benimsediği görüş, hak ve ger­çek ise, diğerininki gerçek dışı ve bâtıl olur. Bununla beraber hepsinin taklid edilen selefleri bulunduğu hususunda ittifak halinde oldukları gö­rülmektedir. Öyle ise taklid eden kişinin mazur olmadığı sabit olmuş­tur. Çünkü; kendisi gibi mukallîd olan, kendi görüşünün zıddı iddiasın­da da isabetli olabilir ki, bunlara bakıldığında sayılarının çoğalmasın­dan başka bir şey olmadığı görülür. Ancak, ne var ki, son sözü söyle­me hakkına sahip olan birisinin öne sürdüğü hükmün hak olduğunu bil­direcek ve hakka isabet ettiğini vicdanlı kimseye kabullendirecek aklî bir delili bulunan, müstesna. Kim ki incelenmesi gereken hususu, dinî esaslara dayanarak incelerse hakka isabet etmiş olur. Bunlardan her birinin Peygamber Aleyhisselâmm inandığı hususun hak ve gerçek ol­duğunu bilmesi gerekmektedir...[112]

Gazi Abdül Cebbar «Muğni» adındaki kitabında taklidin fasid ve bâtıl olduğunu beyan etmek için açmış olduğu bölümde şöyle diyor : «Şunu iyi bil ki, taklid etmenin caiz olduğunu söylemek inşam bir za­rureti inkâr etmeye götürür. Çünkü cisimlerin kadîm olduğunu söyle­yenleri taklid etmek, bunların hadis olduğunu söyleyeni taklid etmek­ten daha evlâ ve üstün değildir. Öyle ise cisimlerin hem kadim hem hadis olduğuna inanması gerektir ki bu mümkün değildir. Veya her iki inancın dışına çıkması vacip olur ki bu da mümkün değildir. Diğer mez­hepler hakkındaki söa de aynı böyledir... Kişinin "ben bu husustaki inançta çoğunluğu taklid ederim" demesine hakkı yoktur. Çünkü bazan hakka isabet eden bir olur, yalnız kalır; hakka isabet etmeyip bâtıla saplananların hepsi çoğunluğu teşkil eder. Öyle ise kişinin bu yoldan başka bir yolla hakkı öğrenmesi vaciptir...»[113]

İki şahıs arasındaki şu ittifak Mâturîdî'nin Mu'tezîle mezhebinin imamının tesiri altında kalmasına hiç delâlet eder mi? Biz Gazi Abdül Cebbar'm bu mes'elede İmam-i Mâturîdî'nin tesiri altında kalmasını uzak görmüyoruz. Gerçekten biz biliyoruz ki Gazi Abdül Cebbar Mu'~ tezile mezhebine tâbi olmazdan önce Eş'arî mezhebinde ve ehl-i sünnet itikadı üzere yetişmiştir.[114] Ve yine bilyoruz ki îmam-ı Eş'arî her ne kadar taklidi zem etmiş ise de kendisinden bu deliller gibi deliller nak-lolunmamiştır.[115] Nitekim kendisinden sonra gelen Gazi Abdül Cebbar­da ve imam-ı Mâturîdî'de bu delilleri görüyoruz.

Taklid'in bâtıl ve aklen redaouınması şer'e de uygundur. Çünkü taklid, şeriatta de zem oîunnıuştUr, Allah-u Teâlâ Kur'an-ı Kerîm'inde taklid ve taklid edeni zem ederek şöyle buyurmuştur : «... Biz ataları­mızı bir din üzerinde bulduk. Biz de onların izlerine uyarız.»[116] «Her Peygamber de ümmetine şöyle demiştir : «Atalarınızı, üzerinde buldu­ğunuz dinden daha doğrusunu si2e getirdimse de mi? (bunu kabul et-miyeceksiniz...)»'[117] «... ya ataları foir şey anhyamaz ve doğruyu seçemez idiseier de rni? (ona uyacaklar),»[118] yine şöyle diyecekler: «Ey Rab-bimiz! Doğrusu bizler, beylerimize ve büyüklerimize itaat ettik de bizi yanlış yola götürdüler.»[119] Kur'îm.j Kerînı'de bu âyetlerden başka bu hususta bir çok âyetler varid olmuştur.[120]

Ve yine böylece Allah-u Teâlâ bizi delillere bakmaya teşvik ve ter-ğip buyurmuş, onlardan ibret alnımızı düşünüp imal-i fikretmemizi em­retmiştir.[121]Taklid ise ancak akim faydasını ve akıldan istifade edile­cek menfaati ortadan kaldırmaktan başka bir şey değildir. Çünkü akıl düşünmek ve imal-i fikredilmek iQin yaratılmıştır. Ziyasından istifade etmesi için eline kandil verilen kişinin, kandilin ışığım söndürüp karan­lıkta yürümesinden başka kötü ve çirkin bir iş olabilir mi?[122]

B) İmam-ı Mâturîdî kitabında Marifet hakkında bir görüş arze-diyor. Ve bize akıl, haber ve duyu organları vasıtası ile ulaşan bilgi­lerde, bizim ne ölçüde bilgi sahibi olduğumuzu ve hakka isabet etme öl­çüsünü münakaşa eder. Bu metod onun katında eşyanın hakikatlerini bilmeye dair yegâne yolumuzdur. Bizim, Marifete ulaşabilmek için bu yol­lardan birinden müstağni olmamız mümkün değildir. Çünkü Marifet­lere ulaşabilmek için bu yollardan birine başvurmak gerekir. Zira her yolun bir Marifetler grubu vardı t.

Biz, hisle lezzet almanı, acı ve keder duyulanı, bakî ve fânî olanı anlar ve biliriz. His ile elde edilen marifeti inkâr eden herkes, kendini beğenmiş inatçı bir kimsedir. Onunla münazara etmek doğru değildir.

Çünkü o, kendisinin bizzat öğrendiği ve bildiği şeyi inkâr ediyor. Ona vurmak veya bir tarafını kesmekle acı vermemiz kâfidir ki bu şiddetli acı ile acı duyduğunu bilsin. Biz böylece ona kendisi gibi inatla muka­bele etmiş, duyduğu elemi, hissettiği acıyı inkâr etmiş oluruz. Tâ ki daha şiddetli azaba düşsün, bocalayıp kalsın ve içinde gizlenmiş oldu­ğu perdeyi yırtıp atsın.[123]

Haber'e gelince —veya bu asrın deyimi ile başkasının şahadetine gelince— bu kendi isimlerimizi, soy ve sopumuzu ve bütün eşyanın isimlerini bilmekte bize vesile oluyor. Tıpkı haberle geçmiş zamanlarda vukubulan olayları, uzak beldeleri, yararlı ve zararlı olanları ve haya­tımızda bizzat müşahade etmek suretiyle görüp de bilemediğimiz her şeyi bildiğimiz gibi.

İmam-ı Mâturîdî, haberin iki çeşidi arasını ayırd eder. Bunlardan birincisi Mütevatir haberdir ki, onun doğru olduğunu tesbit etmek için ona bakmak ve incelemek gerekir. îkincisi, Peygamberlerin verdikleri haberlerdir ki kendilerinin doğruluğuna açıkça delâlet eden âyetler, on­larda bulunduğu için onların verdikleri haberlerden daha doğru, daha gerçek bir haber yoktur. Çünkü kalbin Mutmain olduğu haber, doğru ve açık-seçik olması bakımından Peygamberleri (a.s.) haberlerinden ba§ka bir haber yoktur. Bizim marifetlerden beyan ettiğimiz hususla­rı inkâr edenler aklen münkir ve inatçı kimselerdir. Bunun içindir ki Peygamberlerin haberlerini inkâr eden kimseye inatçı, kibirli kimse de­mek daha doğru ve lâyıktır.[124]

Bakmak suretiyle inceleme ise, bu sözü kabul etmek gerekir. Çün­kü haber ve hisle elde edilen ilim hakkında hüküm verecek olduğumuz hususta o, hâkim rol oynamaktadır. Bu ise duyulardan uzak olan veya­hut da duyulara hoşluk veren şeylerde olur. Haber ile bilinen hususun kendisinde yanlışlık olup olmadığı ihtimali bulunan çeşittendir. Sonra Peygamberlerin tebliğ ettikleri, âyetlerle, sihirbazların öne sürdükleri bügiler ve başkalarının empoze ettikleri ilimlerin arasını ayırd etmek lâzımdır...[125]

Biz, bakmakla kadîm olanı bilip onu hadis olandan ayırd ettiğimiz gibi mahlûkatta bulunan hikmeti ve kendisini yaratana delâlet edecek hususları nıahlûkata ve mahiyetine bakmak suretiyle bilip öğreniriz. Bunların hepsi kendisini bilmeye ancak bakmakla varılan hususlardır... Tabii bunlar akla kullanıp eşyaya bakmak suretiyle elde edilir.[126]

Biz, Mütekellimlerden birinin Mâturîdî'den önce Marifet hakkında nazariye öne süren bir bilgin görmedik.[127]Nitekim Mâturîdî'den sonra hiç bir kelâmcı görmüyoruz ki telif ettikleri eserlerin mukaddimesi raarifetden hâlî kalsm.[128] Güya îmam-ı Mâturîdî, kelâm bilginlerine, ken­disinden sonra bir yol bırakmış ve bunlar da eserlerinin mukaddimele­rinde marifetten bahsetmişler ve bizim bilgilerimizin değer kıymetini münakaşa etmişler de, Mâturîdî'nin bırakmış oldukları yoldan yürüyüp gitmişler.

C) Biz, Kitab'üt - Tevhîd'de Öyle deliller görüyoruz ki, Mâturîdî bunlarla cisimlerin hadis olduğunu ispat ediyor. Bu delillerin, Mu'tezüe-lerin özellikle Mâturîdî'den tahminen bir asır önce gelen İbrahim Bin Seyyar en-Nezzâm'm öne sürdükleri delillerin aynı olduğunu görürüz. İmanı-ı Mâturîdî, Mu'tezîle ile fazla ters düşmüyor. Ancak îmam-ı Mâ-turidî, cisimlerin veya cevherlerin veya maddelerin —onları tercih ve on­lara verdiği isimler gibi— hadis olduğunu ispatta delil olarak habere daha geniş bir yer veriyor.

Maddeler, bizim eşyanın hakikatlerini bilmeye yol olarak gösterdi­ği, akıl, his ve haberin şahadeti ile hadistir (diyor îmam-ı Mâturîdî). Habere gelince : Gerçekten AUah-u Teâlâ her şeyi yaratanın kendisi olduğunu haber veriyor.[129]

Göklerin ve yerin yaratıcısı[130] kendisinin olduğunu ve göklerde ve yerde olanların sahip ve mâliki bulunduğunu haber veriyor.[131] Hisse ge­lince; biz, varlıkları kendilerine olan ihtiyaç ve zarurete binaen hisse­deriz. Zaruret ve ihtiyaç kendilerinden başkasına ihtiyaç duyuran hu­suslardır. Böyle olan her şey hadistir. Çünkü başkasından müstağni olmak, kadîm olmanın şartıdır. Çünkü kadîm olan kıdem sıfatıyla baş­kasından müstağnidir. Biz, varlıklar bozuldukları vakitte bozulan kıs­mının düzeltilmesi için başkasına muhtaç olduğunu ve her ne kadar ke­mâl ve kuvvet halinde olsa dahi kendisindeki noksanlığı gidermekten âciz; olduğunu hissederiz, anlarız. Ve birbirlerine benzemiyen, zıd olan tabiatlarının bir arada bulunmasına icbar edecek kimseye muhtaç oldu­ğunu da hissederiz. Ve yine hissederiz ki, varlıklar cüz ve parçalarının arasını uyumlu kılmaya kadir olan bir varlığa muhtaç olduğunu, hal değiştirdiğini ve dolaya* ile fânî olarak yok olup gittiğini hissediyo­ruz, îşte böyle olan her varlığın ve her şeyin kendiliğinden var olması caiz değildir. Bu hal de onun hadis olmasına en büyük delildir.'[132]

îmam-ı Mâturîdî'nin cisimlerin hadis olduğunu ispat etmekte ele aldığı aklî deliller, kelâmcılar katında meşhur olan kaideye mebnidir ki, cisimler hâdiselerden hâlî kalmaz ve hâdiselerden hâlî kalmıyan her şey hadistir kaidesinden ibarettir.

Cisimler, hareketten, durmaktan, toplanma veya ayrılmaktan, te­miz veya pis olmaktan, güzel veya çirkin, fazla veya noksan olmaktan hali kalmaz. Bu saydıklarımız, his ve akıl ile biliniyor ki, hâdisdirler. Çünkü birbirine zad olan iki şey bir arada cem olmaz. Öyle ise teselsül, yani birbiri ardınca geime sabit olur. Bu hususta da hadis olmaklık var­dır.[133] Böylece biz, yazıcısız yazının meydana geleceğini bilemeyiz. İki şeyin birbirinden ayrılması, ancak onları ayıran bir varlığın bulunması ile olur. İçtima, sükûn ve hareket te böyledir. Öyle ise âlemin tümünde, bu hususların bulunması gerekir. Zira âlem birbiriyle kaynaşmış, birbi­rinden ayrılmış durumdadır. Hattâ âlemin uyumlu halde bulunması şa­şılacak şeylerin en büyüğüdür. Âlemin kendiliğinden toplanması ve ay­rılmasının mümkün olmayıp, bunların başkası ile vnkubulması daha gerçek ve doğrudur. Sonra yazı ve teliften görünen her şey, kendisini meydana getirenden daha hadis1 olur (yani yazıyı yazan sonradan var olmuş ve yok olmaya mahkûm olduğu için hadistir, fakat yazılan yasa, yazandan daha sonra varolup, daha çabuk yok olur). Bütün âlem de bunun gibidir. Çünkü âlemde yukarıda zikrettiğimiz anlamların hepsi vardır.[134]

imam Mâturîdî'nin his ve akıldan alıp öne sürdüğü bu delillerin aynını 231 H. / 845 M. yılında yani Mâturîdî'nin âhirete îrtihalinden takrîben bir asır önce vefat eden İbrahim bin Seyyâd en-Nezzâm adındaki Mu'tezile mezhebinden olan bir âlimin ele aldığını görüyoruz, ibrahim bin Seyyar en-Nezzâm, tıpkı kendisinden sonra gelen İmam-ı Mâturî-dî'nin yaptığı gibi cisimlerin tamamen hadis olduğuna dair saraheten bu delilleri öne sürüyor. Kitab'ül - İntişarda şunları okuyoruz : «İbra­him en-Nezzâm diyor ki, ben sıcağın soğuğa zıd olduğunu, bu iki zıd olanın bir yerde toplanmadığını, her ikisinin bizzat bir arada bulunma­sının mümkün olmadığım gördüm; kendi vücudumda onların içtima et­tiğini bilince, anladım ki, bunları bir arada toplayan bir varlığın ve bunların kendi tabiat ve durumlarının hilâfına olarak bir arada top­lanmasına icbar eden bir kuvvet vardır. Üzerinde cebir ve men'e carî olan her şey zayıftır. Onun za'fiyeti ve kendisine başkasından gelen etki ve icbar, onun hadis olduğunun ve kendisini yoktan var eden, yara­tan ve hiç bir şey'in kendisine benzemeyen bir kuvvetin varlığının en büyük delilidir. Çünkü hadis olduğuna delâlet etmekte kendisine ben­zetilen her hükme, hadis olduğu hükmü verilir. Bütün bunları meydana getiren kuvvet âlemlerin Rabbi olan Cenab-ı Allah'tır. Allah'tan gayri, yani insanlar tarafnıdan iki zıd olan su ile ateşin, toprak île havanın bir yere cem'i ise, bu da eşyanın hadis olmasına bir delildir. Ancak ne var ki, onu meydana getiren, kendisini zıddı ile cem'eden insan değil­dir. Çünkü insanın üzerine, kendisinin meydana getirdiği şeye icra et­tiği cebir sistemi tatbik olunur. Bu eşyayı meydana getiren, ve eşyaya benzeyen insanı vareden, kendisine hiç bir şeyin benzemediği Allah'tır. «O'nun misli gibi (O'na benzer) hiç bir şey yoktur.»[135]

ibrahim en-Nezzâm bazen bu delilleri nıaniviyye mezhebinin görüş­lerini çürütme babında kullanıyor. Maniviyye mezhebi bâtıl fikirlerini şu sözleri ile yaymaya çalıştılar : «Işık ve karanlık âlemin aslıdır. Ken­di zatları bakımından birbirlerine zıd ve muhalif olmalarına rağmen fiillerinde imtizaç etmişlerdir.» Kitab'ül - întisâr'da şunları okuyoruz: «İbrahim en-Nezzâm muhaliflerine şöyle diyor : Aydınlıkla karanlık, sizin vasfettiğinis hal üzere oldukları vakitte kendilerinden meydana gelmek suretiyle nasıl birbiriyle içtima ve imtizaç ediyorlar? Bunların üstünde kendilerini bulundukları hâli almaya cebreden, bir arada topla­yan, amellerinden meneden bir kuvvet olmadıkça, bu tıpkı tabiatında yuvarlanma bulunan taşın yuvarlanmasını meneden ve yaradılışında akı­cı vasfı bulunan suyun akmasını meneden bir kuvvetin olduğu gibi tezahür eder. Bilâkis aydınlık ile karanlık sizin sözünüze göre ziyadesiyle birbirine zıd ve ayrı olmaları gerekirdi. İbrahim, iddia ediyor ki eşyayı yaratan bir yaratıcı, ona yön veren bir müdebbir (idare eden) vardır ki onu dilediği gibi olmaya mecbur kıldı, istediği şekil üzere bulundur­du. Eşyadan dilediğüıi bir arada topladı; dilediğini de ayrı ayrı kıldı.[136] Kitab'ül - Intisar'm başka bir yerinde de şu satırları okuyoruz : «ibra­him en-Nezzâm, hakikaten şu iddiada bulunuyor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, birbirleriyle zıd olan eşyayı bir arada toplanmaya mecbur kıldı ki bu eşya kendi cevherleriyle bulundukları hâl üzere bırakılmış olsalar­dı bir arada imtizaç edemezlerdi. Ama kendilerinde bulunan birbirleri­ne zıd hallerden uzaklaştırılıp içtimaya mecbur kılındıklarında bir arada bulunmayı kabullenmeye mecbur oldular. Çünkü bunların asil madde­lerinde ve gelişmelerinde cebir halinde imtizaç ve içtima etme vardır. Tıpkı bulundukları halde serbest bırakıldıkları takdirde cevherlerinde ve hallerinde birbirlerine zıddiyetleri olduğu gibi... Bu görüş öyle bir görüş ki; insanların çoğu İbrahim en-Nezzâm'm görüşüne katılıyorlar. Bu me­sele gizli-kapalı değil, açık ve seçik bir mes'eledir.»[137]

Hayyât'm, Nezzâm'dan naklettiği ve Mu'tezileden olanların çoğun­luğu Üe beraber bulunduğu bu görüşlerdir ki, biz bunları, bu beyandan sonra Mâturîdî'nin Kitâb'üt - Tevhîd'inde mütereddid olarak zikrettiğini görüyoruz. Bunların hepsi Mu'tezîle ile Mecûsîler, dinsizler ve putperest­lerden islâm âleminde yayılmış olan diğer dinler arasındaki münazara­ların meyvesidir. Hiç şüphe yoktur ki, bu münazaralar, kelâm ilmini zen-ğinieştirmiş ve gelişmesine katkıda bulunmuştur. Gördüğümüz gibi bu münazaralar ehl-i sünnet üzerinde çok büyük bir tesir bırakmıştır.

D) îmam-ı Mâturîdî, cisimlerin hadis olmasında kullandığı delil­leri Allah'ın varlığını ispat etmekte de öne sürüyor. Şöyle ki: Cisimler kendi kendileriyle bizzat içtima edemeyip, birbirlerinden ayrılamadıkları ve cisimlerin kuvvetli ve kemâl hallerinde kendilerine arız olan bir yıp­ranma ve çökmeyi ıslâh etmeye kadir olmadıkları vakit ve bunların ta­biatlarında birbirlerine karşı zıddiyet bulunduğundan kendi kendileriyle içtima edememektedirler. Bunların tabiatlarına aykırı olarak bir durum almaları için muhakkak bunları cebreden bir kuvvetin bulunması gere­kir. Bu haller böyle olduğu zaman sabit olur ki, bunların tümünü mey­dana getiren, Âlim ve Hâkim olan Allah'dır.[138]

îmanı-ı Mâturîdî'nin başka bir delili vardır ki; o delilde Eş'arî ile beraber ittifak etmişlerdir. Delil, Tegayyür (değişme) fikrine mebnîdir. Şöyle ki : Âlem, kendisinde bulunan dirilik, ölüm, ayrılık, içtima, kü­çüklük, büyüme, pislik ve temizlik gibi muhtelif durumlarla değişmek­tedir. Âlem, devamlı olarak meydana gelen değişiklik hallerine girer. Eşyanın kendi kendine değişik hâl alması mümkün ve caiz değildir. Yoksa boya vurmazdan, elbisenin boyasının kendiliğinden değişmesi, geminin bulunduğu hâli, kendisinin alması caiz olurdu. Geminin kendi­liğinden bulunduğu hâle girmesi mümkün olmayıp onu meydana geti­ren birisinin bulunması muhakkak lâzım geldiği ve elbisenin renk de­ğiştirmesi için boyacının onu boyaması gerektiği gibi, âlemin hâlden hâle geçmesi, durum değiştirebilmesi için de bunlara kadir olan bir kud­ret sahibine muhtaçtır ki o da Allah-u Teâlâ'dır.[139]

Bu delilin aynını îmam-ı Eş'arî'nin ifadelerinde buluruz. Eş'arî'nin Kitâb'üî - Lema' adındaki eserinde şu hususları okuyoruz : «Mahlûka-tın bir yaratıcısı olduğunu açıkça bildiren hususlardan biri de, Pamuğun kendiliğinden ipliğe dönüşmesi, sonradan da bir sanatkârın, bir doku­yanın rolü olmaksızın kendiliğinden kumaş olması ve o kumaştan da bir elbise olması mümkün ve caiz değildir. Bir miktar pamuk temin eden ve sonra onun iplik olmasını, sonra ipliğin ustasız ve dokuyucusuz bir kumaş, bir elbise olmasını bekliyen kişide akıl bulunmaz ve cehalet der­yasına dalmış olur. Yine bir arsaya varıp alan, içinde bir bina görmiyen kişinin toprağın, kendiliğinden tuğla olmasını ve ustasız birbiri üstüne yığılmasını ve böylece bir evin meydana gelmesini bekliyen kişi de ca­hilin tâ kendisidir. Bir meni damlasının pıhtılaşmış kan olması, sonra et parçası olması, sonra et ve kan ve kemikten, akıllara hayranlık ve­recek şekle girmesinin meni damlasını yaratan ve onu hâlden hâle nak­leden bir yaratıcının varlığına delâlet etmesi, elbetteki gerekir.[140]

Sonra îmam-ı Mâturîdî, başka bir delil kullanıyor ki, bu delili; ken­disinden önce geçen Kelâmcılar veya feylesoflardan birinin kullandığım görmüyoruz. îmam-ı Mâturîdî, âlemde şerrin bulunduğunu şu delille is-bat ediyor : Âlem, kendiliğinden var olmamıştır, bilâkis âlemi yaratan vardır. Eğer âlem yaratıcısız olarak kendiliğinden var olmuş olsaydı, âlemde şer bulunmazdı. Çünkü, varlığı kendisinden olan, kendisi için hâllerden en güzelinden, vakıtlardan en iyisinden, sıfatlardan en hayırlı ve bahtiyar sıfatlardan başkasına rıza göstermezdi. Binaenaleyh, böy­lece kendiliğinden var olmıyan âlemde şerrin bulunması sabit olmuş olur.[141]

Ne gariptir ki, îmam-ı Mâturîdî şerri, delil olarak Allah'ın varlığım ispatta kullanmıştır. Çünkü biz, feylesofların, Allah-u Teâlâ'nm varlığı­nı ispat etmek için ele aldıkları delilleri en yüksek fikirden olmasını ter­cih ettiklerini görüyoruz. Meselâ, Eflâtun, Allah'ın varlığını ispat et­mekte iyilik ve güzellik fikrini esas olarak ele alıyor. Allah, Eflâtun'a göre, eşyada güzelliği ayird eden bir illettir. Her «iyilik» ve «güzel»-in illeti Allah'tır. Eflâtun böyle diyor. Aristo ise, «nizam» ve «gaye» fikirlerini tercih ediyor. Her nekadar bu ikisini Allah'ın varlığının is­patında delil olarak sarahaten kullanmıyorsa da; bu iki fikri şiddetli ve hararetli olarak müdafaa etmesi, şu hususu öne sürdüğünü teyid ediyor : Tabiatta nizamın başlaması ve tabiatm açık seçik olarak son bulma hali mümkün değildir ki tabiatın kendi fiilinden olsun. Bu iki hal ancak nizamı talep eden ve tabiatın son bulmasını taakkul eden akılın fiilidir. Böylece tabiat kendisini taakkul eden akü ile meydana gelmiştir.

E) İmam-ı Mâturîdî, Allah-" Teâlâ'nm birliğini ispat etmekte Eş'arî gibi Kur'an-i Kerîm'den alman ve temamı' delili[142] olarak isim verilen delille iktifa etmiyor. Kur'an-ı Kerîm'de temânu' delilini ifade eden şu âyet-i celîleler varid olmuştur : «(Ey Resulüm, müşrikler hak­kında) de ki "Allah'la beraber dedikleri gibi ilâhlar olaydı, o takdirde bu ilâhlar Arş'm sahibine (Allah'a üstün gelmek için) muhakkak ki bir yol ararlar idi (O'nunla çarpışırlardı)"[143], "Eğer yer ile- gökte Al­lah'tan başka ilâhlar olsa idi, bunların ikisi de muhakkak fesada uğrar, yok olurdu..."'[144], "Allah, hiç evlât edilmemiştir, beraberinde bir ilâh1 da yoktur. Eğer müşriklerin dediği gibi, Allah ile beraber bir takım ilâhlar olaydı, o takdirde her ilâh kendi yarattığını götürür, tek başla­rına kalarak aralarında ayrılıklar baş gösterir ve bir kısmı diğerlerine üstün gelirdi. (Bu çekişme ve savaşlar olmadığına göre Allah'ın eşi ve ortağı yoktur.) Allah, onların isnat ettiği şirk vasıflarından (ve bütün noksanlıklardan) münezzehtir."[145]....Yoksa Allah'a, onun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da, bu yaratma, kendilerince birbirine benzer mi göründü? De ki; Allah, her geyi yaratandır. O birdir, herşeye galib ve hakîmdir."»[146]

Evet îmam-ı Mâturîdî bu âyet-i celilelerden alman temânu' delili ile iktifa etmeyip başka aklî deliller öne sürmüştür ki, onları hülâsa- ola­rak aşağıya alıyoruz. Eğer Allah bir olmamış olsa idi, âlem sonsuzlukla karşı karşıya kalmazdı. Çünkü Allah'tan başka birçok ilâhların bulun­ması caiz olsaydı bu takdirde ilâhlardan herbirine sonsuzluk isnat et­memiz mümkün olurdu; yine ilâhlardan her biri bir varlık olsa idi, ken­disini meydana getirenler hadis olmaktan berî olmazdı ve bütün âlem son bulma halinden çıkar ebedîleşirdi. Bu ise rnügahade ile bâtıldır.[147]

îmam-ı Mâturîdî'nin burada Allah'ın birliğini ispat etmek için ele alınan esas delillerden biri olarak âlemin son bulmasını ele alması fikri Aristo'nun ele aldığı fikrin ta kendisidir. Ne var ki Aristo bu delili îmam-ı Mâturîdî'nin kullandığı gibi kullanmadı. Bilâkis âlemin son bulacağını, Aristo yıldızların hareketlerini sağlayan müstakil kuvvetler vardır, de­diğinden Allah'a ortaklar koştuğu için şirk'e düşmüştür.

îmam-ı Mâturîdî şu görüşü öne sürüyor : Peygamberlerin kahhâr ve bir olan Allah'ı agık açığa beyan eden âyetlerle gelmeleri, Allah'ın vahdaniyyetine şahittir. Çünkü Allah'ın mülkünde kendisine ortağı bu­lunsa idi Peygamberleri âyetleri açıklamaktan men ederdi. Zira bu açık­lama ile Allah'ın ilâhlığı iptal olunduğu gibi kendisine ortak olanlar da ortadan kalkardı.[148]

Yine âlemin yaradılışında görülen sanatın inceliği ve âlemin bir sis­tem ve düzen üzere bulunması Allah'ın birliğine delildir.[149] Çünkü eğer Allah ile beraber ilâh olmuş olsa idi aralarında tedbir ve takdirde bü­yük ihtilâflar vuku bulur, göğün ve yerin takdirinde, Güneş'in, Ay'ın ve yıldızların seyrinde, gecenin, gündüzün ve saatlerin düzenlenmesinde ayrılıklar vuku bulurdu. Halbuki bunların hepsinin bir düzen üzere bu­lunması hepsinin tedbir ve takdirine hiç bir muhalifi, muarızı bulunma­yan hekim ve âlim olan tüm kâinatın idarecisi olan Allah-u Teâlâ'mn birliğine delâlet eder. Bunların hepsine Allah-u Teâlâ'mn : «Yedi göğü kat kat yaratan O'dur. O Rahmanin yarattığında hiç bir düzensizlik göremezsin...»[150] kavl-i celîli delâlet etmektedir.

F) Allah-u Teâlâ ilim, hayat, semi', basar, kelâm, kudret, irâde, tekvin, rahmet, rızık ve bunlardan başka zatî ve fiilî sıfatlardan ezelde zâtını vasfettiği her sıfatla ezelî olarak mevsuftur. Bu hususta zatî sı­fatlarla fiilî sıfatlar arasında hiçbir fark yoktur.

Bu sıfatlardan birinci gurupta bulunan yani ilim, hayat, semi', ba­sar, kelâm, kudret ve iradeden ibaret olan zatî sıfatlar hakkında ehl-i sünnet arasında hiçbir ihtilâf yoktur. Sünnet ehlinin hepsi bu sıfatla­rın sıfât-ı maânî olup kadîm ve Allah'ın zatı ile kaim olduğu ve bu sıfat­ların Allah'ın zatı olmadıkı gibi zatının gayri de olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir.

Dr, Mahmut Kasım (bu sıfatlar ne Allah'ın zatı ve ne de zatının gayrıdır) ibaresinde öyle bir çelişki vardır ki bunun kaldırılması müm­kün değildir, diyor.[151] Fakat allâme Aliyyu'l - Kârî, zihindeki varlıkla dıştaki varlığın arasını ayırd etmek sureti ile bu çelişkiyi ortadan kal­dırıyor ve diyor ki : «Bu sıfatlar zihindeki mefhum itibarı ile Allah'ın aynı değildir. Dıştaki varlık bakımından da Allah'ın gayri değildir. Çün­kü sıfatların anlamı zâtın anlamından başkadır. Ancak ne var ki bu sı­fatlar kâinattaki zuhuru itibarı ile birbirinden ayrılmaz.[152]

Sıfatlardan ikinci grubu teşkil edenler, yani tekvîn, rahmet, rızık ve diğerleri gibi fiil sıfatları hakkında, Eş'arî ve Mâturîdî mezheplerin­den olan kelâm bilginlerinden bazı muhakkikler, şu görüşü öne sürdü­ler : Bu mes'elede, sünnet ehlinden iki mezhep arasında çok büyük ihtilâf var. Çünkü Mâturîdîler, fiilî sıfatların, gerçek sıfatlar olup, ka­dîm ve Allah-u Teâlâ'nm zatı ile kaim olduğunu kabul ediyorlar. Oysaki Eş'arîler, bu sıfatların yani, sıfat-ı fi'liyye'nin, sırf nisbî ve hadis sıfat­lar olduğunu savunuyorlar.[153] Fakat; biz sonradan gelen, Gazâlî ve Bâ-killânî gibi zevatın öne sürdükleri görüşlerin ışığı altında, Eş'arîler ile Mâturîdîlerin görüşleri arasında bir mukayese yaptığımız zaman, bu mes'ele hakkında sünnet ehli arasındaki ihtilâfın genişliği daralmış ve taraftar bulamaz olduğunu görüyoruz. îmam-ı Mâtıırîdî, Kitâb'üt - Tev-hîd adındaki eserinde şöyle diyor :

«Allah-u Teâlâ mutlak olarak vasf olunduğu vakit, ezelde kendisi ile vasfolunmasi lâzım olan, ilim, fiil ve benzeri sıfatlarla vasfolunur. Ken­disinin vasfolunduğu sıfatla birlikte, bu sıfatların gerektirdiği, malûm, mukadder, murad ve mükevven (varolmuş) gibi sıfatlar zikredildiğinde de, o şeylerin yakıtlarının zikredilmesi lâzımdır ki, vasfın münderecatı­na giren eşyanın kadim oldukları zannma varılmasın.[154] Bu Bâkillânî'-nin kasd ettiği mânâdır ki, bu babda Bâkıllânî şöyle diyor : «Fiilî sıfat­lar ise, onlar, Allah'ın kendilerini yaratmazdan önce bulunan her sıfat­tır; her ne kadar Allah'ın bu sıfatlarla kendisini vasf etmesi kadim ise de.»[155]

îmanı Gazâlî'ye gelince, bu müşkülü halletmek için her nekadar Aristo'nun Öne sürdüğü fiil ve kuvvetin mânâlarını kullanıyorsa da, bu davranışı ile, îmam-ı Mâturîdî'nin kasdettiği mânânın dışına çıkmış ol­maz, îmam-ı Gazâlî diyor ki : «Rezzak ve Hâlık gibi fiil köklerinden alman isimlerle AUah-u Teâlâ'nm ezelde vasfolunması doğru olup olma­dığı hakkında ihtilâf vukubuldu. Bilginlerden bazıları ezelde Allah'ın bu gibi isimlerle vasfolunması doğrudur. Çünkü eğer doğru olmamış olsay­dı Allah'ın bu gibi sıfatlarla vasfolunması tegayyürÜ icap ettirirdi» de­diler. Bilginlerin bir kısmı da, şu görüşü öne sürüyorlar; Allah-u Teâlâ'­nm ezelde hâlık sıfatıyla vasfolunması doğru olmaz. Çünkü ezelde ya­ratma yoktur, halik sıfatıyla nasıl muttasıf olur? Bu mes'eledeki per­deyi kaldırmak için şu örneği verebiliriz : Kılıç, kınında iken kesicidir; kendisi ile bilfiil kesma hasıl olduğu vakitte de kesicidir. Her iki hâl bir arada zikredildiği vakitte iki muhtelif anlamda kılıç kesici olur. Evet, kılıç kınında bilkuvve kesicidir, kendisiyle kesme işi meydana geldiğinde ise bilfiil kesicidir...

Kılıca kınında iken kesicidir denmesinin anlamı, kendisinde bulu­nan kesme sıfatının o halde iken tesbit edilememesi, kılıcın kendisinde ve kesici sıfatında bulunan kusurdan değildir. Bilâkis kendisinden baş­ka bir engelin bulunmasından ileri gelir. Kılıca kınında kesicidir, den­mesinin mânâsı itibariyle, Allah-u Teâlâ'yı ezelde hâhk'tır diye vasfet-mek doğru olur. Çünkü yaratma bilfiil meydana gelince, olmayan bir şeyin Allah'ın zatında yeni bulunmasından meydana gelmemiştir. Bilâ­kis fiilin tahakkuku için her ne şart koşulmuş ise ezelde mevcuttur. Kı-lıc herhangi bir şeyi kestiği anda kendisine verilen kesici vasfının taşı­dığı mânâ itibariyle Allah-u Teâlâ'ya ezelde Hâlık'tır, denmesi doğru olmaz.[156]

F) îmam-ı Mâturîdî Allah-u Teâlâ'nm isimleri tevkifidir (mahdut­tur) Allah-u Teâlâ'ya Şer'i Şerîfde vârid olan isimlerden başka bir isim veremeyiz, diyor. Buna göre Allah-u Teâlâ, cisimdir, dememiz sahih ol­maz. Hatta bu sözümüz ile benzememeyi, yani Allah, cisimdir, fakat ya­rattığı cisimler gibi değildir[157] veya bununla Allah'ın varlığını ispat et­mek murad etsek bile Allah'a cisim dememiz caiz olmaz.[158]

Mâturîdî diyor ki, «gerçek olan Allah'dan varid olandır ki hakika­ten cisim Allah'ın isimlerinden değildir. Allah'dan böyle bir şey varid olmamıştır. Allah'ın izin verdiği kimselerden de böyle bir şey işitilme-miştir. Allah'a cisimdir demek asla doğru değildir. Eğer Allah'a cisim isnad etmek aklî, naklî veya hissî, delilsiz caiz olmuş olsaydı Allah'a şa­hıstır, demek de caiz olurdu. Bunların hepsi naklî delillerle reddedilmiş­tir. Yine mahlûkata verilen her ismin Allah'a verilmesi caiz olurdu ki bu da fasid ve bâtıldır...»[159]

Ve yine Mâturîdî diyor ki «hiç bir kimse cismi, Allah'ın zâtını ispat eden isimlerden kımıamıştır. Zira kendilerinde ispat ismi ihtimali bu­lunmasına rağmen sıfatlar ve arazlara cisim ismi verilmez. Bunun içindir ki Allah'a cisimdir demek, fasıd ve bâtıldır.[160]

Kendisi Eş'arî mezhebinden olan Imam-ı Bâkıllânî, Mâturîdî'den son­ra Allah'ın isimlen tevkifidir, dediği zaman İmam-ı Mâturîdî'nin söyle­diğinden daha fazla bir şey söylememiştir. Bâkıllânî, Allah'a cisim den­mesini reddetmiştir. Çünkü diyor; «Müslümanlar Allah'a akıllıdır, zekidir ve ezberleyicidir denmesinin haram olduğu hakkında fikir birliğinde bu­lunmuşlardır. Bu isimler müstehaktır mânâsına olsa bile. Çünkü Al­lah, âlimdir, akıl, zekâ, idrâk ve anlayış ilimden daha çok bir şey ifade etmezler. Allah-u Teâlâ nurdur, makirdir, müstehzidir, ımısahhinür den­mesi ve bu sıfatlarla vasfedilmesi nakli deliller ile caizdir. Yoksa aklî deliller Allah'a bu isimlerin isnad edilip, bunlarla vasfolunmasm red eder. Bu husus delâlet ediyor ki Allah-u Teâlâ'ya isim verilmekte ria­yet edilen şey, ancak şer'i şerifte varid olup izin verilenidir. Banım dı-şmda bir şey değil.»'[161]

Allah-u Teâlâ'nm isimleri tevkîfî olduğuna göre kendisine «şey» dememiz caizdir. Çünkü Allah-u Teâlâ Kur'an-ı Kerîm'indeki âyetlerde bu hususu beyanla buyuruyor ki: «O'nun misli gibi hiç bir şey yok­tur»[162] «De ki : şahit olmak bakımından hangi "şey" en büyüktür? De ki Allah, benimle sizin aranızda şahittir...[163] Akıl bu ismi Allah'a is­nad etmeyi men' etmiyor. Çünkü "şey" lik örf ve âdette ispat içe kul­lanılan isimdir. İspattan başkasında kullanılmaz. Zira «şeysiz> demek nefyi ifade eder. Bu kelime ile küçüklük kasdedilmediği vakitte de böy­ledir. Öyle ise "şey" in ispat ismi ve Tâ'tiü yani güçsüz ve hareketsiz olmayı nefyettiği sabit olur.»[164]

G) İmam-ı Mâturîdî katında keyfiyetsiz olarak Allah'ın görünme­si naklî delülerle vaciptir. Zira keyfiyet, şekil ve suret sahibi olan için olur. Allah-u Teâlâ, durmak, oturmak, bir yere dayanmak, bir yere bağ­lanmak, bitişmek, ayrılmak, ön cihette bulunmak, arka cihette bulun­mak, kısa olmak, uzun olmak, parlak olmak, karanlık olmak, durgun olmak, hareketli olmak, mubayin olmak, yapışmak, hariç olmak, dahil olmak, bunlar ve bunlara benzeyenlerden, Allah, yüce olduğu için ak­lın takdir ettiği veyahut da zekânın, fikrin benimsediği mânâlardan meydana gelen sıfatlarla mevsuf olmaksızın görülür.[165]

Müminler Allah'ı dünyada göremezler, fakat âhirette görürler. Kâ­firler ise âhirette Allah'ı görmekten mahrumdurlar. Çünkü Allah-u Teâlâ Kur'aim Kerîm'de «Hayır (inanmazlar) Şüphesiz ki onlar, o gün (Kı­yamet günü) Rableri(ni gormek)den kat'iyyen mahrumdurlar.»[166] buyu­ruyor. Bu mes'elelerin hepsinde Mâturîdî ve Eş'arîlerden olan sünnet ve cemaat ehli icma' etmişlerdir. Fakat bundan sonra aralarında Al­lah'ın görünmesinin aklen caiz olup olmadığı hakkında ihtilâf etmişler­dir. İmam-ı Mâturîdî Allah'ın görünmesinin caiz olması hususunu ispat etmekte aklî delilleri yetersiz görüyor ve Allah'ın görülmesine tefsirsiz olarak inanıyor,[167] Oysa ki Imam-ı Eş'arî Allah'ın görülmesinin caiz ol­duğunu ispat etmek için aklî delil Öne sürüyor. Imam-ı Eg'arî'nin Al­lah'ın görümlesinin ispatı için kullandığı delile vücûd delili ismi verili­yor.[168]

Şu bir hakikattir ki, varlıkların görülmesi sahihtir. Görülüyorlar, çünkü onlar vardır. Allah vardır, öyle ise görülmesi sahih ve caizdir. Görülenlerin görülmesi mevcut oldukları için sahihtir. Çünkü biz, ha­kikatleri muhtelif olan cevherler ve arazlardan ibaret olan eşyayı görü­yoruz. Evet renkleri gördüğümüz gibi cisimleri de görüyoruz. Birbirine benzemiyen bu hakikatlerin arasındaki müşterek vasıfdan bahsetmemiz lâzımdır ki, bununla görülmelerinin mümkün olduğunun sebep ve illet­lerini ortaya koyalım. Ta ki illet, muttarid ve nıün'akis olsun. Seyir ve taksimat, delâlet ediyor ki, cevher ve arazlardan ibaret olan bu muh­telif hakikatler arasında vücut ve hudustan başka müşterek bir sıfat yoktur. Fakat hudûs'un, görmenin imkânı için illet olması caiz değil­dir. Çünkü hudûs, kendisine yokluk sebkat eden varlıktan ibarettir. Yok­luğun ise hüküm hakkında hiç bir etkisi yoktur. Hudûs, illet için sahih olmadığı vakit, geride ancak vücut kalır. Vücut ise görülen üe görül­meyen arasında müşterek bir sıfattır. Öyle ise Allah'ın "vücud" sıfatı kendisinin görülmesinin caiz olması için illet ve sebeptir. Dlet hâsıl ol­duğu vakitte şüphesiz olarak hüküm de hâsıl olur ve böylece Allah'ın görülmesinin sahih ve doğru olduğunu söylemek vacip olur.[169]

Eş'ari'nin bu delilini Mâturîdî olan bilginlerin çoğunluğu tarafından destek görmüştür. Evet Eş'arî'yi bu delilinde Ebu'1-Muîn en-Neseî «Tebsıret'ül - Edüle» nâm eserinde, Ali bin Muhammed el-Pezdevî «Keşf 'ul Esrar» adındaki kitabında, Nureddin - Essâbûnî «El-Bidâye Fi-Usûliddîn» ismindeki eserinde teyid edip desteklemişlerdir. Nitekim vücud deliline Fahreddin Razî itiraz etmiş ve ru'yet hakkındaki görüşünde Mâturîdî'-nin fikrini benimsediğini ilân etmiştir.[170]

H) Ve, «O çok esirgeyici (Allah'ın emri ve hükmü) arşı istilâ et­miştir»[171] mealindeki âyeti celîle hakkında biz aklın da kabul ettiği şe­kilde, Allah-u Teâlâ gerçekten mekansız olarak vardı diyoruz. Mekân­ların ortadan kalkması ve Allah-u Teâlâ'nm olduğu ve bulunduğu gibi baki kalması caizdir. Allah ezelde olduğu gibi var idi. Şimdi de ezelde olduğu gibi vardır. Allah-u Teâlâ zeval bulmak, değişikliğe uğramak ve yok olmaktan berîdir, münezzehtir, yücedir. Bu mevzuda Kur'an-ı Ke­rîm'de varid olan âyetlerin beyan ettiğini ifade ederiz. Başkasına ihti­mali olduğu için âyette varid olanı kesin bir mânâ ile te'vil etmeyiz. Allah-u Teâlâ ne murad etti ise ona îman ederiz. Böylece, Allah'ı gör­mek ve diğer hususlar hakkında Kur'an-ı Kerîm'de sabit olan her şeye îman ederiz. Bunlara her hangi bir şeyin benzediğini nefyetmek vacib-dir. Allah'ın murad buyurduğu şeye, onu bir şeyle kıyaslamak suretiyle tahkik etmeksizin îman etmek de vacibtir.[172]

îmam-ı Mâturîdî burada bize, selefin müteşabihler hakkındaki tutu­munu açıklıyor: Râbiat'ür - Re'ye «O çok esirgeyici (Allah'ın emri ve hükmü) arşı istilâ etmiştir» mealindeki âyeti celüeden sorulup, «Allah nasıl istilâ etti?» denildiğinde, sorana şu cevabı verdi : «İstilâ mechûl değil. Keyfiyet anlaşılmaz, zira mâkul değildir. Bu mevzuyu beyan eden âyet-i celîle Allah'dan gelmiştir. Peygamber aleyhisselâmm vazifesi Al­lah'ın emrini tebliğ etmektir. Bizim görevimiz ise, tebliğ olunanı tasdik etmektir.»

Mâlik bin Enes'den rivayet edilmiştir. Kendisine Allah-u Teâlâ arşı nasıl istilâ etti?» diye.sorulunca, başını eğip yere bakarak şöyle cevap vermiştir : «istilâ mechûl değil, keyfiyet de ma'kul değildir. Buna inan­mak ise vacibtir. Bunu sormak da bid'attır.» Böylece İmam-ı Mâturîdî Kur'an-ı Kerîm'de varid olan nasları tefsir ve te'vil etmeksizin selefin benimsediği metodu benimsemiştir. Bu hususa, Allah-u Teâlâ'nm mu­rad ettiği gibi olduğuna inanmaktadır.

I) İnsan gerçekten fâil-i muhtardır. Bizden her birimiz kendisini bilir ki, yaptığı şeyde muhtar, onu yapan ve kesbeden kendisidir.[173] Ni­tekim Allah-u Teâlâ insana fiil ve ihtiyar vermiştir. Allah celle celâlühü Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurmaktadır : «Siz dilediğinizi yapın...»[174], «... ve hayrı yapın ki, kurtulabilesiniz.»[175] «(Bunlar mukarreblerin) iş­ledikleri iyi amel (ve hareket)lere bir mükâfat olarak (yapılır).»[176] «İşte kim zerre ağırlığınca bir hayır yapıyor (idiy)se onu(n sevabını) göre­cek. Kim de zerre ağırlığınca şer yapıyor (idiy)se onu(n cezasını) göre­cek.»[177] İnsanın fiilleri her nekadar insanın kesbiyle ise de, onun yara­tıcısı ancak Allah (c.c.)'tır. Allah bu hususu beyan ederek şöyle buyu­ruyor : «Halbuki sizi de, yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır.»[178] İnsa­nın fiillerini Alîah-u -Teâlâ'ya izafe etmek, onları insandan nefyetmeği gerektirmez. Bilâkis, insanın fiilleri, yok iken var etmek ve bulundu­ğu hal üzere yaratmak itibariyle Allah'a aittir. İnsanın ancak kesbi ve fiili vardır.'[179] Mâturîdî görüşünde fiil, insanla Allah arasında tevzi ediliyor. Allah'a izafe edildiğinde ona, halk, yani yaratmak deniyor. Kula izafe edildiğinde ise kesb ismi veriliyor. Bununla îmam-ı Mâturîdî, in­sandan fiili ve ihtiyarı yok ediyor. Onu havada asılı olan bir âlet gibi yapan Cebriye ile insanın fiillerinde Allah'ın hiç bir tedbiri ve yarat­ması yoktur, diyen Mû'tezile arasında orta bir metod benimsiyor. İmam-ı Mâturîdî diyor ki : «Allah-u Teâlâ'nm kendisini vasfettiği sıfatla mev-suf olması, onunla övülmesi için, her iki görüşü de benimsemek, adalet olur. Nitekim Alîah-u Teâlâ şöyle buyurmuştur : «... Her şeyi yaratan O'dur...»[180] «Şüphesiz ki, Allah her şeye kadirdir.»[181]

Allah-u Teâlâ'nm en üstün bir adalete sahip olduğunun bilinmesi için de bu iki görüşün savunulması gerekir. Nitekim Allah-u Teâlâ bu­yurmuştur : «Yoksa Rabbin, asla kullara zulmedici değildir.»[182] «... Eğer Allah'ın ni'met ve rahmeti üzerinizde olmasaydı, pek azınız müstesna, muhakkak şeytana uymuş gitmiştiniz.»[183]

Sonra, kulların fiillerinin, Allah'a izafe edildiği vakit, Allah yarattı denildiği, kullara isnad edildiğinde ise, kullar kasd ettiler, kesb ettiler denilmesi gerektiğine yeteri kadar delil ortaya konuldu ise de, bu hu­susa delil olarak öne sürülecek delillerden biri de, kulların fiillerinde iki halin bulunmasıdır. Meselâ : Birinci halde, kullar yapacakları her hangi bir şeyi ne akılları ile takdir edebilirler, ne de yapılması için kasd etme, hatırlama gibi bir hale ulaşabilirler. Yok olanı varlığa çıkarmak gibi. İkincisi ise, yasak kılmanı yapmak veya yapmamak, emrolunanı yap­mak veya yapmamak gibi, kulların akıllarının idrâk edebildikleri,, yapıl­ması veya yapılmaması hususunun kullar tarafından kasdedilmesi, edil­memesi hali... Bu örnekle anlaşılıyor ki, birincide kulların hiç bir rolleri bulunmaz, ikinci halde ise kulların rolleri bulunur.[184]

İnsanın ihtiyarı olan fiilleri, âlet ve sebeplerin sağlam olarak bu­lunması halinde, Allah-u Teâlâ'nm insanda yarattığı kuvvet ve güçle meydana gelir. Sebep ve âletlerin tam bulunmasiyle insan fiillerden herhangi birini kasdettiği vakit, Allah-u Teâlâ kendisinde bu fiili işle­mek için kudret yaratır. îşte insanın yapmış olduğu her hangi bir fiil­den dolayı zem olunup azaba müstahak olması, veya övülüp sevaba, mükâfata lâyık olması bu kasda göre ele alınır. Çünkü insan şer fiili işlemeyi kasd ettiğinde ve Allah'ın da onun kasdma göre kötü fiilin iş­lenmesi için kendisinde kudret yaratmasiyle, hayır fiilîni işlemeğe kasd etmediğinden, kendisindeki hayır fiilinin işlenmesi için gereken kudreti kendisi zayi ediyor. Hayır fiilini işlemeği kasdettiğinde hayır fiilini iş­lemek için kudret halkeder. Fiil, haddizatında sevap ve azap mahalli de­ğildir. Fiilde sevap ve azap, ancak ona yönelen kasıd itibariyledir. Uy­kuda olan veya aklı başında olrmyan mecnunun fiiline sevap ve azap te­rettüp etmez. Bu, kasıtsız olarak icra edilen fiil için sevapla azap bu­lunmadığına delâlet eder. Çünkü Peygamber sallallahü aleyhi vesellem şöyle buyurmuştur : «Üç (kişi) den kalem kaldırıldı; (yani üç kişinin fiiline bir şey yazılmaz)... uyanmcaya kadar uyuyanın; erginlik çağma ulaşıncaya kadar sabinin; iyileşip aklı başına gelinceye kadar mecnunun (iyi veya kötü fiilleri için bir şey yazılmaz).»

Fiilin haddizatında sevabla azap kaynağı olmayıp ancak sevap ve azap fiili işlerken ona yönelinen kasıd itibariyle olduğuna şu husus da delâlet eder : Fiil, hayır için olduğu gibi şer için de olur. Meselâ; hic­ret etmek gibi. Hicret işine haddizatında ne sevap yonelinir ne de gü­nah. Kendisine, onunla ancak ne kasd olunduysa ona göre hü­küm yönelir. Çünkü Peygamber sallallâhu aleyhi vesellem, buyuruyor ki, «Ameller ancak niyetlere göredir. Herkes niyetine göre mükâfat gö­rür. Kimin hicreti Allah ve Resûlu için olursa onun hicreti Allah ve Re­sulü içindir (Yani sırf Allah ve Peygamberinin emrini yerine getirmek maksadı ile hicret ettiği için mükâfatlandırılır.) Kimin hicreti de elde edeceği dünya malı veyahut nikâhhyacağı bir kadın için olursa onun hicreti de, niyet ettiği şey için olur (yani karşılığında sevap alamaz...)» Bazen istitaat; yani bir işi yapmaya güç yetme sözü söylenir, onunla hadis olan kudret değil, organların, âlet ve sebeplerin salim ve işe ya­rar bir halde olması kasdedilir.[185] Meselâ : Eli sağlam olan ve berabe­rinde kâğıt kalemi bulunan kimseye «bu adamın yazı yazmaya gücü var­dır» denir ve yine yanında kalem ve kâğıt bulunmayan, yahut kalem ve kâğıt bulunup da eli çolak veya felçli olan şahsa da «bunun yazı yaz­maya gücü yoktur» denir. İşte organların âlet ve sebeplerin selâmeti mânâsı ile Allah-u Teâlâ'nın «... Azık ve binek bakımından yoluna gücü yeten her kimsenin o beyti haccetmesi, insanlar üzerinde Allah'ın bir hakkıdır, farzdır...»[186] mealindeki âyeti celîlede bulunan «istitaat» tef­sir olunur. Bu bilinen bir gerçektir ki, Hac yoluna güç yettirme, ancak azık ve binek ile olur.'[187] Teklif ise, birinci mânâ, yani hadis olan kud­rete göre değil, azalar, âlet ve sebeplerin selâmeti anlamına tefsir edi­len istitaat'a göre olur. Hiç şüphe yoktur ki, bu mânâya gelen istitaat, fiilden Önce gelir.

îmam-ı Mâturîdî şöyle diyor : «Bizce asıl olan şudur; Kudret ismi ile isimlendirilen şey iki kısımdır. Birincisi, sebeplerin salim, âletlerin, sıhhatli olmasıdır ki, bunlar fiillerden önce gelir. Bunların hakikatleri, her nekadar fiiller, bunlarla meydana gelirlerse de, fiiller için yapılma­mışlardır. Fakat bunlar, Allah'ın dilediğine ikram ettiği ni'metleridir... İkincisi ise, öyle bir mânâdır ki, kendisinin fiil için olduğundan başka hiç bir şey ile açıklanması mümkün değildir. Hiç bir hal ile bulunması caiz değildir. Ancak, fule taallûk edince kendisi ile fiil vâki olur.[188]

Böylece İmam-i Mâturîdî teklifin mercii olan kudreti iki kısma ayııyor. Birincisi, mümkün —kılıcı kudrettir—, ona sebeplerin sıhhatli, illetlerin sağlara olması ismini veriyor. Bu, kudreti lâzimiyle tefsir et-nelîtedir. Çünkü kudret, sıfatın bir hakikatidir ki, onunla kul, diledîği-ıe uygun olarak ya fiili işler, veyahut da terkeder.

İkincisi; Mümkün kılıcı kudretin üzerine zaid olan kolaylaştırıcı çudrettir ki, onunla kul, Allah-u Teâlâ'nm ihsan ettiği kolaylıkla tek-if olunan fiili yapmaya kadir olur. Bununla beraber kolaylığın, sebep-erinin sağlam olması, elbetteki lâzımdır. Kolaylaştırıcı kudret, Mâturîdî ndinde fiilden Önce değil, fiille beraberdir. Allah onu, sebeplerin sağ-am, âletlerin salim olması ve kasıttan sonra fiile mukarin olarak ya­ratır.[189] Mu'tezile; bu görüşe muhalefet ediyor. îmam-ı Mâturîdî'ye öre kasıd, sebep ve âletlerin sağlam olması ile beraber teklifin mercii[190] Vâki olan fiil ise, o ve kendisine zamanla mukarin olan hadis kud­ret, kadîm olan Allah'ın kudretiyle vuku bulur. Eğer âlet ve sebeplerin 3ağlam olmasıyla beraber kasıt olmasaydı, hadis olan kudretin takdir olunmuş olan şeye mukareneti vukubulmazdı. Yani ne hadis olan kud­ret ve ne de ona mukarin olan fiil bulunurdu. Hadis olan kudretin tak­dir olunmuş olan şeye mukareneti, Eş'arî'ye göre kesbden başka bir şey ieğildir. Kulun amelinde kesbden başka bir şey bulunmaz. Fakat kesb, Mâturîdî'ye göre ihtiyarî'dir. Yahut dilersen kasıttır da diyebilirsin. tmam-i Eş'arî'nin kabul ettiği kesb, fiilden önce değil, fiille beraber bu­lunur. Çünkü o, hadis olan kudretin, takdir olunan şeye talllukunun ta kendisidir. Mâturîdî'ye göre ise kesbin fiilden önce olması ve kudreti, hadîs olan kudretle birlikte bulunması caizdir.

I) Fiillerin, yaratılması sabit olunca, bunların olması ile kazanın ve fiillerin güzellik ve çirkinlik bakımından bulundukları halde olmala­rı için de kaderin varolması sabit olur. Esasen, kazanın hakikati, eşyanın ve fiillerin yaratılması ve herşeyi yerli yerine konmasından başka bir şey değildir. Bu hususta Allah-u Teâlâ şöyle buyurmuştur : «Böylece gökleri, yedi kat gök olarak iki günde yarattı.»[191] Ayet-i celîledeki «kaza» kelimesi «halaka - yarattı» manasınadır. Fiiller de buna binaen vasıfla­nır.

Kader, bir şey'in meydana geleceği şekilde ezelde takdir ve tahdid edilmesidir. Yani, varolan herşeyin, hayır, şer, güzel, çirkin, yüksek ruh­lu ve alçak ruhlu olma bakımından bulunduğu hal üzere ezelde takdir edilmesidir. Allah-u Teâlâ'nm «Gerçekten biz, herşeyi bir kaderle yarat-mışızdır.»[192] mealindeki âyet-i kerimesinin ifade ettiği mânâ bu hususu açıkça beyan etmektedir. Bunun mânâsı, Aîlah-u Teâlâ taat ve hayrı, takdir edip yarattığı gibi, isyan ve serleri de takdir edip yarattı, de­mektir.

îmam-ı Mâturîdî, Ma'siyct ve şerrin islenmesi fiili ile isyan ve ser­lerin takdir edilmesi ve yaratılması arasında fark bulunduğunu söylü­yor.[193] Bunların takdir edilmesi, yaratılması, hepsi Allah-u Taâlâ'dan-dır. Çünkü her şeyin yaratıcısı O'dur. Ma'siyet ve serlerin fiili ise, Al-lah'dan değil, bilâkis kulun kasd etmesi, ihtiyarı, güç ve kudretiyle mey­dana gelmiştir.

İmam-ı Mâturîdî, masiyetin yaratılmasının Allah'a izafe edil­mesinin edeb bakımından doğru olmadığına önemle işaret ve tenbihde bulunuyor ve diyor ki : «Gerçekte her ne .kadar Allah-u Teâlâ, her şe­yin Rabbi, her şeyin ilâhı, her şeyin halikı ve her şey O'na ait ise de, bu deyimler, pis, kötü olanlar ve şeytan hakkında kullanılmaz...'buna göre küfür ve mahiyetlerin Allah'ın kazası, kaderi ve iradesiyle vuku-bulduğunu söylemek mekruh olur... Bu husus insanlar arasında da ay­nıdır. Meselâ : Gerçekten her nekadar her şeyin yaratıcısı Allah ise de, insanlar tarafından Allah'a niyaz edilerek, «ey habislerin ve pislik­lerin yaratıcısı» gibi sözler kullanılmaz. Bu hususta asıl olan sudur; Al­lah'a karşı ta'zim ifade eden, nimetlerine ve emirlerine karşı şükür ifa­de eden her söz Allah'a izafe edilir. Bu gibilerin dışında kalanlar ise hakikatte Allah'ın yarattığı oldukları halde Allah'a izafe edilmez.[194]

İşte bunların hepsi Mâturîdî'ye göre kaza ve kaderdeki çözülmesi güç problemlerdir. Bu ehl-i sünnetin hepsinin katında da aynıdır. Bi­zim görüşümüze göre, bu müşküller çözülmeksizin, olduğu gibi kalmış­tır. Allah, fiilleri yaratır; fiilleri işlemek için kudreti de yaratır, öyle ise Allah, niçin insanın meylini ve kaselinin yaratıcısı olmasın? Meyi olsun, kasd olsun, her ikisi de, fiiller nev'inden başka bir §ey değildir.

J) Mü'min, zina yahut kati gibi büyük günahları işlemekle islâm-dan çıkmaz. İman ile küfür arasında iki menzil arasında bulunan men­zil gibi bir menzil olmadığı gibi iki isim arasında bulunan isim gibi de bir isim bulunmaz. Zira. Ailah-u Teâlâ, beşeri, mü'min ve kâfir olmak -üzere ikiye ayırmıştır. Ve şöyle buyurmuştur : «Sizi yaratan Û'dur; Öyle iken içinizden kimi kâfir oluyor, kimi mü'min...»[195] «Ey Resulüm, de ki; Kur'an Rabbinizden gelen bir haktır. Artık dileyen îman etsin, dileyen kâfir olsun.»"[196] Allah-u Teâlâ, kâfirlere, rahmetinden ümidini kestirmiştir; Allah : «... îşte onlar Allah'ın rahmetinden ümidini kes­miş olanlardır...»[197] ve «.... Allah'ın lutfundan ümidinizi kesmeyiniz; çün­kü Allah'ın lutfundan ancak kâfirler topluluğu ümidini keser.»[198] buyur­maktadır. Ailah-u Teâlâ mü'minlere tövbe etmelerini teşvik ederek, şöy­le buyuruyor : «Ey mü'minler, hepiniz Allah'a tövbe edin ki dünya ve âhiret saadetine kavuşasınız.»[199]

Allah-u Teâlâ, bu âyeti celîle ile mü'minlerin günahkâr olduklarım, kendilerinde îmanın bakî kalması ile birlikte tövbe ile mağfiret edilip günahtan temizleneceklerini haber veriyor. Esasen küfür, örf ve âdette ancak yalanlama mânâsına geliyor. Büyük günâh irtikâb eden kimse ise günahı işlerken onun haram olduğunu inkâr etmeyip tasdik ediyor. Ba­ğışlanmasını Allah'dan ümit ediyor ve Allah'ın azabından da korku­yor.[200]

îman, dil ile ikrar olmaksızın kalb ile tasdik etmektir. Çünkü Al-îah-u Teâlâ : «kalbi îmanda karar kılmış olduğu halde, (küfür keli­mesini söylemeye) cebr olunanlar (ve böylece yalnız dilleri ile söyli-yenîer) müstesna, kim Allah'a küfrederse, onlara şiddetli bir azap var; lâkin küfre bağrını açanlar üzerine Allah'dan bir gazap ve kendilerine çok büyük bir azap vardır.»[201] ve «Bedeviler, îman ettik dediler. De ki; siz îman etmediniz ama, (bari) müslüman olduk deyin. îman henüz si­zin kalbinize girip yerleşmemiştir...» buyurmuştur.[202] Her nekadar dili ile-ikrar eden kimse, islâm hükümleri ile muameleye tâbi tutulsa da bu hüküm böyledir. Çünkü insanın kalbine muttalî olmaya kimsenin gücü yetmez. Bu, ancak ğaibleri çok iyi bilen Allah'a mahsustur. Bir hadis-i şerifinde Peygamberimiz sallallahü aleyhi veseHem efendimiz, şöyle bu­yurmaktadır : «Ben, insanların "Lâilâheülellah" deyip benim Peygam­berliğimi kabul etmelerine dek onlarla savaşmak için emrolundum. Ke-lime-i şehadeti söyleyip Allah'tan başka ilâh olmadığına, benim de ger­çekten Peygamber olduğuma inandıkları vakit benden kendilerini ve mallarını korumuş olurlar. Ancak işledikleri suçlara hak olarak verilen ceza müstesna. Onların içlerindeki durumlarının hesabı Allah'a aittir.»[203] Resul-i Ekrem (s.a.v.) savaşlardan birinde Keîime-i Şehadet getirdik­ten sonra küffardan birini öldürdüğünde Usâme bin Zeyd'e sitem ede­rek şöyle buyurmuştur : «O'nu Lâiîâheillallah. dedikten sonra mı öldür­dün?» Usâme, Peygamber aleyhisselâm'a «O kelime-i şehadeti kendisi­ni ölümden kurtarmak için söylemiştir» deyince Resûlüllah, şöyle bu­yurmuştur : «Sen onun kalbini yarmış miydin?» ve devamla Peygam-ber-i Zîşan «Gerçekten ben insanların kalblerini delmek ve karınlarını yarmak hususunda bir emir almadım.»[204] buyurdu.

İmanı ifade etmekte istisna asla caiz değildir. Çünkü istisna, şek ve şüpheli olan yerlerde kullanılır. Allah-u Teâlâ bu hususta insanların şiddetle kaçınmasını emretmiştir. «Ve sonra... (îmanlarında) şüpheye düşmemişler ve Allah yolunda malları ile canları ile savaşmışlardı»[205] buyuruyor. Allah-u Teâlâ îmanı kesinlikle istediğini şu âyet-i celüeleri ile beyan buyuruyor : «Peygamber ve mü'minler, Rablerinden kendisine indirilen Kur'an'a îman ettiler.»[206] «Ey mü'minler, yahudi ve hristîyan-ların sizi kendi dinlerine da'vetlerine karşı şöyle deyin : Biz Allah'a ve bize indirilen Kur'an'a, İbrahim ve İsmail ve îshak ve Yakup ve torun­larına indirilenlere, Musa'ya, İsa'ya verilenlere ve bütün Peygamber­lere Hableri tarafından verilen kitaplara îman ettik.»[207]

K) İmam-ı Mâturîdî Kitab'üt - Tevhîd adındaki eserinde bir bölüm açarak Seneviler ve Materyalistlerden dinsizler ve mecûsîlerin görüşle­rini zikrederek, bunların görüş ve düşüncelerini birer birer nakz ve iptal etti. Tıpkı Markiyûnîier, Disanîler, Manivüer ve Senevilerin sözlerini ve görüşlerini teker teker çürüttüğü gibi.[208] Kitab'üt - Tevhîd, halen eli­mizde bulunan en önemli ve en eski eserlerden biri ve bu mezheplerin sahiplerinin görüşlerine en geniş yer verdiğini gördüğümüz bir kitaptır. Bu kitap, 379 H. / 987 M. yılında vefat eden İbn-i Nedim'in fihristin­den, 415 H. / 1024 M. senesinde vefat eden kadı Abdü'l - Cebbar'm «MuğnU adındaki kitabından ve 558 H. / 1153 M. senesinde irtihal eden Şehristani'nin Eî-Milel'ü ve'n - Nihel adındaki eserinden daha önce yazılmış "bir eserdir.

îmanı-ı Mâturîdî'nin adı geçen bâtıl mezheplerin görüşlerini ne de­rece ve ne miktar naks ve iptal ettiğini tahdid etmekte güçlük çekiyo­ruz. Çünkü biz, eserlerinin çoğu ve özellikle ilk zamanlardaki bilginleri­nin te'lifatmdan çoğunun kaybolduğu, mu'tezile mezhebi, gerçekten bu babda yani adı geçen bâtıl mezheplerle mücadelede kelâmcılardan ilk gelenlerden idiler. Münazara. ve münakaşalarında bu mezhep erbabının çoğunluğunun görüş ve fikirlerini çürütüp ortadan yok etmeye mu­vaffak oldular.[209] Biz, İslama aykırı düşen fırkaların durumunu beyan eden ve Mâturîdî'den sonra gelen bu mezhepler ve fırkalarla münakaşa ve münazarada bulunan Mu'tezilenin görüşlerini bir araya toplayan Gazi Abdü'l - Cebbâr'm Muğnî ismindeki kitabında yazılanları gözden geçirdiğimiz zaman Kitab'üt - Tevhîd ile Kitab'ul Muğnî arasında büyük bir benzerlik bulunduğunu görürüz.

Diğer taraftan Muğnî'yi yazan Gazı Abdü'l - Cebbâr'm Manİviyye mezhebi hakkında yazı yazarken, 247 H. / 861 M. yılında vefat eden Ebû îsa El - Verrak ve onun semavi mezhepleri hakkında yazdıkları hu­suslara sarahaten itimad ettiğini görürüz. Biz, Abdü'l - Cebbâr'm «Hi-kâyetü'l - Kavlil - Manİviyye» unvanı ile yazmış olduğu bölümde şunla­rı okuyoruz : «Ebû îsa El - Verrak, onların çoğundan, ziyânm kuzey yönünden devamlı olarak yükseldiğini ve karanlığın Güney canibinden devamlı olarak alçaldığını rivayet eder...»[210] Kitabın diğer bir yerinde de şu hususları okuyoruz : «Ebû İsa El - Verrâk'dan rivayet edilir ki, ziya ile karanlığın fiilleri ihtiyarîdir.»[211]diyor. Kitabının başka bir ye­rinde ise şu satırlar yer alıyor : «Senevi olan Verrak kitabında diyor ki : Onlar üç fırkadır. Birinci fırka, arazları nefyediyor, ikincisi ise araz­ları cisimler için cevher olarak ispat ediyorlar.[212] Üçüncü fırka ise, araz­ların sıfat olduğunu iddia edip onlar, ne cisimdir ve ne de cismin gayrî­dir, görüşünü savunuyorlar.»[213] îmam-ı Mâturîdî de bu konuları işlerken aynısını yapıyor. Çünkü Profesör Corc Feyda, Mâturîdî'den bahseder­ken ve Markiyûniyye, Disaniyye ve Maniviyye mezheplerinden bahseder­ken[214] şu hususları açıklamıştır : «Gerçekten Mâturîdî bu mezhepler­den bahsederken Ebû İsa El-Verrâk ile görüş birliğine varıyor.» Buna göre Profesör Feyda, Varrak ile Mâturîdî'nin bu mezhepler hakkındaki malûmatlarını bir yerden aldıklarını tercih ediyor. Bu şöyle dursun, ha­kikaten Mâturîdî. Kitab'üt - Tevhîd adındaki eserinin bir çok yerinde açık seçik olarak Verrâk'dan bahsediyor.[215] Diğer taraftan biz, Gazi Abdü'l -Cebbar ile îmam-ı Mâturîdî'nin ziya ile karanlığın iki ilâh olduğunu öne süren mezhepleri naklederlerken her ikisinin arasında bir görüş birliği olduğunu görüyoruz. -

Biz, Gazi Abdü'l - Cebbar'in Manivilerin görüşlerini nakletmek için özel bir bölüm açtığı «Muğnî» adındaki kitabında şu satırları görüyo­ruz : «Onlar, bâtıl iddialarını öne sürüyorlar ve diyorlar ki; gerçekten ziya ile karanlığın her biri beş cins olarak ayırd edilirler...» ve rivayet edilir ki, o beş cins kara, beyaz, kırmızı, sarı ve yeşil'den ibarettir. Bun­lardan ziya âleminde bulunan beyaz, hayırdır; karanlık âleminde bulu­nan ise serdir. Bunların beş duyusu vardır, bu beş duyudan ziyada bu­lunan hayır, karanlıkta bulunan ise serdir...[216] îmam-ı Mâturîdî bu mez­heplerin sözlerini ve görüşlerini nakletmiştir. Mâturîdî'nin Kitab'üt - Tev-hîd'inin bir bölümünde şunları okuyoruz : «Ziya ile karanlıkdan her biri beş cinstir. Onlar; kırmızı, beyaz, sarı, siyah ve yeşilden ibarettir. Bu cinslerden ziya cevherine gelen her şey hayırdır, karanlık cevheri­ne gelen ise serdir. Ve böylece bunlardan her birinin beş duyusu vardır.

Bunlar ile ziya cevherini idrâk eden hayırdır ve karanlık cevherini id­râk eden de serdir...»[217]

Üçüncü nokta olarak şuna işaret etmek isteriz ki, gerçekten Gazi Abdü'l - Cebbar ile Mâturîdî arasındaki görüş birliği, Verrak'dan nak­ledilen hususlar ile adı geçen mezheplerin görüşlerinin rivayetindeki it­tifakla da kalmıyor; bilâkis bu ittifak daha genişleyerek Senevilerin, sözlerinin red edilmesi ve görüşlerinin bâtıl ve geçersiz olduğunun açık­lanmasında da açıkça görülüyor. Biz, Kitâb'ul - Muğnî'de şunları okuyo­ruz : «Bundan sonra deriz ki, onların şu hususları kabul etmeleri gere­kir. Karanlığı diri olarak vasfettikleri zaman aynı karanlığı kudret, ilim ve idrâk sıfatiyle de vasfetrneleri lâzımdır. Eğer bunlar böyle yapmaz­larsa karanlığı fiille vasfetmeleri doğru olamaz. Yine o zaman karanlığın ziyâvı, ziyanın durumlarını bilmesi ve onu yakalayıp onunla savaşmayı is­temesi gerekirdi. Bu hususlar onların öne sürdükleri hazeyanlaröan iba­rettir. Onlara şöyle denir; «Eğer ziyâmn karanlığa, diri ve âlim olma­sı bakımından eşit olması caiz ise, ziyanın karanlığa hayır ve üstünlük­te de müsavi olmasının doğru olması gerekmez mi?» Bu öne sürülen gö­rüşler onların mezheplerini iptal eder ve onların, karanlığı vasfettikleri her sıfatla ziyayı da vasfetmek yoluna girmelerini ilzam eder. Ziyâya verdikleri her sıfatla karanlığın da mevsuf olması gerekir. Çünkü bun­lar ziya ile karanlığı; diri olmaları, âlim olmaları, müdrik ve fail olma­ları bakımından birbirlerine müsavi tuttular, tşte mezheplerini yıkan noktalar bunlardır... Her nekadar ziya ile karanlığın yaratılışları itiba­riyle bulundukları hâl üzerinden başka bir hale geçmeleri mümkün olup onlardan hayrın şer olması ve serlerin de hayır olması cevazı benim­senir ise de.[218]

Kitab'üt - Tevhîd'de de şu satırları görüyoruz : «Bundan sonra ma­lûm olsun ki, gerçekten karanlık cevheri eğer ziyayı gördü ise vo onu hapsetmek için güçsüz bir hale sokup kendi emri altına almış ise ilim ve görmek ile mevsuf olan karanlıktır. Yoksa kendisinden korunmak için onu görmiyen ve zulmünden, kahrından kurtulmak için de onu bil-miyen ziya değil, ilim, kudret, rü'yet, zenginlik, şeref, bunların hepsi karanlık cevherinde olduğu vakit kahrolma, bilmeme, acz, zillet, yumu­şaklık gibi hususlar da ziyanın cevherinde olur. Bunun hepsinin sahibi

eğer hayır olursa evvelkinin hepsi de ger olur. Size hayr'ı şer'i göste­ren nedir?»[219]

Bunların hepsi Imam-ı Mâturîdî ile Gazi Cebbar'm arasındaki Sene­vilerin görüşlerini rivayette ve onların sözlerini reddetmekteki ittifak ettikleri hususlara verilen bir kaç örnekten başka bir şey değildir. Bunlardan başka Tevhîd ile Muğnî kitaplarında ittifak ettikleri çok nok­talar görülmektedir.

Bizim İmam-ı Mâturîdî'nin, —Gazi Abdü'l - Cebbar'dan önce yaşa­masına rağmen— Senevîyelerle yapmış olduğu münakaşa ve münazara­ların kuvvetlilik derecesini tahdid etmemiz çok güç ve zor ise de, eli­mizde nas olarak bulunan ve kendisine çok ihtiyaç duyulan, bu babda yazılan eserlerin en eskisi olan Kitab'üt - Tevhîd, îslâm âleminde yayıl­mış bulunan adı geçen bâtıl mezhepler ehlinin görüşleri hakkında bil­gilerimize çok şeyler katmıştır.[220] Bu husus da bir gerçektir ki, müs-lümanlarm bu bâtıl mezhep sâlikleri ile yaptıkları münakaşa ve müna­zaraların bizzat kelâm ilminin gelişmesinde çok büyük tesiri olmuş­tur.[221] Haddizatında tevhîd dini olan islâm dinini, müslümanlarm çok hararetli müdafaa etmeleri, müslümanlarm fethettikleri ülkelerde karşı­laştıkları Seneviye ve benzeri mezheplerin görüşlerinin yayılmasını fiilen önlemiştir. Yine müslümanlarm, Seneviye görüşlerine ve âlemin kadîm olduğunu söyleyen Yunan feylesoflarına karşı âlemin hadis olduğunu ispat etmekte, yaptıkları mücadele ve müdafaa bu fikirlerin yayılması­nı fiilen Önlemiştir.

Bu münakaşa ve müdafaaların tesirlerinin bulunmasına rağmen Se­nevilerin bazı görüşleri müslümanlarm içlerine girmiş ve ilm-i kelâmda­ki nazariyelerinde yer almıştır. Allah'ın cisim olması (hâşâ) fikri, is-lâma ve islâm dininin ruhuna çok uzak ve aykırı olmasına rağmen bu görüşün islâma girebilmesi için açılan kapılardan en açığının Seneviye mezhebinin kapısı olduğunu görüyoruz. Biz, Allah'ın cisim olduğu gö­rüşünün Şiîlerde yerleştiğini görüyoruz. Nitekim Yenbric'in bu sözleri, bu sözümüze bir delil teşkil etmektedir : «(Şiîler) özellikle islâmda Se-nevîye mezhebinin görüşünün imtizaç ettiği bir yerdir. Çünkü Şiilerin temel felsefe ve görüşlerinde Seneviye mezhebinin görüşlerine münasebet teşkil etmektedir. Bu gizli olmıyan, acık - seçik bilinen bir husustur. Örneği ise, Şiilerin imamları hakkında sarfettikleri sözler ve Seneviye mezhebinin ilâhlara cisim isnad etmelerine çok yakın olan Allah'ı cisim­le vasfetmeleridir.»[222] Hatta Kerrâmiyye fırkasının sahibi Muhammed bin Kerrâm gibi, âbid ve zâhid olan bir zatın tecsim felsefesini benim­seyerek Allah'ın zâtını Seneviye mezhebinin ziya ve karanlığı tasavvur ettiği gibi tasavvur ettiğim görüyoruz. Bu hususta, Bağdadî şöyle di­yor : «Gerçekten Muhammed bin Kerrâm, kendi taraftarlarını, ilâhı ci­sim olarak kabul etmelerine çağırdı ve Allah'ın hududu olan, bunun al­tından bir nihayeti bulunan cisim olduğunu ve Allah'ın arş'a mülâki ol­ması için bir cihete sahip bulunduğunu iddia etmiştir. Bu sözü, Senevi­ye mezhebinin ileri sürdüğü görüşe çok benzemektedir. Zira, Seneviye mezhebince ziya diye isim verdikleri mabudları, her nekadar beş cihet­ten biri ile nihayet sahibi değilse de, karanlığa mülâki olan cihetten nihayet sahibi olduğunu söylüyorlar."[223]

Biz, Seneviye mezhebinin bazı görüşlerinin bizzat ehl-i sünnetin içi­ne girmiş olduğunu uzak görmüyoruz. Çünkü sünnet ehlinin sıfatlar hakkındaki görüşü ile Seneviye mezhebinin görüşü arasında çok büyük bir benzerlik vardır. Biz, Muğnî adındaki kitapta şu satırları okuyoruz : «Seneviye mezhebinden olan Verrâk kitabında diyor ki : Onlar, yani Mânİviyye mezhebini benimsiyenler üç gruptur. Birinci grup arazları nefyeder. Diğer ikinci grup ise arazları cisimler için cevher olarak ispat eder. Üçüncü grup da arazların sıfat olduğunu iddia eder ve sı­fatların ne cisim olduğu ve ne de cismin gayri olduğu söylenmez der­ler. Bu son görüş, sünnet ehlinin Allah-u Teâlâ ve Tekaddes Hazret­lerinin sıfatları hakkında ehl-i sünnetin görüşünün aynıdır. Zira sün­net ehli, Allah-u Teâlâ'nuı sıfatları, ne zâtının aynı ve ne de zâtının gayrıdır,» diyorlar. [224]




--------------------------------------------------------------------------------

[1] Essemâni: Kitab'ül-Ensab, Sh. 498, Leydin ve Londra 1912.

[2] El-Mükaddesî, Ceyhan Nehrini vakfederken şeyle diyor: «Baera'da bir kitapta şu­nu gördüm: Cennetten Dünya'ya akan. Nil, Ceyhan, Fırat ve Ress, olmak üzere dört nehir vardır. «Ehpan'üt-Tekasim V. Ma'rifefil-Ekâlim sh- 23, Leydin 1906, Ker-mani'nin: Ahbar'üd-Düvel ve Asar'üi-Üvel C- 6 Sh. 98 Kahire, «Âla Hamisi Ki-tab'ül-Kâmil Li-îbnil-TEsir 1303 H

[3] El-Kefevi: Kitab'u Âlâm-il-Ehyar min Fukahai Mezheb-in-Nu'man Elyaa, Dar-ul -Kütüb El-Mısnyye. No. 84, Tarih M. Varaka No. 129; Ettemîmi: Et-TabakatüVSe-niyye fi Teracimi"l Hanefiyye, Elyazı, Dar-ul-kütüb ElMısnyye No. 55- Tarih-i Halim C. 2 varaka 491. El-Lüknüvi: El-Fevaid-ül-Behiyye fi Teracim'il-Hanefiyye Sh. 95 Kahire 1324 H. Ez-Zübeydi: Îthaf'üs-Sâde El-Müttakin bi Serh-i Esrâr-ı İhyâ-i Ulû-middîn C. 2 Sn- 5 Kahire.

[4] Biritanya mÛ2esinde Î2787 no'Iu elyazı halinde, 342 H./953 M. yılında vefat eden Ebu'l-Kasım İshak bin Muhammed El-MâUiridî'nin yazdığı «Kitab-u Nakzı'1-Müb-tedia mine's-Sevadi'l'A'zanı ala Tarikatı'1-İmamİ'I-A'zam» ismindeki eser- Profesör AS- Tritton diyor ki: Büyük bir ihtimaldir ki. O, Mâturldlye mezhebinin kurucusu meşhur İmam'ı Mâturîdî'nin öz kardeşidir- Nitekim o'nun İmam'ı Mâturidî'den fı­kıh ve kelâm ilimlerini okuduğunu öne sürüyor. Biz o'nun îmam-ı Mâturldî'den ders okumuş olduğunu ve o'nun aynı zamanda 340 H./951 M. yılında vefat eden ve Se-merkand"in filozofu diye ün yapan, Ebü'l-Kasım tshak bin Muhammed bin fsmail olmasını uzak bir ihtimal olarak görmüyoruz. (Bak, El-Kefevi: «Kitab-u A'lami'1-Ah-yar» varaka, 130: El-Lüknüvi: «El-Fevaidü'1-Behiye» S. 195; Dr. Eyyub Ali: «El-Akldetü'1-Mâturİdiyye» varaka -323- (Bu, Kahire Üniversitesi Darul-Ulum Fakül­tesinin kütüphanesinde mevcuttur.) Fakat biz onun îmam Maturîd"nîn Öz kardeşi olmasını uzak bir İhtimal olarak görüyoruz. Çünkü her iki îsîm arasında bulunan uyumsuzluk pek açık olarak kendini göstermektedir. Tarihçiler de bu hususta hiç bir şey dememişlerdir. Bak: A.S- Tritton, An Early Work from the School of Al-Mâturîdî Journal of the Royal Asiatic Sodety of Great Britain and Irleand, PP. 96-99, 1966 parts 3,4.

[5] El yan, Kitabüt-Tevhîd'in ilk sahifesinin hamişi: Kitab'ül-Ensab S. 498; El-Zübeydi: İthafüs-Sade Eî-Muttafcin C. S. 5

[6] Eyyüb Ali: R- History of Müslim Philosophy, vol, 1, P. 260 Wiesbaden 1963-El-Kefevi: Kitab'u A'lam-il-Ahyar varaka 129; Et-Temİmi: Et-Tabakat'ül-Seniyye c. n. sh. 16, İstanbul 1955; Katlubağa: Tâcü't-Terâcim fi Tabakat'U-Hanefiyye Sh. 50 Bagdad 1962.

[7] Taşköprüzade : Tabakatü'l - Hanefiyye varaka 72, elyan, Darulkütübü*! - imsriyye No. 7367 H.

[8] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:11-12.

[9] El-Kefevi: Ketâib-ü A'lami'l-Ahyar varaka 129.

[10] Ez-Zübeydi: İthafü's-Sâdetü-î-Muttakin, C. 2, Sh- 5; ve yine El-Beyazı'nin îşaratül Merana s. 23, eserine bak.

[11] El Kefevi: Ketaibü'l A'lami'l-Ahyar varaka 13a

[12] Geçen kaynak varaka 130; Taşköprü Zade: Tabakatü'l Hanefiyye Taraka 72-

[13] Ei-Kefevi: Ketüib-u A'lâmi'l-Ahyâr varaka, 130.

[14] Et-Temimi: Et-Tabakatü'a Seniyye C 2 varaka, 558.

[15] El-Kefevi: Ketâib u A'lâmi'l-Ahyâr, varaka, 129-

[16] Geçen kaynak: varaka, 115.

[17] Ez Zübeydi: İthafüVSadetH-Muttekin C 2- Sh. 5.

[18] Ibn'i Nedim: El-Fehrist, Sh. 290.

[19] El-Beyazı, İşaratü'l-Meram, Sh. 21-23.

[20] Bu beyan'a uygun olarak Mısır'da Ehli Sünnetin İmamı olan ve 321 H. 933 M- Yı­lında vefat eden Et-Tahavi, « Beyan" üs-Sünneti Vel-Cemaatİ (Halep 1344) adında küçük bir risale neşretti. Nitekim Eş'arî de. «El-İbane an Usul'id Diyane (Kahire tarihsiz) adında bir eser yayımlamıştır.

[21] El-Beyazi <İşarat:ül-Meram Sahife; 23

[22] Taşköprüzade Miftâh-üs-Saâde ve Misbüh-üs-Siyâde C. 2, S. 21 Haydarabad H.

[23] El-Kefevi; Ketaibu A'Iâm'il-Ahyâr Varak 130; El-Lüknüvî: El-Fevâid-ül Bebiyye, S. 195; Eyyüb, Ali: El-Akîde; El-Mâturîdiyye, Varak 283.

[24] 508 H. 1114 M. senesinde vefat eden îmam bül-Muin en-Nesefî Mâturîdî mezhebini geliştirmek ve yaymak için çalışanların eti ileri glenlerinden biridir. Onun Maturi-diler arasındaki yeri El-Bakillanî ve El-Gazalİ'nin Eş'arîler arasındaki yerleri gi­bidir.

Hiç şüphe yoktur ki onun bu anadek el yazılı olarak muhafaza edilen «Tebaırat'ûl -Edille» ismindeki kitabı kendisinden donra gelen her Mâturîdî mezhebinden olana Kitâbü't-Tevhîd'den sonra ikinci önemli kaynaktır. Ömer'ün-Nesefİ'nln El-Akâi-dü'n Nesefiye» kitabı «Tebsıret'ül-Edüle» kitabı için bir fihristten ibarettir-558 H, 1184 M. yılında vefat eden Nureddİn Es-Sabûnî bize şöyle diyor: kendisi -Teb-sıret'ül-edille», kitabını okuyup iyi yetiştikden sonra Rfizî İle olan münazarasında diyor ki; «efendi efendi, ben Ebül-Muin En-Nesefi'nin Tebsırefül-Edille kitabını çok iyi okumuş olan biri olarak inanıyorum ki tetkik ve tahkik babında o kitabdan üstün bir kitab yoktur.» Şu eserime bak; A Etudy On Fahr al Din-al Râzî, PP-23-24, Beyrouth 1966.

Yakın bir zamanda Et-Tebsıre-En-Nesefiye kitabını neşre muvaffak olmamı tamen-ni ediyorum- Nureddin Es-Sabûnî'nin okuyup yetiştiği «Tebsıret'ün-Nesefî» için geçen sene şu kitabı neşretmiştim; .Kitabül-Bidâye Min'el-Kifâye Fil-Hidâye Fİ Usûlüddin, Darül Maarif Mısır 1969.

[25] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 13-15.

[26] Bak; Müellefat'ül-Müturtdî: El-Kefevi: Ketaib-u A'lâmîl-Ahyar, varak 129; Et-Te-mîmU Et-Tabakat'üs-Seniyye Fi Terâcim'il-Hanefiyye varak 491; El-LÛkhüvî: El-Fetvaid El-Behiyye Fi Terâcim'il-Hanefiyye sahife 95; Ez-Zübeydi; İthaf üs Sâdet'U -müttekiyn C. 2, S. 5; El-Bağdadi: Hediyyefül-Arifin C. 2, S. 16; İbni Katlubaga; Tâc'üt-Terâcim Fi Tabâkât'il-Hanefiyye; Taşköprüzade: Tabakat'ül-Hanefiye va-- rak 72. Eş-Şerevati: Tabakat-Eshab'üI-îmam'ü Âzam, elyazı. Kahire No- 843, va­rak tarihiı 2.

[27] Karamite: Rafizlerden bir gurubun ismidir. Bunlar, Kur'anm Zahirî ve bâtınî mâ­nâsı vardır, sas Murad olan Kur'anm Zahirî mânâsı değil, bâtınî mânâsıdır, derler ve ilâm şeriatını inkâr ederek haramların helâl olduğunu öne sürerler. Bunlara «Bâ­tıniye» de denilir. (Mütercim).

[28] Hacı Halife: Keşfüzzünun an-Esam'il-Kütup vel-Cünun c. I, s. 335-336 T. İstan­bul 1360 - 1941-

[29] Fahruddin-Er-Râzî. Mefâtîh'ul gayb veya Et-Tefsîr'ul - Kebîr.

[30] Bak: Eyyub AH, History of Müslim Philosophy, P. 361-

[31] Geçen kaynak sayfa 261

İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 16-17.

[32] Miftahü's-Saade ve Misbahüs-Siyadc Cilt 2 Sahife 21-22 T. Haydarabat 1329 H.

[33] Şerhul-Akaid'in-Nesefiyye Sh. 17, T. Kahire, 1326 H.

[34] Îthafus-Sâdet'il-Muttakin C. 2, S. 6 T. Kahire

[35] D. B- Macdonald, Devlopment of Müslim Theology, P. 187, Newyork, LondoQİ3G« yine The Encyclopedia of islam, Art- Mâturîdî hakkındaki makaleleri.

[36] El-Beyâzî, İşârâfüi Meram, Sh. 23-

[37] İbn-u Asâkir, Tebyîn-u Kizb'il Müfteri Fîmâ Nusibe He'1-îmâm Ebil-Hasan ffijfct Sh, 19, T. Dimeşk, 1347, Hicrî.

[38] El-Fihrist S- 292 T. Kahire 1348 H.

[39] Geçen kaynak S. 257

[40] O, Tahâvî'nin biyografisini de yazmıştır.

[41] Mısır'da, Dârul-Kütub'da 873 numaralı Tefsir'in el yazılı fotokopisi de Tefsir'i Ke­birdendir.

[42] Bak; El-Kefevi, Kİtâb'u A'lânül-Ahyâr Varak, 129; Ettemîm1: Ettabakât'üs-Seniyye Fi-terâeim'il-Hanefiyye C. 2, Varak, 491; Eş-Şeravatİ: Tabakat'ü Eshab'il-îmam'jl-Âzam Ebi Hanife En-Nu'man, el yazı Dar'ül-Mısnyye Varak 72; îbni Katlubağa: Tac'üt-Terâcim Fi Tabakat'il-Hanefiyye S. 59 T- Bağdad, 1962; El-Lüknüvi: El-Fe-vâid'İl-Behiyye Fi Terâcim'il-Hanefiyye S. 95 T- Kahire 1324 H-

[43] Bak; Es-Sübkî; Tabakat'üş-Şâfiiyye, C. 2, S. 445-300 T. Kahire 1324; İbni Asâkir: Tebyin'u-Kiz'bil-Mufterî.

[44] Uzun zamandan beri Mısır'da Ezher Üniversitesi, Tevhîd dersinde bu kitabı ana kay­nak olarak benimsemişti. Hatta günümüzedek tevhîd maddesinde Ezher âlimleri ve öğrencilerince ana kaynak olarak tutulmaktadır. Bunun tabiî neticesidir ki, Mâturî­di ve Mâturîdîye mezhebinde bulunanlar bu davranıştan büyük istifadeler kazan­mışlardır. Fakat §u bir gerçektir ki, bizzat Tevhîd ilmi'nin kendisi Ezher âlim­leri katında büyük bir öneme mazhar olmuş değildir- Çünkü Ezher âlimlerinin ilmi kelâma önem vermekten daha ziyade fıkıh, tefsir, lügat gibi ilimlerde geniş kültür sahibi olmayı tercih ettikleri şüphe götürmez bir gerçektir.

Ve yine Bak: The Encyclopaedia of İslam, Art Mâturıdî, byd- B. MACDONALD, ki Es'arî'nin düşmanı olan İbni Hazm (Eİ-Faslu Fil-Milel ve-1 Ahvai ven-Nihal) ki­tabında Mâturîdî'yi anmamıştır. Ve yine Şehristanî (El-Milel ve Nihal) kitabında Ebu Hanife'den bahsederek ona Murcie deyip Ebu Hanife'ye tâbi olanlara Murcie ismini vermesine rağmen Mâturîdî'den hiç söz etmediği halde Muhammed Abduh'un Mâturîdî'nin tesiri altında kaldığını söyler. Biz diyoruz ki, Muhammed Abduh'un Mâturîdî'nin etkisi altında kalması taaccüp edilecek bir şey değildir.

Çünkü Muhammed Afcıduh, Ezher Üniversitesinde tevhîd dersini Akaid-i Nesefiye'den okumuştur. Sonra Muhammed Abduh'un tevhîd risalesi bu tesire şahit olmaktadır: Meselâ bak: Tevhîd risalesi «Hüsn'ül - Ef âl-i ve kub-huhâ. bölümü Sh. 67-81.

[45] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 17-20.

[46] İbn-u Esâkir: Tebyin-u Kizb-il Müfteri- S- 149 ve yine bak: El-Eş'arî, Kit'âb-ul Lem'a S. 10-14. Mekalâtü'I İslâmiyyin S. 320-325 ve ALLARD, M- Le probleme des attributs divins, pp. 173-285

[47] Mâturîdî: Kitab-üt Tevhîd S. 44

[48] Mâturîdî: Kîtab-iit Tevfîd S. 23-25

[49] İbrı-u asakir: Tebyîn-u Kizbi-1 Müfteri S. 150 ve yine bak, El-Eş'ârî: Kitabül-Lema S- 15-23, ALLRED, M. Le probleme des attributs divins, pp. 173-285.

[50] En-Nesefî, Ebul-Muin, Tebşiretül-Edille, elyazı Kahire No. 42

[51] Kitabın metninde kelime Es-Suriye diye yazılmıştır. Her halde bundan Es-Suryani-ye kasdedilmektedir.

[52] En-Nesefi, Ebul-Muin, Tebsıretül-Edille .elyazı> Kahire No. 42

[53] El-Beyazi: İ'sarat'Ül-Meram min ibarafil imam S- 138-144.

[54] İbni Asakir: Tebyîn-ü Kizbil Müfteri, S. 149 150, ve Bak: EI-Eş'arî: Kitab'ül-Lema, S. 32-36.

[55] En'am, âyet, 103.

[56] Mâturîdî: Kitabüt-Tevhîd S. 77, 81, 85.

[57] İbni Asakir: Teybin-u Kizbil-Mufteri S. 150 ve yine bak: El-Eş'arî: Mekalât'ül-İsla-miyyin S. 320

[58] El-Hâkka, âyet 17.

[59] Zumer, ayet, 75.

[60] Ğafir (Mümin) âyet, 7.

[61] Taha S. âyet: 5

[62] A'raf S. âyet 54

[63] Mücadele S. âyet 7

[64] §Qra S. âyet 11

[65] Mâturîdî: Kitab'ut Tevhîd, Sh. 67, 68, 74.

[66] İbni Asakir: Tebyin-ü Kizb'il-müfteri Sh. 149, Bk. El-Eg'arî: Kitab'ul-lema', Sh. 37, 39

[67] Mâturîdî: Kitab'ut - Tevhîd, Sh- 225, 226.

[68] Ibn-u Asakir: Tebyin-ü Kizb'il-Müftert Sh. 151. Yine bak: El-Eş'arî: Mekâlat'ul islâ-miyyin Sh. 320, 325; El-

lema', Sh. 75, 76.

[69] Mâturîdî: Kitab'ut Tevhîd, Sh. 329.

[70] Mâturîdî: Kitab'ut Tevhîd, S- 332.

[71] Geçen kaynak, Sh- 334, 335.

[72] İbni Asâkir: Tebyîn-u Kizb'il-Müfterî Sh. 151, Bak; El-Eş'arî: Kitab'u Mekâlâf' -İslâmiyyİn Sh. 322

[73] Mâturîdî: Kitab'ut-Tevhîd Sh. 365, 366-

[74] İbni Asâkir: Tebyîn-u Kizb'il-Müfterî. Kevserî'nin bu kitap hakkındaki mukad dimesi Sh.19

[75] Aliâme Kevserî'nin bu görüşünü Dr. Eyüp Ali «El-Akîde El-Mâturîdiyye» adındaJ* doktora tezinin Sh. 283.te benimsediğini açıklamıştır- Ve yine kevserinin aynı g'' rüşünü Muhammed Ebu Zehra da benimsemiştir. Onun İslâm'da Mezhepler Tarif adındaki eseri Sh. 212, 213 T: Kahire (Tarihsiz)

[76] Dr. Mahmut Kasım: .Menahic'ul-Edille Fi Akâid'ü-Mille Llbni Ruşd Sh. 18', 122, 123. Dr- Kasım'ın .mukaddimesi. II. baskı 1964. Kahire.

[77] Ömer'un Nesefi: El-Akaid"un-Nesefiyye Sh. 6, Kahire 1879 M, ve Bk. ALLARD M., Le probleme des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'ari de ses premierss grands disciples, Beyrouth 1965

[78] İbnul-cevzî: Menakib'uMmam-ı Ahmcd Bin Hanbel, Sh, 308, 313, T- Kahire 1931 M. Bk. PATTON, W. M-, Alımad İbn Hanbal and ihe Mihna, Leyden 1897.

[79] Eş-Şehristanî: Kitab'Hİ-Milel ven-Nihal, C I, Sh. 32, T. el-Mutenebbi, Bağdat.

[80] El-Beyâzî: İşârât'ul-Merâm min İbârâfil-İmâm, Sh. 52.

[81] Nesefî şöyle diyor: .Sonra bilki; bu meselede hadis ehlinden olan kelâmcıların ifa­de ettikleri ve öne sürdükleri görüşleri şöyledir: Gerçekten Allah-u Teâlâ ilimle âlimdir. İlim sıfatının dışındaki sıfatlarda da durum böyledir. Bilginlerimizin çoğu ilmin bir edat ve âlet olmasının yanlış anlaşılmasından kaçındıklarından bu deyimi, yani Allah iîimle âlimdir, deyimini kabul etmeyip şöyle dediler: Allah ilim sıfatıyla âljmdir. Bu sıfatın

dışındaki sıfatlar hakkında da aynı görüş üzeredirler. İmanvı Ebu Mensur Mâturîdî (R-H.) bu hususta şöyle diyor: Gerçekten Allah'u Teâlâ Zatı ile âlim zatı ile diri ve zatı ile de kadirdir. Mâturîdî bununla sıfatları nefyettiğini kasdetmiyor- Çünkü o yazdığı bütün eserlerinde Allah'u Teâlâ'nm sıfatlarını ispat etmiş ve bu sıfatları ispat ve muhaliflerini susturup ses çıkaramayacakları şekilde şüphelerini gidermek için deliller getirmiştir. Ne var ki Mâturîdî bü sözleriyle Al­lah'ın sıfatlarının zatından gayrı olduğu vehminin giderilmesi ve Allah'ın zatının âlim olmamasının müstehil olduğunu açıklamayı kastetmiştir.» Tebsiret'ul-Edîlle; Elyazı, Kahire, No. 42 Tevhîd, Bölüm «El-kelâmu Fî İsbâtı Sıfâtillahi Teâlâ.»

[82] KHOLEIF F.A.N., A Study on Fakhr al-Din al-Râzî, PP. 89, 90.

[83] KHOLEIF, A Study on Fakhr al-Dîn al-Râzî, PP. 105, 113.

[84] En-Nesefî: Tabsirat'ül - Edille, elyazı, Kahire, No- 42, Tevhîd.

[85] Geçen kaynak.

[86] Kholeif, F.A.N., Study of Fakhr al-Dîn Al-Râzî, pp. 89-104.

[87] Şeyhzade : Nazm'ul - Feraid Sh. 16.

[88] Geçen kaynak, Sh. 16. (38) Tövbe sûresi, âyet, 6.

[89] Nisa sûresi, âyet, 164.

[90] A'raf sûresi, âyet, 143.

[91] Şeyhzade: Nazm'ul - Ferâid Sh. 26, En-Neseîî, Ömer: El-Akâid-un - Nesefiyye, Sh. 85.

[92] En-Nesefî, Ömer: El-Akâid En-Nesefiye, Sh. 85.

[93] Şeyhzade: Nazm'ul - Feraid Sh. 16.

[94] Geçen kaynak, Sh. 16.

[95] Eş'arî: El-îbâne, Sh. 9-10. El-Lemâ', Sh. 34, Mâturîdî: Et-Tevhîd, Sh. 77-85. En-Nesefî, Ömer: El-Akâjd En-Nesefiyye, Sh. 96, 37.

[96]

En'am sûresi, âyet, 103.

[97] A'raf sûresi, âyet, 143.

[98] Şûra sûresi, âyet, 51.

[99] Mâturîdî : Kit'ab'ut - Tevhîd, Sh. 77. Er-Râzî: El-Erbaîn, Sh. 213.

[100] A'raf sûresi, âyet, 143.

[101] A'raf sûresi, âyet, 143.

[102] A'raf sûresi, âyet, 143.

[103] Essabûnî: El-Bidâye, Sh. 74. Dar'ul - Maarif, Mısır, 1969. ve Bk. Er-Râzî, EI-Erbatn Sh. 200, 201, El-Mâturîdî: Et-Tevhîd, Sh. 77, 85.

[104] Ej-Mâturîdî, Et-Tevhîd, Sh. 77.

[105] .EI-Eş'arî: El-Lema', Sh. 32. Eş-Şehristanî, Nihayet'ul - İkdam, Sh. 357, Er-Râzî: El-Erbaîn, Sh. 191.

[106] Er-Râzî, El-Erbaîn, Sh. 198.

[107] Bk. Tebsirat'ul Edüle Li'n - Nesefî, el yazı, Kahire. No. 42. Tevhîd, Ömer En-Nesefî, El-Akâid En-Nesefiye, Sh. 94. Pezdevi; Keşf'ul - Esrar, c. I, Sh. 59. Nu-reddin Es-Sabûnî: El-Bidâye, Sh. 72, 80-

[108] Şu Fer'i İhtilâflara bak. Şeyhzade : Nazm'ul - Ferâid ve Cem'ul - Fevâid; Ebu Uzbe: Er-Revda El-Behiyye Fima Beynel - Eş'ariyye Ve'1-Mâturîdiyye; Abdullah Bin Osman Bin Musa: Hilafat'uî - Hukemâ Maal - Mutekellimîn ve Hilaf at'ul - Eş'aî-re Maal - Mâturîdiyye el yazı, Dar'ul Kutup No. 3441. c. Mecmua halinde, varak 95 ilâ 114. Tacuddin-Subki: Kaside Fî'l- Hilaf Beynel - Eş'arîye ve'l - Mâturîdîye, ,el yazı, Camia Arabiyye, No. 202. İskenderiye'de Şeyh Camiindeki el yazıdan fo­tokopi; ve yine bak, El-Beyazî: tşarât'ul - Meram Sh. 53, 56. îbn-i Asakir: Teb-yin-u Kîzb'il Müfteri - Allamc Zahid'ul Kevseri'nin Mukaddimesinden Sh. 19.

[109] El-Beyâzî : İşârâful - Mafâm, hamiş, Sh. 298.

[110] İbni Hazm : El-Faslu Fil - Mileli Vel - Ehvâi, Ve'n - Nihal, c. IV, Sh. 41. T. Bağdat tarihsiz.

[111] İbn-i Hazm: El-Fasl'u Fil-Mileli Ve'l - Ehvaî Ve'n - Nihel, c. IV, s- 35 ve Mu­kayese et; Usuliddin LI-Abdil - Kahir El-Bağdâdî, s. 254 - 255. T. El-Mütenebbi, Bağdad - İstanbul 1928, Tab'ından alınma; El-Gazali İhya-u Ulûmiddin, c. I, s. 78-94, T- Kahire, tarihsiz. Telbis'u iblis, Libni'l - Cevzi T. Kahire tarihsiz; Aliy-yûl-Karî, Şerh'ül - İffet'il - Efeber, s. 129. T. Kahire, 1323.

[112] El-Mâturîdî : Kitab'ut - Tevhîd, a. 3.

[113] EI-Gazi Abdül Cebbar : 'El-Muğni Fi-Ebvab'it - Tevhîd Vel-Adl, 12. Cüz: En-Nazarü Ve'i-Maarif, Doktor İbrahim'in incelemesi, s. 123. T. Kahire-

[114] İbnül - Murtaza : El-Munye Ve'l - Emel, s- 66.

[115] Bak, El-Eş'arî : Kitabül Lema', s. 87, El-İbane An-Üsuliddiyane-

[116] Zuhruf sûresi, âyet, 23.

[117] Zuhiuf sûresi, âyet, 24.

[118] Bakare sûresi, âyet, 170.

[119] Ahzab sûresi, âyet, 67.

[120] Bak; A'raf sûresi, âyet, 28. Yumıs sûresiı âyet> 78) Enbiya sûresi< âyetj sûesi, âyet, 74, Lukman sûresi, Ayet, 21.

[121] Bak: Fussilet, âyet 53, Ğaşiye, Ayet'17, Bakara, âyet 164.

[122] Ibnu'l - Cevzî : Telbîs'u İblis, s. 79,

[123] Kitab'üt - Tevhid, s- 7, 8.

[124] Geçen kaynak, s. 8

[125] Kitab'üt - Tevhîd, s. 9.

[126] Geçen kaynak, s. 10.

[127] Meselâ mukayese et; Eî-Eş'arî : Kitab'ul-Leraa1.

[128] Bak, meselâ: El-Bâkillânî; Kitabî, Et-Tevhîd ve'l insaf, El-Cüveyni: Kitâb'ül-İrşâd; EI-Bağdadî, Usuliddin, EI-îcî: El-Mevâkıf, Er-Râzî, Muhassal-u, Efkâr'il-Mütekellimin; En-Nesefi: Tebsıretü'l - Edille, —el yazı—, Kahire No. 42. Tevhîd; Es-Sâbûnî: El-Bidâye Fi-Usuliddîn.

[129] Bak: Zumer sûresi, âyet 39, 62.

[130] Bak: Bakara sûresi, âyet, 117, En'âm sûresi, âyet, 101.

[131] Bak: ÂM İraran sûresi, âyet 189, Maide, âyet, 18, 40, 120.

[132] Kitabü't - Tevhîd, s- 11.

[133] Geçen kaynak, s- 12.

[134] Geçen kaynak, s. 15.

[135] Şûra sûresi, âyet 11. El-Hayyât: Kitab'ül - İntişâr, s. 46, 4*7- Dr. Neybric'in incelemesi, T. Kahire 1925.

[136] Geçen kaynak, s. 32-

[137] El-Hayyat : Kitab'ül İntişar, s-48.

[138] Kitab'üt Tevhid, s. 17-19.

[139] Kitab'üt - Tevhîd, s. 18, 19. Keîâmcılara şiddetle hücum eden Dr. Mahmut Kasım, îmam-ı Mâturîdî'nin Allah'ın varlığını ispat'için aklın kabul edecek olduğu bir metodla kullandığı bu delilin güzel bir delil olduğunu itiraf ediyor. Bak: Dr. Ka-sım'm Mukaddimesi, Menâhic'ül-Ediîle, s. 21-

[140] El-Eş'arî Kitab'ül Lema', s. 6, 7- Bu delil Eş'arî'nin Allah'ın varlığını ispatta daima kullandığı delildir- İmamı Eş'arî, vacip, mümkün ve fert olan cevher delillerini kullanmamıştır. Bu iki delildir ki, Dr. Kasım bunları Eş'arî'lere atfe­diyor, zayıf olduklarını öne sürerek akla uygun olmadığı için ve şerrin ruhu ile bağdaşmadığı için geçerli olmadığım öne sürüyor. Bak: Dr. Kasım'ın mukaddi­mesi, Menahİc'ül-Edüle, s. 12, 18.

[141] Kitab'üt-Tevhîd, s. 17.

[142] Bak: El-Lema', Sh. 8; Et-Tevhîd, Sh. 21; Dr. Kasım: îbn-ur - Ruşd ve Felsefetu-hu'd - Diniyye, Sh. Ul -120, Minhâc'ul Edille, Sh. 31 - 32.

[143] İsrâ, âyet. 42.

[144] Enbiya, âyet, 22.

[145] Mu'minûn, âyet, 91.

[146] Ra'd, âyet, 16.

[147] Kitab'ut - Tevhîd, Sh. 19.

[148] Kitab'ut-Tevhîd, Sh. 20-

[149] Geçen kaynak, Sh. 21.

[150] Mülk, âyet, 3.

[151] Dr. Mahmut Kasım : Minhâc'ul Edille, Sh. 120. —Mukaddimeden—

[152] Aliyy'ul-Kârî : Şerh'u - Fikh'ü - Ekber, Sh. 24. Yine bak: Bu, ibareyi İbni Tey-miyye ve GazzâJî nasıl tefsir ediyor. Gazzâlî: El-îktisâd Fil - î'tikâd Sh. 64- tbnî Teymiyye: Er-Resâil Ve'1-Mesâil, c. I, s- 112- T. Kahire 1922 M.

[153] Bak; Kitabımız; A. Studey on Fakhr.al-Din al - Razi, pp. 89, 140.

[154] Kitab'üt - Tevlıîd, s. 47 ve yine şu makaleyi kıyasla: VON MANFRED, «Mâturîdî Unci sein Kitab Ta'wüat al-qur'an>, Der islâm, pp. 27-70, vol. 41, 1965.

[155] El-Bâkillânî : Kitâb'üt - Tevhîd, s. 262-263, T. Beyrut, 1957.

[156] Gazâlî: El îktisâd Fi'1-İ'tikâd. s. 72-73, T. Kahire, tarihsiz.

[157] İskenderiye. Üniversitesi Edebiyat Fakültesindeki .Fahruddin er-Râzî ve Mevki-fûhû minel Kerrâmiyye» adındaki mastır tezimiz s. 58 - 85.

[158] Bak: Eş'arî : Mekâlât'ül - İslâmiyyin, cilt H, s- 4-7.

[159] Kitab'ul - Tevhîd. s. 38.

[160] Geçen kaynak, s. 38.

[161] Et-TevMd, s. 194 -195.

[162] Şûra, âyet, 11.

[163] En'âm, âyet, 19.

[164] Kitab'üt - Tevhîd, s. 41.

[165] Geçen kaynak, s. 85.

[166] Muttaffifîn, âyet, 15

[167] Kitab'üt - Tevhîd, s. 77.

[168] El-Lema', s. 32; Eş-Şehristânî: Nihâyet'ül İkdam, s. 357, Er-Râzî: KiUb'üt-Er-baîn, s. 191-

[169] Er-Râzî, Kitâb'ül - Erbain, s. 191 ve devamı.

[170] Geçen kaynak, s- 198.

[171] Tâhâ, âyet, 5.

[172] Kitâb'üt - Tevhîd, s. 69, 74. İşte bu Mâturîdî'nin mezhebi ve tutumudur- «Kitab'ü Te'vilât'ül - Kur'an'da böyle zikredilmiştir. Bak Makale: VON MANFRED, Mâ­turîdî und sein Kitâb Ta'\vilât aI-Qıır'an», Der İslâm pp. 27 - 70, vol 41, 1965.

[173] Kitâb'üt-îevhîd, s. 225, 226.

[174] Fussüet, âyet, 40.

[175] Hacc, âyet, 77.

[176] Vakıa, âyet, 24.

[177] Zilzal, âyet, 7, 8.

[178] Saffat, âyet, 96

[179] Kitâb'üt - Tevhîd, s. 226

[180] En'âm, âyet, 102.

[181] Bakara, âyet, 20.

[182] Fussüet, âyet, 46.

[183] Nisa. âyet, 83-

[184] Kitab'üt - Tevhîd, s. 229.

[185] Kitab'üt - Tevhîd, s. 256-262.

[186] Âl-i İmrân, âyet, 97.

[187] Kitab'üt - Tevhîd, s. 257-258

[188] Kitab'üt - Tevhîd, s. 256.

[189] Kitab'üt - Tevhîd, s. 257-262.

[190] Mukyese et : VON MANFRED. «Mâturîdî und sein Kitâb Ta'vilât al-Qur'an, der. îslâm, pp. 27-70, vol- 41, 1965-

[191] Fussilet, âyet, 12.

[192] Kamer, âyet, 49.

[193] Kitab'üt-Tevhîd, s. 308.

[194] Kilâb'üt- Tevhîd, s. 312.

[195] Tegabün, âyet, %

[196] Kehf, âyet, 29

[197] Ankebût, âyet, 23.

[198] Yusuf, âyet, 87.

[199] NÛr, âyet, 31.

[200] Kitab'üt - Tevhîd, s. 334 ve Bak: VON MANFRED : «Mâtuîdî und sein kitab Ta'vvîlât aî-Qur'an», Der İslâm, pp. 27-70 vol, 41, 1965.

[201] NahI, âyet, 106.

[202] Hucurat, âyet, 114.

[203] Bu hadisi, Müslim, Buharî, Ebû Dâvud, Tirmizî, İbn-i Mace, Dârimî ve İbn-i Hanbel tahric etmişlerdir,

[204] İbn-i Teymiyye : Kitab'ül * îman, s. 85, T. Kahire 1325 H.

[205] Hucurat, âyet, 15.

[206] Bakare, âyet, 285.

[207] Bakare, âyet, 136.

[208] Seneviye, Disaniyye ve Markiyûniyye mezhepleri, âîem'İn aslı nur ile zulmetten ibarettir. Nur hayır ilâhı, zulmet ise şer ilâhıdır, diyen Manivîyye mezhebinden meydana gelen mezheplerdir. (Mütercim)

[209] El-Meniyye, ve'1-Emel, s- 25-27.

[210] El-Mûğnî, c. V, s. 10.

[211] Geçen kaynak, s. 11.

[212] El-Hudayrî, metindeki .ağyâran» kelimesinin «a'yânen. olduğunu tercih etmiştir.

[213] El-Muğnî, c. V, s. 6.

[214] Bak: G. VAJDA, «Le temoignage d'al-Mâturîdî sur la doctrine des Manİcheens, des Dayşanites et des Marcionites., Arabica, Recusd'Etudes Arabes, pp. 1-38, tome XIII, Annee 1966, E- J. Brill, Edictur, Leiden. Burada, Londra Üniversitesi Arap Tarihi Profesörü arkadaşım Dr. Profesör Abdülhamid Sabra'ya teşekkür­lerimi kaydetmek isterim. Çünkü o, bana Profesör Corc Feyda'nın makalesini gözden geçirmem için tavsiyede bulundu.

[215] Bak: Kitab'üt - Tevhîd, s. 186, 117, 191.

[216] El-Muğnî, c. V, s- 11.

[217] Et-Tevhîd, s. 157.

[218] El-Muğnî, c. V, s. 43-44.

[219] Et-Tevhîd, s- 158.

[220] Bak: El-Fihrist libn'in - Nedîm, s. 472, 473, Tarih'iil - îlhad Fi'l - îslâm, s. 23-71.

[221] Bak: El-İntisâr, s. 54-60, Tarih'ül - İlhâd, Fi'l-İslâm, s. 23.

[222] El-întisâr, 56. —Dr. Yenbric'in mukaddimesinden.

[223] El-Fark-u Çeyne'l - Firak, s. 131 ve bak: Fahreddln/Er-Râzî ve Mevkifuhû mine'l-Kerramiyye. Bu. bizim İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde yaptığı­mız mastır tezidir. Elyazısı halinde Fakültenin kütüphanesinde bulunmaktadır, s. 63, 86.

[224] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 20-68.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:20 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
4 — BİBLİYOGRAFYA


A) Elyazı, Kaynaklar :


1- Eyyüp AH: El-Akîde El-Mâturîdîyye, Kahire Üniversitesi; Dâr'ül-Ulûm Fakültesinde yaptığı doktora tezi. Sene 1955.

2- EttRmîmî, Takıyyüddîn bin Abdul - Kadir El-Gazzî, El-Hanefî: Et-Taba-kat'üs Seniyye Fi Terâcim'i! - Hanefiyye, Elyazı, Dâr'ül-Kutup El-Mısriyye No. 55, Tarih Halim.

3- Huieyf, Fethullah Abdü'n - Nebî : Fahruddin Er-Râzî ve Mevkifuhû Mi-nel Kerrâmiyye, İskenderiye Üniversitesi Edebiyat Fakültesindeki Mastır Tezi. Eser, aynı fakültededir.

4 - Eş-Şerevati, Refîud.dîn : Tabakât'u Eshab-il - İmam'il - Â'zam Ebî Hanîfe En-Nu'man, Elyazı, Dâr'ul Kütub'ui Mısriyye, No. 843 tarih.

5 - Taşköprüzade : Tabakât'u! - Henefiyye, Elyazı, Dâr'uf Kütub'ül - Mısriy­ye, No. 7367 H.

6 - Abdullah bin Osman bin Musa: Hılafiyyât'ül - Hükemâ Meal - Müteke!-limîn ve Hilâfiyât'ül - Eşâire meal - Mâturîdîyye, Elyazı, Dâr'ul Kütub'ül Mısriyye, No. 3441 c.

7 - El-Kefevî, Mahmut bin Süleyman : Tabakât'u Ketâibi "a'lâm'il - Ahyâr min Fukehâ-i Mezhebin - Nu'man Ei-Muhtâr, Elyazı, Dâru'i - Kütub'ül Mısriyye, No. 84 Tarih M.

8 - El-Mâturîdî, Ebu Mansur, Muhammed bin Muhammed bin Mahmud : Te'-vilât'u ehlis-Sünne, Elyazı, Daru'l - Kütub'ül Mısriyye, No. 873 Tefsir.

9- En Nesefî, Ebu'l Muîrı, Meymun bin Muhammed El-Mekhüli : Tebsıret'ul Edllle, Elyazı, Dâru'i - Kütub'ül Mısriyye, No. 42 Tevhîd. [1]



B) Arapça Matbu Kaynaklar:


10- İbn'ül Esir El-Cezerî, Ebu'l - Hasan, Muhammed bin Muhammed bin Ab­dul Kerim bin Abdul - Vahid Eşşeybânî: Kitab'ül - Kâmil, T. Kahire, 1303 H.

11- İbni Teymiyye, Takıyyuddîn, Ahmed bin Abdul - Halil : Mecmûatü'r-Resail Ve'l-Mesail, T. Kahire, 1341 H., Kitab'ul - İman, T. Kahire 1325 H.

12- İbn'ül Cevzî, Cemaleddîn Ebu'l - Ferec Abdurrahman : Nakdu'l - İlmi ve'l-Ülemâi Ev Teblîsu İblis, T. Kahire, tarihsiz.

13- İbnu Hazin, Ebu Muhammed, Ali El-Endülüsî : Kitab'ür- FasI Fil-Milei Ve'l-Ehva'i ve'n-Nihal, T. Bağdad, tarihsiz.

14- İbnu Haldun, Abdurrahman bin Muhammed : El-Mukaddime, T. Kahire, tarihsiz.

15 - İbnu Hillikân, Ebul Abbas, Ahmed; Vefiyyat'ul - A'yân ve Enbâ'i Ebnâi'z-Zaman, T. Kahire, 1310 Hicrî.

16- İbni Asâkir, Ebu'l-Kasım, Ali bin El-Hasan bin Hibetullah bin Abdul­lah bin El-Hüseyin : Tebyin-u Kizb'il - Müfteri İle'l-İmam Ebu'l-Hasan El-Eş'arî, T. Dımeşk, 1347 H.

17- İbnü'1-İmâd, Abdü'l-Hayy: Şüzûrât'uz-Zehep Fî-Ahbari Men-Zehep, T. Kahire, 1351 H.

18 - İbnu Katlubağa, Ebül Adi Zeynuddin Kasım: Tâc'üt-Terâcim Fî Ta-bakât'ii -Hanefiyye, T. Bağdad 1962 M.

19 - İbni Kesîr, İmaduddîn, Ebu'l-Feda, İsmail bin Ömer: El-Bidâye ve'n-Nihaye, T. Kahire 1351 H.

20 - İbnu'l - Murtazâ, Ahmed bin Yahya, Kitab'ul - Meniyye ve'l-Emel fi şer­hi Kitab'il - Milel ve'n-Nihel, —Torna Arnold'un incelemesi—T. Haydarabad 1316 H.

21- İbnu'n-Nedim, Muhammed bin İshak : Kitab'ul - Fihrist, T, Kahire, Ta­rihsiz.

22 - Ebu Hanife, El-İmam'ül - A'zam : El-Fikh'ul -Ekber, Er-Risâle, el-Âlim ve'I-Mütealiim, El-Vasiyye, T, Haydarabad, 1321 H.

23 - Ebu Reyde, Muhammed, Abdu'l Hâdî: İbrahim ibn-i Seyyar, En-Nez-zâm ve Ârâuhu'l -Kelâmiyye ve'l-Felsefiyye, T, Kahire 1946 M., Resâil'ül - Kindî EI-Felsefiyye, T. Kahire, 1950.

24 - Ebu Zehra, Muhammed; Tarîh'ul - Mezahibil İslâmiyye, T. Kahire, ta­rihsiz.

25- Ebu Uzbe ; Er-Ravdet'ul - Behiyye Fi Ma Beyne'l - Eş'ariyye ve'I - Mâ-turîdiyye, T. Haydarabad, 1322 H.

26- Ahmed Emin : Duhal - İslâm, T. Kahire, 1936 M.

27 - El-Eş'arî, Ebu'l- Hasan, Ali bin İsmail: Kitab'ul - İbâne an Usulîd-Di-yâne, T. Kahire, Tarihsiz. Kitab'ul - Lema'. Fîr-Reddi Ala Ehü'z-Zeygi ve'I - Bidâ (El-Eb Makartı'mn incelemesi), T. Beyrut 1953, Mekalat'ul - İslâmiyyİn vehtilaf'ul -Musallin, [Muhammed Muhyiddin Abdu'l - Hamid'in incelemesi), T. Kahire 1950 M.

28- El-Bakiliani, El-Kâdî Ebu Bekr Muhammed bin Ettayyib : Kitab'üt-Tev-hîd (EI-Eb Makartı'nın incelemesi), T. Beyrut 1957, Kitab'ul - İnsaf, H. Kahire 1950.

29 - El-Bağdad'i İsmail Paşa: Hediyyet'ül - Arifin, Esma'ül -Mûellifiyn, ve Asaru'l -Musannifin, T. İstanbul, 1955.

30 - El-Bağdadi, Ebu Mansur, Abdul Kahir bin Tahir: El-Fark'u Beyne! - Fi-rak, T. Kahire 1367 H., Usul'id-Dîn, T. İstanbul 1346 H.

31 - Bedevî, Abdurrahman: Mİn Tarih'il - İlhad Fi'l-îslâm, T. Kahire 1945.

32- El-Pezdevî, Ali bin Muhammed: Keşfûl - Esrar, T. Türkiye 1308-1310 H. 1890 / 1892 M.

33 - El-Beyazi, Kemâleddin Ahmed: İşarat'ü! - Meram min İbarat'il - İmam «Yusuf Abdutrezzak'ın incelemesi», T. Kahire 1944 M.

34 - El-Cüveynî, İmam'ül Harameyn, Abdu'l-Melik bin Abdullah: El-İrşâd eseri, Losyanî inceleyip tercüme etmiştir, T. Paris 1938.

35 - Hacı Halife, Mustafa Abdullah: Keşf'uz - Zunûn an Esami'l - KDîubi ve'l-Funun, T. İstanbul 1941.

36 - El-Hayyat, Ebu'l - Hüseyin Abdurrahim bin Muhammed: Kitab'ul-İnti­şar, —Leybric'in incelemesi—, T. Kahire 1925 M.

37 - Er-Razî, Fahruddin Muhammed bin Ömer: El-Erbain Fî Usulîddin, Hay­darabad, 1353 H. Mefatihu! Ğayb (Et-Tefsir'ul Kebîr), T, Kahire 1307 H. ve Mu-hassalu Efkâr'i I Mütekaddimin ve'I - Müteahhirin Minel - Ulema'i ve'l - Hükemâ'i ve Mütekellimîyn, T. Kahire 1323 H.

38 - Ez-Zübeydî, Muhammed bin Muhammed El-Hüseynî : İthaf'us -Sadet'il-Müttekiyn Bi-Şerhi Esrar'I İhya-i Ulûmiddin, T. Kahire, tarihsiz.

39- Es-Sem'ani, Ebu - Said Abdulkerim bin Muhammed: Kitab'ul - Ensâb —Eseri, Mercilyus neşretmiştir—, T. Londra, 1912.

40 - Es-Subki Tacüddin Ebu-Nasr, Abdul - Vehhab bin Takıyyuddtn : Taba-kat'us-Şafiyye El-Kübra, T. Kahire, 1324 H.

41- Es-Suyutî, Abdurrahman bin Muhammed Celâleddin : Tabakat'ul -Mu-fessirin, —Eseri A. Meursinge incelemiştir—, T. Laydın 1839 M. Aynı eserden fotokopi, Tahran 1960 M.

42- Eş-Şehristanî, Abdulkerim: El-Milel Ve'n-Nihal. T. Bağdad, tarihsiz, Nihayet'ul-İkdam Fî İlmi'l - Kelâm, —Ferid Ceyyum incelemiştir—, T. Londra, 1934 M.

43 - Şehzade Abdurrahim bin Ali: Kitab'u - Nazm'il- Feraid ve Cem'll-Fe-vaid fî Beyan'il - Mesai! Elleti Vekaa Fiha El-Ihtilâfu Beynel - Mâturîdîyye ve'l-Eş'a­riyye, T. Kahire, 1317 H.

44 - Es-Sabunî, Nureddin, Ahmed bin Mahmud : Kitab'ul - Bidaye Mİnel Kl-faye fi'l-Hidaye, fî Usuliddin, —Dr, Fethullah Huleyf'in incelemesi— Darul Maa­rif, Mısır 1969.

45- Es-Safedi, Selâhaddin, Halil bin Eybek : EUVafi bil Vefiyyat, —Kitabı Rıytır incelemiştir—, T. İstanbul ve 1931-1959.

46 - Taşköprüzâde : Miftah'üs-Saâde ve Misbah'us-Siyâde. Haydarabad 1329 H.

47- Etta'havi, El-İmam Ahmed bin Ca'fer: Beyanü's - Sünne ve'I-Eema', T. Halep 1344 H.

48- Aiiyyül - Karî: Şerhü'l - Fikh'ul - Ekber, T.. Kahire, 1323 H.

49 - Ei-Gazalî Ebu Hamid Muhammed bin Muhammed : İhya'u - Ulûmiddin, T. Kahire, tarihsiz, El-İktisad-Fil - İtikad, T. Kahire, tarihsiz.

50- Kasım Mahmud : Menahic'ul - Edille Fî-Akaid'il - Mille Libni Rüşd maa Mukaddime fî nakdi Medaris-i İlmi'l - Kelâm, T. Kahire 1964; İbni Rüşd ve Felse-fetuhu'd-Dİniyye, T. Kahire, 1964.

51 -E!-Kadi Abdu'l - Cebbar: Kitab'ul - Muğni, Bu kitap Taha Hüseyin ve İbrahim Med'kûr'un israfı altında El-Müessese, El-Mısriy'ye, El-Amme lit-Te'lîf ve'l-Enbâi Venneşr, tarafından bastırılmıştır.

52 - El-Kureyşî, Muhammed bin Ebi'l-Vefa: El-Cevahir'İl - Mudiyye Fi-Ta-bakat'il - Hanefiyye, birinci baskı, Haydarabad, tarihsiz.

53 - El-Karamanî: Ahbar'ud-Düvel ve Asar'ul - Ûvel, T. Kahire 1303 H. Âla-Hamişi Kitab'il- Kâmil, İbni'l - Esir.. . ,

54 - El-Kemâl bin El-Hümam : El-Musayere Fi-İlmii-Kelâm, —Bu kitabı Mu­hammed, Muhyiddin, Abdulhamid neşretmiştir—, T. Kahire, tarihsiz.

55 - El-Lüknûvi Muhammed Abduîhay : EI-Fevaid'il - Behiyye Fi-Teracim'il -Hanefiyye, Kahire 1324 H.

56 - Muhammed Abduh : Risaiet'ut-Tevhîd, T. Kahire 1960 M.

57- El-Mukaddesî, Şemseddin Ebu Abdullah, Muhammed bin Ahmed bin Ebu Bekr : Ahsen'ut -Tekâsim fi Ma'rifet'il -Ekâlim —Bu eseri, H.J. De Goeje incelemiştir—, Londra, 1906.

58- En-Nesefi, Ömer: El-Akaid, En-Nesefiyye ve Şerhuha li't-Teftazani ve'l - Hayali, T. Kahire 1367 H. ve yine Haşiyet'ül -Mevlâ Muslihuddin El-Kesteli Aiâ Şerhi!-Akaid'in Nesefîyye li't-Teftazani, T. Kahire, 1326 H. [2]



C} Avrupa Kaynakları :


59 - ALLARD, Michel, Le probleme des attributs divins dans la Doctrine d'al-Ash'ari et de ses premiers grands disciples, İmprimerie Catholique, Bey-routh 1965.

60 - BROCKELMANN, C, Geschichte der Arabischen Lİtteratur, Leîden 1937-49.

61- BRUNSCHVIC, Robert «Devoir et Pouvoir, Histoire d'un probleme de the ologie musulmane», Studia İslamica, XX, 1964, p. 25.

62 - GUILLAUME A., İslam, Pelican Books A 311.

63 - KHOLİF, F.A.N., A Studi on Fakhr al-Din al-Razi and his Controver-sies in Transoiana, Dar al-Machreq 'Editeurs, Beyrouth 1966.

64 - MACDONALT, D.B., Development of Müslim Theology, Jurisprudence and Constitual Theori, London 1903.

65- PATTON, W.M., Ahmad İbn Hanbai and the Mihna, Leyden 1897.

56 - SCHACHT, Jozeph, «New Source for the History of Muhammadan Theology» Studia İslamica,, I, 1953.

57 - SHARIF, M.M., A Histori of Müslim Philosophy, see Ayub Ali's artıce on «Maturidism», vol. 1, pp. 259-274, Otto Harrassovics, VViesbaden 1963.

68 - TRITTON, A.S., «An Early Work from the School of al-Maturidi» Journal of the Royal Asiatic Societi of Great Britain and Ireland 1966 parts, 3, 4.

69 - VAJDA G., «Le temoignage d'al - Maturidi sur la doctrine des Manic-heens, des Dayşanites et des Marcionites», Arabica, Revue d'Etudes Arabes, tome XIII, pp. 1-38, Annee 1966, E.J. Brill, Editeur Leiden.

70 - VON MANFRED, «Maturidi und sein Kitab Ta'vvilat al-Qur'an» Der İslam, Vol. 41, 1965.

71- WATT, W.M., Free Wiil and Predestination in Early İslam, London; 1948, Islamic Philosophy and Theology Edinburg 1962.

72- VVENSINCK, A.J., Concordance et Indices de la Tradition Musulmane Leiden 1936. [3]



5 — Metin'în İncelenmesi


Metin'in incelenmesinde, kendisinin bir benzeri bulunmayan ve Kambridge Üniversitesi'nin Kütüphanesinde Add. 3651 numara ile bulu­nan elyazı eserme dayandım. Metin, orta hacimli olmak üzere 206 va­rakadan ibarettir. Her sahifesinde 21 satır vardır. Bazı sahifelerinin ke­narında kitabı istinsah eden tarafmdan yapılan notlar vardır ki, bu not­ların bazıları konuyu tasvip ediyor, bazıları ise şerh ve talik ediyor.

Bu nüsha, eski bir nüsha değildir. Kitabın birinci sahifesinin sağ tarafında, bu kitabın başlangıcında da kaydettiğimiz şu satırları okuyo­ruz : «Bütün Hamd'u-Sena Allah'a mahsustur; Hanefi mezhebinden olan Şam'lı, âciz ve kendisine muhtaç olan Kulu Emin'e çalışması se­bebiyle Mevlâsı'nm ihsan buyurduğu bütün ni'metlerine de ve bu1 (yazı..-) 1150 senesi'nin Şaban ayının ortasında [4]

Bununla beraber biz bu metnin Mâturîdî'ye ait olmasının sıhhati ve doğruluğu hakkında bir atı bile şüpheye düşmedik. Biz, bu metni el yazı fotokopisinden dar'ul - Kütub'ü Mısriyye'de 873 tefsir numara ile bulunan Mâturîdî'nin «Tevilât-u Ehli's - Sünne» adındaki kitabının bir nüshası ile karşılaştırdık. Ve her iki metnin ibarelerinden bir çoğunun arasında mutabakat bulduk. Bunlar, çok tekrarlanan ve birbirinin aynı olan ibarelerdir. Meselâ; «Allah muvaffak kılsın» ibaresi takriben her iki metnin fıkralarının sonunda zikrediliyor. Nitekim «Celle Şânuhu» ibaresi her iki metinde Allah-u Teâlâ'ya Sena etmek için kullanılıyor. Bunlar şöyle dursun, her iki metinde öyle ibareler var ki, bunlar, Tev-hîd'de çok geçen üslûplar da birbirlerine benzerlik bulunduğuna delâlet ediyor. Nitekim «Et-Te'vilât» adındaki eserde «bu mânâya göre» ve «onun gibisine korkmak ve feryad etmek lâyıktır» ve daha bunlar gibi bir çok ibareler geçmektedir. Bunların hepsi «Et-Tevhîd ve Et-Te'vilât» ismindeki eserlerin gerçekten bir müellife ait olduğuna delâlet etmek­tedir.

Burada bir nüshaya dayanılarak inceleme yapmanın güçlüğüne işa­ret etmeğe lüzum görmüyorum. Zira inceleme işine girişen herkes bu hususu gerçekten çok iyi bilir. Metinin açık bir nesih hattı ile yazılmış olmasına rağmen yazılışta çok hatalar vardır. Harekeli olmadığından okunması çok güçtür. O kadar ki, kitabı neshedenin hataları metinde zikredilen Kur'an âyetlerine bile sirayet etmiş. Ben, gerçekten gücü­mün yettiği kadar metindeki hataları düzeltmeye ve anlıyabîldiğim ka­dar boş yerleri doldurmaya ve harekelemeye çalıştım. Bazan da metin­deki kelimeleri, okunmadığı için, Musannifin murad ettiği gibi bulun­sun diye olduğu gibi bıraktım.

Bazan da mânâ ve ibarelerin doğru ve iyi anlaşılmasını arzuladı­ğım için iki parantez arasında ibareler ilâve etmekle iktifa ettim. Tıpkı kitabın bölümlerine isim olmak için seçtiğim kelimeleri de iki paran­tez arasında zikrettiğim gibi.

Bazı kelimeleri okuyamadığım veyahut tasvip etmekten âciz kaldı­ğım zaman yerini boş bıraktım, incelemelerde bulunan zevatın bu nok­sanımı kapatmalarındaki yardımları beni çok memnun eder. Zira ger­çekten ben, kendimi Aristo ile beraber görüyorum ki «Kâmil bir haki­kate ulaşmak güçtür ve hakikate ancak çalışma, çaba harcamadaki yar­dımlaşma ile ulaşılır...» Feylesoflardan her birinin meydana getirdiği şey zikrolunmaz. Fakat feylesofların çalışmalarının tümü güzel ne­ticeler meydana getirir.

Biz, îslâm Felsefesi ile uğraşan ve özellikle «Kelâm» ilmi ile meş­gul olan feylesofların tümünün kıymetli fikirlerini şimdiden memnuni­yetle karşılıyoruz. Ta ki ikinci defa tab edilmesine muvaffak olunursa Kitab'üt - Tevhîd en güzel ve en mükemmel bir şekilde tab' edilsin. [5]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 69.

[2] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 69-72.

[3] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 72-73.

[4] Kelime okunamamıgtır.

[5] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 75-76.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:22 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
KÎTÂB'UT - TEVHİD. 1

Taklid'in İptali Ve Din'in Delil İle Bilinmesinin Vacip Olması: 1

İşitme Ve Akıl Dinî Bilmenin İki Temel Esasıdır : 2

Însanı İlme Ulaştıran Yollar, Görmek, Haberler Ve «El-Îyan» Yani Duyu Organları Vasıtasiyle Bilinen Mevcudattır : 4

Mevcudatın Hadis Olduğuna Delil : 9

Mes’ele (Alemin Muhdisi Birdir) 15

Âlemin Muhakkak Bir Mumis'i Bulunduğuna Delil : 18

Mes'ele (Şahidin, Yani Görüienin Gaibe, Yani Görülmiyene Delâlet Etmesi) 23

(Âlemin Kadim Olduğunu İddia Edenlerin Sözleri) 28

Mes'ele (Cisim Lâfzıni Allah'a Itlak Etmek Caiz Değildir) 35

Mes'ele (Allah'a «Şey'» Lâfzının Itlak Edilmesi Caizdir) 37

Mes'ele (Allah-U Teâlâ'nm Sıfatı Hakkında) 41

Mes'ele (Kâbi'nin1 Zatî Ve Fiili Sıfatlar Hakkındaki Görüşleri Ve Bu Görüşlerin Reddedilmesi.) 46

Mes'ele (Kâ'bî'nin Allah'ın Fiilleri İhtiyarîdir, Demesinin Tartışılması) 56

Mes'ele (Allah Azze Ve Celle'nin İsimleri Hakkında) 60

Mes'ele (Arşın Açıklanması) 62

Mes'eles (Ku'yetuBah : Alüah'ı Görmek) 72

Mes'ele (Mu'tezîleye Göre «Yok Olansın Bir «Şey» Olması Ve Ona Verilen Cevap) 80

Mes'ele (Allah'ı Vasfetmek Ve O'na İsim Vermek Benzemeyi İcap Ettirmez) 86

Rahman Ve Kahmı Olan Allah Adıyla. 90

(İnsanların, Allah'ın, Mahlûkatı, Niçin Yarattı? Sorusunu Sorana Verilen Cevap Hakkındaki İhtilâfı) 90

Tevhid Hakkında Mesele (Kim Ki, Nefsini Bilirse Rabb’ni Bilir) 95

Mes'ele (Allah «Şey»Dir, Demenin Mânası) 97

Mes'ele (Allah'ın İsimleri Hakkında) 99

(Zararlı Varlıkların Yaratılmasındaki Hikmet) 101

Âlem Hakkında Fırkaların İhtilâfı 103



KÎTÂB'UT - TEVHİD.


Rahnıân ve Rahim olan Allah adıyla

Hamd-ü sena, kendisinden başkasına yapılan her türlü hamd-ü se­nanın gerçekten kendisine râci' olduğu, kullarına bol bol ina'm ve ihsanda bulunan Allah'a mahsustur. Kendisi ile peygamberlik son bulan Mu-hammed Aleyhisselâm'a ve Peygamberlerden kardeşlerine ve bütün Al­lah velîlerine Selâtü Selâm etmesini Cenab-ı Hak'dan niyaz ederiz. Bü­tün hatalardan Allah'a sığınırız; bizi korumasını dileriz. Söz ve âmel bakımından, bize ikram buyuracağı hususlar hakkında kendisine yalva­rırız. [1]



Taklid'in İptali Ve Din'in Delil İle Bilinmesinin Vacip Olması:


Allâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Biz, insanları dinî konular­daki inançlarında muhtelif mezheplere bölünmüş ve bu bölünmelerine rağmen bir kelime üzerinde ittifak etmiş olduklarını görüyoruz. Birinin benimsediği görüş, hak ve gerçek ise, diğerininki gerçek dışı ve bâtıl olur. Bununla beraber hepsinin taklid edilen selefleri bulunduğu husu­sunda ittifak halinde oldukları görülmektedir. Öyle ise taklidin, sahi­bini kotüleyeceği şeylerden olmadığı sabit olmuştur. Çünkü; kendisi gibi mukallid olan, kendi görüşünün zıddındaki iddiasında isabetli olabi­lir. Ki, bunlara bakıldığında sayılarının çoğalmasından başka bir şey ol­madığı görülür. Ancak ne var ki, son sözü söyleme hakkına sahip olan birisinin öne sürdüğü hükmün hak olduğunu bildirecek ve hakka isa­bet ettiğini vicdanlı kimseye kabullendirecek aklî bir delil bulunan müs­tesna. Kim ki incelenmesi gereken hususu dinî esaslara dayanarak in­celerse hakka isabet etmiş olur. Bunlardan her birinin Peygamber Aley-hisselâm'm inandığı hususun hak ve gerçek olduğunu bilmesi gerek­mektedir.

Hakka isabet eden kişi inancını ispat etmek için kendisini tasdik eden delilleri ve kendisine şehadet eden hakkın beraberinde olması, mu­haliflerini köşeye sıkıştırıp âciz bırakmıştır.[2] Zira bunlardan her biri­nin delillerinin bir noktada sonuçlanması mümkün değildir..[3] Öyle ise delillerle zafere ulaştığında kendisine teslim olmak gerekir. Bahis ko­nusu ettiğim kişi için gerçekten deliller açık - seçik ortaya konmuştur.[4] Benzeri delillerin ortaya konması, dinî inançlar ve esaslara zıd bulun­duğu için caiz değildir. Çünkü deliller birbirine uymamaktadır...[5]

Delileri galebe çalan kimse, başkasındaki şüphelerin sebeplerinin süslenip yaldızlamış olduğunu meydana çıkarır. «Vela Kuvvete Îİla Bil-lahil Azim.» [6]



İşitme Ve Akıl Dinî Bilmenin İki Temel Esasıdır :


Evet, dinin bilinmesi için, biri işitme, diğeri akıl olmak üzere iki temel esas vardır. Zira bu insan için kendilerini korkutup[7] istikamete sokmasını ve bir araya toplanmasını öğretip benimsetecek bir dinin bu­lunması muhakkak lâzımdır. İşitme, beşerin bir mezhep benimsemesi ve ona dayanıp başkasını çağırması için kendisini kullanmasından hâli kal­madığı bir husustur. Hatta eşyanın varlığını ve, hakikatinin incelenme­sini kabul edenler şöyle dursun, şek ve şüpheye kapılan ve kendilerini cahiller derecesine indiren kimseler de bu hususda onlara iştirak et­mektedir. Bu esas üzere yeryüzü hükümdarlarının her birinin işlerini yürütmeye matuf gidişatı ve milletinin sevgi ve muhabbetle kaynaşma­ları için çaba harcamalarındaki siyasî tutumları bu esasa göre tesbit edilmiştir.

Allah-u Teâlâ'dan kendilerine peygamberlik verildiğini ve bir din ge­tirdiklerini iddia. eden zatların ve çeşitli sanatları idare etmeye kalkan kimselerin durumları da böyledir. Yardım ve kurtuluş Allah'dandır.

Akıl ise bu âlemin, özellikle fâni olması için var olması, hikmet ile olmadığını ifade eder. Her akıl sahibinin, fiilinin hikmet yolundan dı­şarı çıkması çirkindir. Öyle ise akim da kendisinin bir parçası olan âle­min hikmetsiz olarak yaratılması veyahut da abes olarak yaratılması­na ihtimal verilmez.[8] Bu hususun sabit olması, âlemin fâni olması için değil, baki olması için yaratıldığına delâlet eder.

Sonra âlem, aslî maddesi bakımından birbirine zıd olan şekiller ve muhtelif tabiatlar üzere yaratılmıştır. Özellikle dünyadaki âlemi âhiret-teki âlem ile bir araya toplayan[9] ve dünyadaki kötü ve çirkin âlemin âhirette bir olması gerekmediğinden tefrik edilmesi lâzım olan iki şeyin arasını ayıran[10] akıl bakımından maksud olanın kendisidir.

îgte bu feylesofların küçük âlem ismini verdikleri şeydir. Bu ise çe­şitli tabiat ve muhtelif heva ve istekler üzerinde bulunur.[11] Kendilerine ekseriyetle şehevî istekler yerleştirilmiştir. Eğer yaratıldıkları gibi bıra­kılmış olsalar, sultanlık, hükümdarlık, şeref ve izzet gibi çeşitli men­faatleri elde etmek için çarpışırlardı. Bunu da karşılıklı kin ve sonra da mukatele takip ederdi. Bu hallerde ise fesada uğrama ve fanileşme gibi haller vardır."[12] Bu fanileşme Öyle bir şeydir ki eğer....[13]âlemin var olması işi kendisine bırakılmış olsaydı var olmasındaki hikmet yok olurdu. Beşer ve bütün hayvanlar, yaratıldıkları şekilleri ile[14] devamlı yaşıyabilmeleri, ancak aldıkları besin maddeleri ve bedenlerindeki ken-lerini uzun bir zaman yaşatabilecek kuvvetleri ile mümkün olabilir. Eğer cnlarm yaratılması ile fâni olmalarından başka bir şey murad olunmamış olsaydı, idame-i hayat etmeleri için bir şey'in yaratılması ihtimal dahilinde olmazdı. Bu böyle sabit olunca, bunların arasını uzlaştıracak, kalplerini ısındırıp birbirine bağlıyacak ve kavga ve gürültüden kendi­lerinin fesada uğrayıp helak olmalarını engelleyen ve birbirine uyum sağlamıyan hususlardan meneden bir temel esasın bulunması mutlak lâzımdır. Öyle ise onları kendi takatlannın yettiği kadar anlıyabilmeleri ve kendilerini bir noktada toplayacak bir temel esası talep etmeleri ge­rekir. Bunda da en doğru olan,[15] yani onları bir noktaya toplıyacak olan temel esas dindir. Bu dinle, âlim ve hâkim olan Allah'ı biliriz. Zira gö­rülen ve müşahade edilen herkesin muhtaç olması ile biliniyor ki, on-larm hallerini ve baki kalmalarını meydana getirecek şeyi bilen ve mey­dana getiren bir kuvvet vardır. Ve o, kendilerini muhtaç olma. halleri üzere yaratmıştır. Onların, kendilerinin yaşamaları ve bekaları için bil­meye muhtaç oldukları hususlarla beraber cehl, heva ve isteklerinin galebe çalmaları gibi bulundukları hâl üzere terketmez. Onları yaşa­maları ve hayatlarının idame edilmesi için kendilerine yol gösterecek ve bu hususları öğretecek birisini gönderir. Bu gönderilen kişiye, delil vermesi mutlak lâzımdır ki, ona verilen özellikle kendilerine önder ola­rak gönderildiği ve bulundukları hallerde yani helak olma, yok olma gibi hususları bilmekte kendisine muhtaç olduklarını bilsinler.[16] Öyle ise[17] bizim açıkladığımız husus yani son olarak söz sahibi olanın doğ­ru olduğu ve âlemin[18] birbirine zıd ve muhalif olarak yaratılmasındaki kendi sözünün doğru olduğuna delâlet eden husus, Peygamberliği ispat etmek için yeterince bir delil teşkil etmektedir. O peygamber ki, ger­çekten Allah-u Teâlâ onu insanlar için başvuracak itimatlı yer kılmış­tır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra, maslahatların, hak olanın, gü­zel olanların, zıddı olanlardan ayırd edip bildiren sebepler hakkında in­sanlar ihtilâf etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı şöyle diyor : însanlardan her birinin kalbine bir şeyin güzel olduğu yerleşirse ona yapışması ve onu benimsemesi gerekir. Bazı insanlar da derler ki : Beşer, sebebi tam manâsıyla anlayıp Öğrenmekten âcizdir. Fakat beşer, kendisine il­ham olunan şeye yapışır, onu benimser. Çünkü o ilham, âlemin tedviri, kendisine ait olan Allah'dan olur.

Allâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu ikisi marifete sebep ol­maktan çok uzaktırlar. Çünkü dinlerde birbirlerine uyumsuzluk ve te­nakuzun şekilleri açık - seçik olarak zikredilmiştir. Sonra insanlardan her biri kendi görüşlerinde ve inançlarında hakka isabet ettiklerini iddia ederler. Şu husus gerçekten mümkün değildir ki, hakkın sebebi olan bu işi yapsın. Çünkü böyle hareket etmek, bâtıl olanı, hak ve doğru imiş gibi tasavvur etmek olur. Yalanı açığa çıkan kimsenin doğru bir kim­se olması da mümkün değildir. Bu açığa vurulanların hepsi bir mezhebe inanan kimse doğruluğuna inandığı şeyin, zıddı olana kasıd olarak ka­bullendiğine ve iptal ettiğini kendisine ilham olunduğu düşüncesine[19] sahip olduğu hususlarını beyan etmektedir. Bunlardan birinin diğerine söylemiş olduğu sözden başka bir delili yoktur. Bu da kendilerinde fani olma durumu bulunan uyuşmazlık ve ihtilâfı ortadan kaldırmayan bir nevi'dir. Buna göre akıl sahiplerini âciz bırakacak hususun bilinmesi­nin ilân edilmesi caiz olmaz. Hükümde, rızaya cebredilme esası bulun­maz. Çünkü o, ihtilaflı[20] olarak çıkmıştır. Eserleri [21]bilenin durum da böyledir. Bunların hakkı bilmenin sebebi olmaları caiz değildir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır. [22]



Însanı İlme Ulaştıran Yollar, Görmek, Haberler Ve «El-Îyan» Yani Duyu Organları Vasıtasiyle Bilinen Mevcudattır :


Allâme Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : İnsanı, eşyanın hakikatle­rini bilmeye ulaştıran yollar, görmek, haberler ve «lyan»[23] yani görme­nin dışındaki duyu organlarından ibarettir. lyan, duyu organlarının ken­disinde vuku bulan şeydir. îyan, kendisinde ilim bulunan bir temel esastır ki cehilden ibaret olan zıddı yoktur. Kim ki cehlden, ilmin zıddı var-du- derse o kimse ilmi inkâr edenin[24] tâ kendisidir. Bunu işiten herkes, ona kibirli, kendini beğenen kimse der. Bu öyle bir sıfattır ki, hayvan­ların tabiatı bile bu tür sıfatın kendi rütbeleri olmasından çekinirler. Çünkü hayvanlardan her biri acı duyacağı, lezzet alacağı ve hayatının devamına veyahud fesa'd bulmasına sebep olan herşeyi bilir. Halbuki bu kimse hayvanların bildikleri bu hususu dahi inkâr ediyor. Bu gö­rüşü ortaya koyan, atan kimse ile münazara yapılmaması için akl-ı se­lim sahibi insanlar tarafından görüş birliğine varılmıştır.[25] Zira bu kim­se ne inkâr ettiğini ve ne de inkâr etmediğini bizzat kendisi ispat ede­miyor. Münazara ve münakaşa ise bir şeyin mahiyeti"[26] veyahut mahi­yetinin dışındaki varlığı[27] hakkında olur. îlim de inkâr etmek ve et­memek için bulunur. Her ikisinin birlikte kabul edilmesi mümkün de­ğildir. Çünkü bunun bir manii vardır. O da her ikisinin yani inkâr ile inkâr etmemenin bir arada bulunması için mâni vardır. Fakat kendisi ile oturup konuşulabilir ve ona şöyle denir : «Sen gerçekten inkâr et­tiğini biliyorsun.» Eğer «inkâr ettiğimi bilmiyorum,» derse inkârını red etmiş olur. Eğer, «Evet inkâr ettiğimi biliyorum» derse o zaman inkâr ettiğini ispat etmiş olur. Böylece inkâr ettiği şeyle, kendi inkârım ispat etmiş olur. Böylesi kimsenin muhalefeti ve gerçek clışı olan görüşünü terketmesi için, âzalarının kesilmesi ile kendisine şiddetli bir acı çek­tirilir. Zira biz, onun gerçekten mevcudatı bildiğini biliyoruz. Zira, mev­cudat, bizzârure bilinir, Lâkin o, bu sözü ile, hasmının görüşünü çürüt­mek için yanlış olduğunu bildiği halde kasden muhalefet ediyor. BÖyle-sinin hakkı az Önce söylediğim gibi kendisine acı ve ızdırap verici me-todları tatbik ederek kendi hareketine benzer bir hareketle mukabelede bulunmaktır. Böylece kendisinde bulunan cahilMk perdesi yırtılıp atılmış olur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Büyük bilgin Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : «Haberler iki nevidir : Haberlerin tümünü inkâr eden kimse birinci guruba yani zaruri olarak bilinenleri inkâr edenler gurubuna katılır. Çünkü o, inkârını dahi inkâr etmiştir. Zira onun inkârı bile haberdir. Böylece bir şeyi inkâr ettiği vakit inkârım inkâr etmiş oluyor. Kendisinde bulunan bu hali ile bera­ber soyunu, ismini, mahiyetini kendi cevherinin ismini ve her şeyin is­mini bilmemiş oluyor. Bu suretle kendisinin hissedileni bilmemesi, gere­ken haber verildiği vakitte de müşahade ettiği şeyin mahiyeti hakkın­daki haberi anlamaktan âciz kalıyor. Müşahade ettiğini bümekten âciz olan kimse nasıl olur da müşahede etmediği[28] şeyi bilebilir. Veyahut ne zaman yaşamının ve gıdasının bulunduğu şeyi bilir. Bunların hepsi kendisine haber ile ulaşır. Bununla beraber kendisinde Allah-u Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin ihsan ettiği büyük nimetlerine, kendisinin nıet-hedildiği temel esas yani âyetlere ve nutuk[29] ve .[30] işitmekle tem­yiz etmek gibi sıfatlarla hayvanlardan üstün kılınmasını sağhyan esas­lara karsı nankörlük etmektedir. Bu ise hak ve gerçek olanlara muha­lefet etmek suretiyle kibirlenmenin son noktasıdır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu iki nevi haberle akim ihata ede­meyeceği, kötülüklerin ve iyiliklerin idrâk edilmesine ulanılmaz. Bunla­ra ancak, konuşmak ve kulak kesilmekle ulaşılır. Bunlarla münazara etmek aptallık ise de bu konuda münazara etmek gerekirse kendisine haberi inkâr ettiği vakitte deriz ki : «Sen ne diyorsun?» Eğer inkâ­rına avdet ederse bil ki o, senin haberini kabul etmiştir. Çünkü o, sö­züne döndü. Bunu da senin haberi, tekrarlaman temin etmiştir. Eğer inkârına dönmezse, kendisinden gelecek kötülüklerden korunmuş oldu­ğun için Allah'a hamd edersin ve onun da içine düştüğü durumdan do­layı haline gülersin. Bunun aynısı duyu organlarını inkâr eden için de tatbik edilir. Ona dersin ki : «Bu hususta ne dersin?» Eğer inkârına dönerse senin verdiğin haberi bildiği ve fakat muhalefetine devam et­tiği sence zahir olur. Eğer inkârına avdet etmezse kendisinden gelecek kötülükten korunmuş olursun ve Allah-u Teâlâ'nm sana ihsan ettiği il­hamından dolayı kendiisne şükredersin. Veyahut bu inkarcıyı döver kendisine acı çektirirsin. Zira o, ıstırap çekmeğe tahammül edemez. Veya sana Öfkesi ile mukabelede bulunur. Çünkü bu hususu, ancak senin fiilinin aynını kullanması ile elde etmiş olur. Bu ise haberle bilinir.[31] O da bunu İnkâr etmiştir. «Velâ kuvvete illâ billah»

Akıl yoluyla zarurî olarak haberlerin kabul edilmesi gerekince Pey­gamberlerin getirdikleri haberlerin de, kabul edilmesi gerekir. Çünkü peygamberlerin haberlerinde, kendilerini tasdik eden apaçık deliller bu­lunduğu için onların haberlerinden daha doğru haberin bulunması müm­kün değildir. Zira kalbin mutmain olması için haber ve delillerden, duyu organlarından,[32] beyan ettiklerimizi inkâr eden münkir olur ve zaruri olarak aklen, hakikate muhalefet etmiş olur. Peygamberlerin (a.s.) ha­berlerinden daha açık ve seçik olarak doğru olan haber yoktur. Doğru­luğu kabul edilen Peygamberlerin haberlerinden daha doğru olan' haber bulunmaz. Bunu kim inkâr ederse o, kendisine, kibirli ve muhalefeti se­ven kişi demeğe lâyıktır. Sonra peygamberlerden bize kadar gelen ha­berler, kendilerinden yalan ve yanlışlık sadır olma ihtimali bulunan kim­selerde nihayet bulmuştur. Zira peygamberlerin dışında kalan kimsele­rin yalan söylemekten korunduklarına ve doğru söylediklerine dair yan­larında delilleri yoktur. Böylesi kişinin söylediğine bakmak ve onu çok iyi incelemek gerekir. Eğer onun kendisinde asla yalan bulunmayan kim­seden olursa ve o da kendisinde haberin son bulmuş olan kimse ise, bunun günahlardan korunmuş olduğuna dair açıkça delil bulunanlar­dan olduğuna dair şehadet edilmesine lâyık olduğuna kanaat getirmek lâzımdır. Yani kendilerinden yalan, günah, yanlışlık sadır olması ihti­mali bulunmayan -kimselerden gelip bizde son bulan habere, nıütevatır haber vasfı verilir. Gerçekten bu topluluktan her birinin yalan söy­lemediğine, yanlış harekette bulunmadığına dair bir delil bulunmasa da bu topluluğun hepsinin naklettiği habere mütevatir haber denilir. Çün­kü bunlardan gelen haber bu hadde ulaştığı vakit doğru olduğu açıkça anlaşılır. Bu topluluğa bakıldığında ilk bakışta hepsinin hata yapması ve yanlış ifadede bulunması ihtimali bulunsa da, bu gibi topluluğun ya­landan korunduğu sabit olmuş olur. Her nekadar hepsinin, münferid olarak hata etmesi ve kendisinden yanlışlık sadır olması muhtemel ise de, ictihad işine koyulanın sözü de böyledir. Zira onlar hükmünü izhar etmek için, kendilerini hakka isabet etmeğe muvaffak kılana olan gö­rüş ve düşüncelerinde ittifak etmiş bir halde değillerdir. Çünkü heva ve heveslerin muhtelif olması, maksatların ayrı ayrı bulunmasından sonra görüşlerin tümü, hak olana isabet etmiş olmaz. Görüş sahibinin hakka ulaşabilmesi ancak mahlûkattan dilediğini koruyan ve hükmünü izhar etmeye mâlik olan Cenab-ı Allah'ın lûtfu ve keremi ile mümkün olur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Mütevatirden başka bir haber vardır ki,[33] ilmi icap etmekte ve haberin âlemlere rahmet olan Peygamberden hak olarak sadır olan ha­ber olduğuna şehadet etmekte raütevatir olan haber derecesine ulaş­maz. Bununla amel etmek, içtihadı33 terketmek ve ravilerin hallerine bakmak vacip oiur. Böyle olan haber incelenir. Çünkü O'nun hak ve gerçek olması açıkça bilindiği gibi, onu zaptedenin işitme sisteminde bir yanlışlığın bulunması da caizdir. Bundan sonra hangi cihet galip gelir­se,[34] yani her nekadar yanlış olma ihtimali bulunursa da eğer haberle amel etme ciheti galip gelirse onunla amel edilir. Terketmek ciheti ga­lip gelirse de terketme hususu ile amel olunur. Zira çok kerre his ilmin­de, (müsbet ilimde) —ki ilim yollarının en yükseğidir— duyu organ­larının zayıf olması, hissedilenin uzak olması veya yakın olmasına rağ­men amel edilir. Bununla beraber bu haberle amel etmek de etmemek de caizdir. Bu haberde ihataya rucu' edilmez. Amel etmek veya etme­mekten hangisine meyledilirse bunda haberin doğru olmasından kaçınıl­mış olur. Bunun içindir ki, haberde her iki yönü[35] ile yani ravilerin hal­lerine bakma ve âyete uygun olup olmaması bakımından haberi ince­lemek gerekir denmesi lâzımdır. Güç ve kuvvet ancak Allah'dandır.

Sonra bakmakla ilim elde etmeyi söylemenin gerekmesi için temel esas olarak ele alınan metodlar vardır. Onları ilk olarak şu noktalarda belirtebiliriz. Haberle elde edilen ilim için mutlaka bakmaya baş­vurmak mecburiyeti vardır. Bu da, duyu organlarından uzak olan veya duyulması pek mümkün olmayan şeyde bulunur. Haberden de yanlış olma veya olmama ihtimali bulunan haber çeşidine de bakmak, haberi incelemek gerekir. Sonra peygamberlerin ileri sürdükleri delilleri ve sihirbazlarm süsleyip öne attıkları maharetlerini ve bunlardan başka ara­larının temyiz edilmesi gereken şeylere bakmak ve incelemek lâzımdır. Delillerin bilinmesi için onları düşünmek beşer gücünün yapacağı bir şeydir. Bunlara da bakmak gerekir, ki düşünülebilsin. Beşer gücünün ışığı ile hakkın zahir olması ve beşerin karanlıkta bulunması sebebiyle saplandığı bâtılın ortaya çıkarılması için delillerin âtideki hallerini bi­lebilmek, anlıyabilmek için beşer, bakma vasıtasını kullanmak zorunda­dır. Bunu Allah-u Teâlâ, kendi tarafından gönderildiğini ispat etmek için, —mucizelerle dâvâlarmı ispat edenle— göstermiştir. îns ve cinnin aynını getirmekten âciz olduğu Kur'an-ı Kerîm'de bu cümledendir. Bu­nunla beraber Allah-u Teâlâ, bakmağı kullarına emrediyor, şöyle buyu­ruyor : «İleride biz o, Mekke halkına hem yeryüzü etrafında, hem biz­zat nefislerinde âyetlerimizi (kudretimizin alâmetlerini) öyle gösterece­ğiz ki, nihayet peygamberin söylediği şeyin hak olduğu kendilerine za­hir olacaktır. Rabb'inin her şeye şahit olması yetmez mi? Dikkat et! O kâfirler, Rablerine kavuşmaktan bir şüphe içindedirler. Dikkat et! Allah hergeyi (îlmi ve kuvveti ile) kuşatandır.»[36] «O kâfirler (ibret gözü ile) hâlâ bakmazlar mı deveye nasıl yaratılmış?»[37] «Muhakkak gökle­rin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün arka - arkaya gelmesin­de, insanlara yarar şeyleri denizde götürüp giden, gemide, yeryüzü ku­ruduktan sonra, Allah gökten yağmur indirerek arz-ı diriltmesinde...»[38] «Nefislerinizde de (hücrelerden vücud yapınıza kadar) bir çok alâmet­ler var (ki hep Allah'ın kudretine, ilmine, azamet ve irâdesine delâlet ederler) hâlâ görmiyecek misiniz?»[39] Allah-u Teâlâ, bu âyetlerden baş­ka âyetlerle de delillere bakılıp düşünülmesi ve ibret alınmasını öner­miştir. Bununla kendilerini muhakkak hakka, gerçeğe muvaffak kılaca­ğını ve onlara doğru yolu açıkça beyan buyuracağını bildirmiştir. Güç ve kuvvet ancak Allah'ın ihsanı iledir.

Bakmayı inkâr eden kimsenin inkârını ispat edebilmesi için yine bak­maktan başka delili yoktur. Bu da bakmanın inkâr ettiği şey için lâzım olduğuna delâlet eder. Bununla beraber mahlûkattaki yaratılış hikme­tini bilmek elbette lâzımdır. Çünkü hikmetsiz yaratılmanın caiz olması abes ve çirkindir. Ve yine yaratılan da kendisini yaratana delil olduğunu veyahut kendisini yaratanın zatı ile var olduğunu, yahut Allah'ın kıdem sıfatı ile muttasıf olduğunu, kendisinin de hadis olduğunu bil­mesi muhakkak gerekmektedir. Bunların hepsini bilmek ancak bakmak^ ile olur. Beşere, mahlûkati idare etme selâhiyeti özellikle verilmiştir. Bunun için de imtihan olunacak belâ ve musibetlerle karşılaşmak, akıl­ların kendilerine en yararlı gördüğünü talep etmek, bu hususta en gü­zellerini seçmek ve zararlı olanlardan da korunmak gibi hususlar, özel­likle insanoğluna verilmiştir. Bunları bilmenin yolu da ancak eşyaya bakmakla akılları kullanmaktan geçer. Gerçekten şüphelerden kaçınmak ve musibetlerle karşılaşmada[40] bunları düşünüp anlamak için hepsinin başvuracağı yer bakmaktır. Öyle ise bu husus delâlet ediyor ki, eşya­nın hakikatleri ancak bakmak ile anlaşılır, onların bilinmesine de bak­ma ile varılır.[41] Bununla beraber özellikle, görmenin renkleri seçeme-diği, kulağın sesleri alamadığı zaman başvurulacak yer, bakmadır. Ve yine duyu organları île idrak edilen şey böyledir. Bakmak da bunun gibi­dir. Güç ve kuvvet ancak Allah'ın.ihsanı iledir.

Gerçekten eşyanın güzel olması veya kötü olması, fiillerden çirkin olan ve güzel olanı hakkında ancak duyu organlarının üzerine vukubul-ması ve bunlar hakkında haberlerin varid olmasından sonra ilim elde edilir.

Bunların her yönü aklen incelenmek istendiğinde ve anlaşılması için bir yol arandığında bunlara bakıp düşünmekten başka bir yol yok­tur. Buna göre zararlı ve menfaatli şeyleri kesbetme isi düşünülür. Ger­çekten insan, tabiatı[42] ve aklı ile yaratılmıştır. Aklın güzel gördüğü şey, tabiatın istediğinin gayri olur. Aklın çirkin gördüğü şey de tabiatın is­temediğinden gayri olur. Yahut bazan her ikisi arasında muhalefet olur, bazan da muvafakat bulunur. Öyle ise her işe, bizim zikrettiğimiz şeyin hangi fert ve neviden olduğunun gerçek olarak bilinmesi için dü­şünmek ve bakmak elbetteki gerekmektedir. Kuvvet ve kudret ancak ve ancak Allah'ın lûtfu ve ihsanı iledir. [43]



Mevcudatın Hadis Olduğuna Delil :


Allame Ebu Mansıır (r.h.) şöyle diyor: Mevcudatın hadis.oldu­ğuna delil, eşyaları bilmeye götüren yollar diye zikrettiğimiz, bakmak, haber ve bakmanın dışındaki duyu organlarının şehadet etmesidir. Ha­bere gelince : Allah'tan sabit olanıdır. Bu öyle bir delildir ki, beşer aynı delili, birisi için[44] getirmekten âciz olur. Hakikaten Allah-u Teâlâ, ken­disinin her şeyin yaratıcısı,[45] göklerin ve yerin Hâlık'ı,[46] göklerde ve yer-de-[47] bulunanların hepsinin mâliki ve sahibi olduğunu haber vermiştir. Biz, haber ile amel etmenin lâzım olduğunu açıklamıştık. Dirilerden hiç bir kimse yoktur ki kendisinin kıdem sıfatına sahip olduğunu iddia et­sin veyahut kendisinin kadim olduğuna delâlet eden bir mânâya işaret etmiş bulunsun. Bilâkis bu gibi hususlara tevessül ederse muhakkak ve zaruri olarak yalan söylediğini bilir. Küçük gördükleri şey ile kendisin­de hazır bulunan herkes böyledir. Kendisine yine başlangıcı hatırlatı­lır. Bunun içindir ki dirilerin hadis olduklarını söylemek lâzım gelir. Sonra da ölülerin, dirilerin idaresi altında bulunmalarını itiraf etmek gerekir. Onlar ise hadis olmaya daha lâyıktır. Tevfîk Allah'tandır.

His ile olan ilim ise; o şöyle izah edilir : Mevcudattan her bir var­lık .zarurî olarak ihata içinde olduğu için hissedilir. Her varlık, muh­taç olarak yaratılmıştır.[48] Kıdem ise müstağni olmanın şartıdır. Çünkü o, kadîm olması ile[49] başkasından müstağnidir. Zaruret, ihtiyaç ise kı­demi başkasına muhtaç kılar. Bununla da kendisinin hadis olduğu lâzım olur. Ve yine bilinmeyen her şeyin hâl ve durumu, o şey diri olduğu za­man ve ilim ve kuvvet gibi kemâl sıfatlarla mevsuf olmasına rağmen bulunduğu fesad halini ıslâh etmekten âciz olduğunu izhar eder. Ölü ise diri olanın, onun üzerindeki hükmü caridir. Böylece her ikisinden birinin diğeri ile bulunması sabit olur. Başkası için var olmayı meneder.

Yine gerçekten, her hissedilen kendilerinde hakları olarak bulunan uzaklaşma ve tenafür gibi zıd ve muhtelif tabiatlarla içtima etmekten hâli kalmaz. Böylece bunların başkaları ile içtima ettiği sabit olur. Bu da onun hadis olmasını gerektirir. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine âlem cüzlerden meydana gelmiştir. Ve cüzlerinin çoğunun yok iken var olduğu bilinir. Aynı zamanda çoğalması, gelişip büyümesi de bilinir, Cüzlerdeki bu hallerin kendilerinden meydana gelen külde de bulunması lâzımdır. Zira, sonsuz olan cüz'lerin, sonsuz olmayan cüz'lerle birlikte birarada bulunması mümkün değildir.

Ve yine gerçekten hissedilen varlıklardan her biri ya temizdir, ya pistir, küçüktür, büyüktür, güzeldir, çirkindir, ziyadır veya karanlıktır. Bunların hepsi değişme ve zeval bulmanın alâmet ve işaretleridir. De­ğişme ve zevalde ise fâni olma, yok olup helak olma vardır. Zira bili­niyor ki, gerçekten bir arada toplanma, o şeyi taklid eder ve kuvvet­lendirip büyütür. Bunun delili de yayılmadır. Bu parçalandığı vakitte kuvvetlenme, büyüme bulunmaz. Öyle ise bu hususun gerçekten fâni ol­manın alâmet ve işareti olduğu sabit olur. Fâni olma ihtimali bulunan şeyin kendi zatı ile var olması caiz değildir. Ve yine ihtida ihtimalinin olması lâzım gelir. «O gözlerden kaybolur, manen fâni olmaz. Çünkü âlem delillerle değil, görmekle bilinir. Bununla da kadîm olduğu iddia edilir» diyen kimsenin sözü doğru değildir. Bu husus izale edilmiştir. Çünkü biz bunun zayıf olduğunu beyan etmiştik. Onun hayatının fâni olması île zâtının fâni olması arasında hiç bir fark yoktur. Kuvvet ve kudret ancak Allah'ın lütfü, keremi iledir.

Mevcudatın hadis olmasının isbatı için bir yol da İstidlal ilmidir. Şöyle ki : Cisim, hareket veya sakin olmaktan halî kalmaz. Her ikisi­nin bir arada bulunması mümkün değildir. Çünkü böyle olsaydı bütün vakitlerinden hareketin yarısı ve sükûn'un yarısı zail olurdu. Her ya­rım sonuç bulur. Sükûn ile hareket kadîm olmakta içtima etmedikleri­ne göre her ikisinden birisinin hadis olması lâzım olurdu. Ezelde biri­sinin ihdas edici olmasının bâtıl olması, diğerinin de bâtıl olmasının lüzumunu icabettirir. Bu hususta da hadis olmak vardır ki cisim ondan hâli kalmaz.

Yine her cisim, devamlı sakin olmak veya hareketli olmak veyahut hem hareketli, hem sakin olmaktan hâli kalmaz. Her iki hâl üzere bu­lunmak mecburiyetindedir. Ve böylece o hâli ile başkasının menfaati için musahhar kılınmıştır. Hayat ile vasfolunmayan âlemin cevherlerinin vasfı böyle olunca onun, yani âlemin cevherlerinin hadis olması sabit olur. Zira o bizzat bulunduğu hâl üzere bulunmayıp fakat başkasının ih­tiyaçlarım gidermede kullanılan ve bunun için musahhar kılman bir var­lıktır.

Bu husus, cevherlerin aslında ve onların bulundukları hâl üzere ya­ratılmasında sabit olduğu vakit bu durumlardan faydalanıp söyliyebili-

riz ki, mahlûkat, menfaat ve ihtiyaçlardan dolayı yaratılmıştır. Bunun içindir ki onlar, hadis olmaya lâyıktır. Tevfîk Allah'tandır.

Başka bir delil : Âlem, noksan olma, fazla olma, çirkin ve güzel olma, temiz ve pis olma, hareketli ve sakin olma, ayrılma ve içtima etme gibi bulunduğu haller üzerine kadîm olmaktan hali kalmaz. Bu sıfatla­rın hadis olmaları akıl ve hisle ispat edilmiştir. Çünkü iki zıd olanın bir arada içtima etmesi caiz değildir. Öyle ise birbiri ardınca gelmeleri sabit olmuştur ki bunda da hadis olma vardır. Hadis olanların hepsi yok iken sonradan var olma hükmünün altında bulunurlar. Bu sıfat­lardan hâli kalmıyan, bu sıfatlara sebkat etmeyen, yahut yaratılmaları bu sıfatlarla değil de başka bir asıldan olan veyahut kendisine sonra­dan arız olduğu için intikal eden varlıklar da böyledir. Bu söylenenler tahakkuk ettiğinde âlemin hadis olduğu sabit olur. Ve mevcudatın ha­dis olduğunu inkâr eden kimsenin sözü doğru olmaz.

Eğer varliklardaki sıfatlar bu zikredilen hükümlerin gayri olarak tezahür ederse o zaman bakılır. Eğer, evvelki tahakkuk etmiş ise ken­disini meydana getiren odur ki bu kuvvete biz barî yani yaratıcı olan Allah'tır diyoruz. Bizden başkaları da buna «heyûlâ» diyorlar. Eğer ken­disine intikal suretiyle meydana gelmişse ilki gider, bu ise ilkinin gayri olur. Bu gayri olan da evvel olmayan ile hadis olmuş yani meydana gel­miş olur. Evvelki de ikinciye intikal ettiğinde yok olan ile hadis olmuş olur. Oysaki bir şeyin bir şeyden olmaksızın meydana gelmesi mümkün olmaz. İçinde gizli olarak bulunup sonradan zahir olması gibi, yahut içinde yaratılır da sonra doğar ve çıkar. Veyahut evvelki telef olup yok olur, ikincisi bulunur. Birincisi çocuk gibi, ikincisine örnek de kaba ko­nulan herhangi bir şey gibidir. Kaba konulan şeyin kabın içinde bulu­nanın çok fazlası olması mümkün değildir. Bunun içindir ki insanın meniden, ağacın tohum tanesinden olduğunu söylemek caiz değildir. Zâtının hadis olduğunu icabettiren hususun bulunması ile beraber bilkuvve meydana çıkar, zahir olur, diyen kimsenin sözü de böyledir. Yani bâ­tıldır, caiz değildir. Çünkü kuvvet, kendisinden başkası için illettir. Zira o, bilkuvve değil, bilfiil bulunmuştur. Yahut meni, insan ve bunların benzerleri gibi evvelki telef olup yok olmuştur. Böylece evvelki helak olmuştur, hatta onun eseri bile kalmamıştır. İkinci de evvelkinden ken­disinde bir eser baki kalmaksızın meydana gelmiştir. Bu durumda ev­velki de, ikincisi de hadis olmuş olur.

Eğer biri çıkar da «Sizce mevcudatın, âhirette baki olmiyan bir şey­le baki olması caiz olduğu zaman, kendisine bir şey tekaddüm etmek­sizin kadîm olması niçin caiz olmaz?» derse, ona birkaç vecihle cevap verilir.

Birincisi : Aralarında tenakuz bulunduğu için ki bu da şöyle ifade edilir; Hadis olmanın, mânâsı, yok iken sonradan var olmak demektir. —Kim ki kendisine yokluk sebkat etmezse onda- kıdem sıfatı hakîkî[50] olarak bulunur. Yani, kendisinin kıdem sıfatı ile muttasıf olması va­ciptir—. Sonradan var olana kıdem sıfatı isnad etmek caiz olmaz. Çün­kü bu kıdem sıfatı, hadis olan ile zıd düşmektedir.[51] Bekanın mânâsı ise, kendisi ile başkası bulunsun veyahut bulunmasın zaman akımında devamlı olarak var olmaktan ibarettir. Bunun içindir ki kıdem ile beka birbirlerine benzemez.

İkinci olarak denir ki : Beka hususunda zikrettiğimiz söz, naklî delilden ibarettir. Bunu kabul etmekte ya bana teslim olursun, beyan et­tiğimiz ve bildiğimiz delillerden dolayı mevcudatın hadis olduğu vacip olur; veyahut da delilleri kabullenmede bana teslim olmazsın. Bu su­rette de kendisini red eden naklî delillerle ortaya atmış olduğu delil, iptal edilmiş olur. Yardım ancak Allah'tandır.

Yine mevcudatın hadis olduğuna dair şu delil öne sürülebilir : Ha­kikaten şey, ancak kendisine tekaddüm eden başkası ile var olur. Bu da bütün başkaların bulunması şartıdır. Böyle olunca bütün mevcuda­tın hadis olmayıp kadîm olması bâtıl olur. Beka'nm durumu böyle de­ğildir. —Görülmüyor mu ki—[52] birisi başkasına : «Sen başkasını yeyinceye kadar bir şey yeme dediği vakitte kendisinde bu şart bulunan her başka böyledir.»'[53] O kimse devamlı olarak yeyici olmaz[54] (Yani sen bagka bir şey yeyinceye kadar bir şey yeme, dendiğinde, her yiye­cek olduğu şeyin başkasını yemesi gerekir ki, elindekini yiyebilsin).

Eğer başkasına «Her ne zaman bir lokma yersen başka lokma da ye» derse o, devamlı olarak yemekte kalır. Evvelki de bunun aynıdır. Buna göre hesaptaki katlama işi düşünülür. Hesapta kendisine başla­nılacak bir başlangıç bulunmadığında hesaptan bir şeyin bulunması el-betteki mümkün değildir. Başlangıç hâsıl olduğu vakitte kendisine ilâ­ve edilmek ve fazlalaşmak ve devamlı olarak ilâve ediKnce hesabın da devamlı olarak ziyadeleşmesi görülür. Güç ve kuvvet ancak Allah'tan­dır.

Her sayıda, hesabın başlangıçları zikredilir. Çünkü onunla bu duru­ma ulaşmıştır. Nihayeti zikredilmez. Bunun için başlangıçla sonuç ihti­lâf etmişlerdir.

Yine eğer biz cismin olmadığım vehmedersek ve bir arazdan önce araz'm bulunduğunu, caizdir dersek; ondan bir şeyin var olması caiz değildir. Çünkü ona ne bir başlangıç ve ne de bir evveliyat verilmiştir. Onun nihayetsiz olarak ebedî var olması caiz olur. Bunun gibisinin aynı da arazlardan hâli kalmayandır. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine kendisine işaret ettiğimiz her hareket veya içtima aynı neviden geçmiş olan şeyin bir sonucudur. Oysa ki başlangıcı bulunma­yan mazinin sonucunun bulunması mümkün değildir. Kuvvet ancak Al­lah'tandır.

Cisim, bir beka ile beraber, beka sıfatiyle muttasıf olur. Her neka-dar o beka, baki kalmasa da. Fakat, cisim, yokluktan hâli kalmayan bir hadesie vasfolunmaz. Bir tek cisim böyle olunca, cisimden çoğalan­lar da böyledir. Gerçekten cisimde bekanın var olması, cismin baki kal­masına sebep olur ve çişimin bekası kendisinde beka devamlı olarak birbiri ardınca bulundukça devam eder. Bunun cisimde varlığın gelme­si ile cismin kadîm olmasına sebep olması caiz değildir. Öyle ise beka, cismin bir dengi, bir benzeridir. Bunun içindir ki ona tekaddüm etme­miştir. Tevfîk Allah'tandır.

Bu görüşü öne süren kimseye şöyle bir itiraz vuku bulur : Hiç bir şey renksiz olarak bulunmaz. Sonra, renk olması da vacip olmaz. Böyle, demenin hiç hir anlamı yoktur. Gerçekten hades, yok olan bir şeyin sonradan var olmasının bir vasfıdır. Kendisinden ayrılmayan başkası bulunduğu vakitte —ki kendisinde bu vasıf vardır— ona bu hükmü ver­mek lâzımdır. Renk, kendisi ile renklenen de bulunan bir mânâ için kullanılan şey değildir. Bunun içindir ki, her ikisi de birbirinden ayrı ve birbirine muhalif olmuşlardır. Fakat bütün cisimler böyle değü; çün­kü bütün cisimler kendilerine sebkat etmeyen, fakat bir bir, tek tek sebkat eden renklerden hâli kalmaz. Var etmedeki iş de böyledir.

Kim dese ki : «Bir şey olmaksızın, bir şeyin yapılması, yaratıl­ması bilinmez. O şey, mutlaka hissen mevcut olduğu takdir olunmuş­tur. Marifetlerin bizzat kendileri hissin dışında kalırlar. Caizdir, caiz değildir, demek de böyledir. Helak değil, ayrılıktan iddia olunan şeyi biz hisle bilemeyiz. Evet böyle diyor. Bunun aynısını bizim mevzubahs ettiğimiz hususta görürüz. Bununla beraber konuda akıl vardır; işit­me, görme, ruh ve daha başkaları vardır ki neden yaratıldıkları bilin­mez, îşte bunların hepsi onun Öne sürdüğü sözü men' edip ortadan kal­dırır. Ve yine biri çıkıp bize kendisinin kadîm olduğunu veyahut da âlemin cevherinden ezelî bir varlık olduğunu, onu bilip anlamak için delil talep etmekten başka bir vecih yoktur.

Sonra biz kâtipsiz yazının bulunduğunu ve ayıran bulunmadan ay­rılığın bulunduğunu bimeyiz. İçtima, sükûn ve hareket de böyledir, öyle ise bu sözün âlemin tümünde söylenmesi elbetteki lâzımdır. Zira âlem birbiri ile kaynaşmıştır ve aynı zamanda birbirinden ayrıdır da.[55] Bilâ­kis âlemin birbiri ile uyum sağlaması daha büyük hayret verici bir şeydir. Âlemin ancak başkası ile içtima etmesi, ayrılması ve uyum sağ­laması daha doğru, daha gerçektir. Sonra birbirine kaynaşmadan, ya­zıdan her görünen şey kendisini meydana getirenden daha hadis olması gerekir. Bütün âlem de bunun gibidir. Çünkü âlem zikrettiğimiz anlam­da mütalâa edilmektedir. Tevfîk Allah'tandır.

Eğer bu gibi mevzuları araştırıp incelenmek teklif olunmuş olsay­dı, bu iş beşer takatinin dışına çıkardı. Çünkü âlemin parçalarından işi­tilen veya hissedilen hiç bir şey yoktur ki onun hadis olduğuna dair de­liller açık - seçik obuasın : Kendisinin başlangıcını bilmemesi, kendisin­de fesada uğnyanı ıslâh etmesini bilmemesi, aynısını icad etmeye kadir olmaması, kendi zatındaki korunması gereken hususun korunmasında veyahut cevherini başka bir kalıba çevirmesinden âciz kalması gibi de­liller. Bununla beraber kendisinde bulunan habislik, çirkinlik, zillet ve meskenet gibi haller ki, eğer kendisinde bu halleri başkası icad ve ted­vir etmemiş olsaydı bu gibisi hallerin kendisinde bulunması ihtimal da­hilinde olmazdı. Tevfîk Allah'tandır.

Sonra hareket, sükûn, içtima ve birbirinden ayrılma gibi hallerin ci­simden başka bir şey olmadığı bilinen bir şeydir. Zira şey müteferrik bir cisim iken bir arada toplanabilir, hareketli iken hareketsiz olabilir. Eğer böyle olması cismin bizzat kendisinden olmuş olsaydı cismin kendi hali ile baki kalmasında, hallerin birbirine zıd bir durum alması ihti­mali bulunmazdı. Buna göre fâni olma, baki olma hükümleri çıkarıla­bilir. Zira bir şey vakitlerde fâni olmama ve baki kalmama gibi haller üzerine bulunabilir, öyle ise onun gayri olması gerekir. Yine böylece, kim ki bir şeyin bekâsını veyahut fâni olmasını ımırad ederse başka­sının kasdettiği beka ve fenanın gayrisini kasdetmiş olur ve böylece her ikisinin birbirine giren ayrı ayrı varlıklar olduğu tesbit edilmiş olur.

Mu'tezilelerin çoğu bunu, yani, cismin hareket ve sükûn gibi sıfat­larının kendinin gayri olduğunu kabul ediyorlar. Ancak bu görüşlerini, sözlerini iptal eden hususun bulunması ile beraber fena ve beka hak­kında benimsemekten kaçınıyorlar. Çünkü bunun imkân ve ihtimali hakkında bizatihi çelişki halinde idi. Bunun bulunması ve cisimlerin kendi nefisleri ile bizzat baki kalmaları caiz olsaydı cisimlerin başkası tarafından değil, kendi kendine var olması caiz olurdu. Oysaki bu gö­rüşü benimsemek Mu'tezilelere daha lâyık idi. Çünkü Mu'tezileler âle­min tümüne Allah'ın sıfatlarının bazısının katıldığını öne sürüp âlem onunla var idi diyorlar. Çünkü Mu'tezileler Allah'ın irade ve fiil sıfat­larının âlemden olduğunu söylüyorlar. Mu'tezileler indinde Allah-u Teâlâ'nm zatı, âlem yok iken mevcut idi. Sonra âlemin olmasından baş­ka bir şey meydana gelmemiştir. Öyle ise âlem, kendi zatı ile var idi ve kendi zatı ile de baki kalır. Mu'tezilenin bu görüşlerinde tevhîd iti­kadının fesada uğradığı görülmektedir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra âlemdeki değişme, ispat edilmiş bir hâdisedir. Kelâm ehli te-gayyürün isminin mahiyeti hakkında ihtilâf etmişlerdir : Kelâmcıiar-dan bazıları buna araz ismini vermiştir. Bir kısım kelâmcılar da tegay-yür haline sıfat ismini vermişlerdir. Bu gibi mes'elede hak olan isim hak­kında carî olan ıstılahı kabullenmektir. Çünkü isim vermekle, tarif et­mek ve murad edileni bildirmek kasdolunur. Bunda hangi şey kullanılır. [56]



Mes’ele [57](Alemin Muhdisi Birdir)


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Âlemin muhdisinin bir olduğuna, bir­den fazla olmadığına delil : İşitme, akıl ve âlemin yaradılışının şeha-det etmesidir.

îşitme, sözdeki ittifakı sağlar. Oysaki insanlar «bir» sayısı hakkın­da ihtilâf etmişlerdir. Çünkü «bir» sayısının birden fazlaya delâlet et­tiğini Öne süren kimse, bir sayısını kabul etmesine rağmen gerçekten bir sayısı, sayıların başlangıcına isim olduğu gibi büyüklük, saltanat, yükseklik ve üstünlük gibi deyimlere de isim olarak kullanılır. Tıpkı : «Filân, zamanının tekidir; fazilet ve üstünlükte emsali bulunmayan bi­ridir.» dendiği gibi. Bu anlamın ötesine geçen, sayının gayrinde söylen­mesi imkân ve ihtimal dahilinde olmaz. Sayıların adet bakımından sonu yoktur.

Sayılan şeyin incelenmesinde, sonunda adet çıkar. Bunun için âle­min sonsuz olması vacip[58] olur. Çünkü onlardan her biri bir şey olsaydı muhdis olanların son bulmalarından dolayı âlemin tümü de sonsuzluk halinden çıkardı. Bu da uzak bir ihtimaldir.

Sonra kendisine işaret edilen hiç bir şey yoktur ki üzerine ziyâde kılınması veya kendisinde noksanlık görülmesi öne- sürülüp iddia edil­mesi mümkün olmasın. Sayı bakımından bu gibisinin hakikati olmadığı için kendisine, başkasının katılmadığı hususunda bir şey söylemek va­cip olmaz. Bunun içindir ki «bir» adedi, hakkında ortaya konan bu söz gerçeğe uygun değildir. Tevfîk Allah'tandır.

Sonra tevhîd ehlinin bilip inandığı llâhdan gayrı ilâhlık dâvası ve kendisinden, rububiyyetine delâlet eden fiilin eserine işaret olarak bir şey zikredilrnemiştir. Hiç bir şeyde bunu yüklenmesi için kendisine im­kân Bağlıyacak bir mânâ bulunmamıştır. Ve akılları tesiri altına alma­ya icbar edecek âyetlerle, mucizelerle teyid edilmiş olan peygamberleri de göndermedi. Öyle ise âlemin muhdisinin birden fazla olduğunu söy­lemek hayâl ve vesveseden ibarettir.

Yine peygamberlerin âyet ve mucizelerle teyid edilerek gelmeleri de, âlemin muhdisinin bir olduğuna delâlet eder. Çünkü bunları gören­ler eğer bu fiil, kendisinin ortağı olan kimseden meydana gelmiş olsay­dı, o peygamberi, mucizelerini izhar etmekten men' ederdi demek zo­runda kalırdı. Çünkü peygamberlerin mucize beyan etmeleri, onların ulûhiyetlerini ve rububiyetlerini iptal eder. Böylesi bir şey bulunmamış­tır. İnsanlardan kendilerini büyük görenler ve dâva sahibi olanlardan, insanların sözlerini izhar edecekleri mucizelere çevirmeyi isteyenlerin ve bu hususta peygamberlere karşı çıkıp böbürlenen kimselerin çok olma­sına rağmen peygamberler, mucizelerini izhar etmekten menolunmadi-lar. Böylece mucizeleri izhar etmek suretiyle gönderilme hususunun an­cak peygamberlere verildiği sabit olmuştur. Çünkü hak olan ilâh ve mahlûkati yaratan Allah, bir olan, Kahhâr olan Allah'tan başkası de­ğildir.

O Allah ki her kibirli ve inatiı olan kişinin incelediği hususlar şöy­le dursun, süsleyip ortaya attıklarını mahv-u perişan edip kendilerini kahretmiştir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra akıl, şu hususa delâlet ediyor : Eğer âlemin muhdisi ve mu­cidi birden fazla olsaydı, âlemin ancak ıstılah üs vücud bulmasının im­kân ve ihtimali kabul edilirdi ki, bunda da rubûbiyyenin fesada uğra­ması ve ayrıca başka bir mânâ da vardır. Şöyle ki : Herhangi bir şey ki, biri, onun isbatını murad ederse diğeri de onun nefyini isterdi; biri­nin var etmek istediğini, diğeri yok etmek isterdi. İbkâ etmek ve ifna etmek hakkında da aynı söz söylenir. Bunda ise birbirine tenakuz yani, birbirine karşı uyumsuzluk vardır. Bu husus, âlemin muhdisinin bir ol­duğuna...[59] ve âlemin tedvirinin kendisine ait olduğuna delâlet eder.

Şu husus iyi bilinmektedir ki, padişahlar ve sultanlar arasında bili­nen ve mutad olan bir husus vardır. O da onlardan her birinin kendi­lerine benzeyip rekabet edenler ile mücadele etmek ve onları yenip, mülk ve saltanat, galip gelenin olması için ellerinden gelen bütün güç ve kuv­vetlerini sarfederler. Ve bunlardan her biri diğerini, hükmünü infaz et­mekten men' ederler ve gücü yettiği kadar saltanatım izhar etmekten onu engellerler. Yeryüzünde bu husus tahakkuk etmemiştir. Bilâkis Azîz ve Hakini olan Allah-u Teâlâ'nm hükmü ve sultası carî ve nafiz olmuş­tur. Öyle ise, âlemin muhdisi bir'dir. Bir olan Allah'dır (Celle Celâluhu). Bu Allah-u Teâlâ'nm : «Ey Resulüm, (müşrikler hakkında) de ki : Al­lah'la beraber, dedikleri gibi ilâhlar olaydı o takdirde bu ilâhlar Arş'm sahibine (Allah'a üstün gelmek için) muhakkak ki bir yol ararlardı. (Onunla çarpışırlardı).[60] Kavl-i celîli'nin te'vilidir. Birincisine, yani, rubûbiyetin fesadının meydana gelmesine ise Allah-u Teâlâ'nm, : Eğer yer ile gökte Allah'tan başka ilâhlar olsaydı, bunların ikisi de muhak­kak fesada uğrardı, yok olurdu...»[61] ilâhi ifadesi işaret ye delâlet etmek­tedir.

Yine, eğer Allah'la beraber bir ilâh olmuş olsaydı, muhakkak ki diğeri hikmetini izhar ederdi. Kudret ve saltanatı, fiili ile bilinmesi için hak ve gerçek olan Allah'ın fiilinden kendi fiilini ayırırdı. Böyle yapan olmayınca gerçekten- Allah-u Teâlâ'nm ulûhiyette bir, rubûbiyette tek olduğu açıkça bilinmiştir. Bu husus da Allah-u Teâlâ'nm su âyet-: celi-linin mânâsını ifade etmektedir : «Allah, hiç evlâd edinmemiştir, bera­berinde bir ilâh da yoktur. Eğer müşriklerin dediği gibi Allah'la beraber bir takım ilâhlar olaydı o takdirde her ilâh kendi yarattığını götürür, tek başlarına kalarak aralarında ayrılıklar başgösterir.. ve bir kısmı di­ğerlerine üstün gelirdi.»[62] Ve Allah-u Teâlâ'nm : «... Yoksa Allah'a O'nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da, bu yaratma, kendi­lerince birbirine benzer mi göründü.»[63] âyet-i celâli de aynı hususu be­yan buyurmaktadır.

Eğer âlemin muhdisi, birden fazla olsaydı, âlemin varlığı ancak ıs­tılah bakımından vücud bulması muhtemel olurdu; diye aklın delâlet et­mesi, ayrıca acizlik ve cehalete de delâlet eder. Bununla beraber, eğer böyle olsaydı mahlûkatm yaratılması, onun gerçeğe çıkarılması işi «bir olan»a ait olmazdı. Bu husus ancak bir olanın mahlûkatı, kendi kudret ve icad etme sıfatlarının altına sokması ile olurdu.

Ve yine eğer Allah ile birlikte bir ilâh daha olsaydı, onun fiili di­ğerini memnun etme veya etmemeye kadir olmaktan hâli kalmazdı. Al­lah'ın da onun karşısında durumu aynı olurdu. Her ikisi de beraberce bu hususa kadir olmuş olsalar idi, her ikisinden biri dikerini techil et­meye mâlik olurdu ki bunda da rubûbiyetin izale edilmesi vardır.

Yok her ikisi de bu hususa kadir olmamış olsalardı, her ikisinden biri âciz kalırdı. Acz ise ulûhiyeti giderir. Veyahut her ikisinden biri ka­dir olup, diğeri kadir olmasa idi, kadir olan Rab olurdu, diğeri de rabbi olan olurdu. Oysaki gaybı bilmek rubûbiyete ait bir ilimdir. Kim ki ru-bûbiyete ait olan ilme sahip olmasa o kimse Rabbi olanm tâ kendisidir.

Sonra iki ilâhtan her biri diğeri hakkında kudretini şu şekilde icra etmekten hâli kalmazdı. Şöyle ki : Kendisinden başkasının yapmak is­tediğini ya red ederdi veyahut rıza gösterip reddetmezdi. Her ikisinde de bu şekilde kadir olmak sıfatından sıyrılmaları mümkün olur ve âciz olduğu da gerçekleşirdi. Bu şekilde Rab olma vasfım giderirdi. Yahut biri kadir olma özelliğine sahip olurdu. İşte kadir olma özelliğine sahip olan Cenab-i Allah'dir.

Mahlûkat ile istidlal etmeğe gelince; bu husus şöyle ifade edilmek­tedir : Eğer âlemin muhdis ve mucidi birden fazla olsaydı, âlemin ted-virindeki işler değişirdi. Tıpkı kış ve yaz zamanlarının değişmesi, bit­kilerin yerden çıktıktan sonra olgunlaşması, kemâle ermeğe dönüşmesi, gök ve yerin sistem olarak takdir edilmesi veyahut güneş, ay ve yıldız­ların seyri, mahlûkatın gıda maddelerinin değişmesi veyahut da hayvan­ların yaşamalarının tedvirinin değişmesi gibi hususlar meydana gelmesi gerektiği gibi.

Bunların hepsi bir yol ve nizam üzere, bir nevi tedbir ve bir şekil ve kanun üzere hareket ettiklerine göre bu husus bir çok idarecilerin idaresi* ile gerçekleşemeyeceği bir hakikattir. Bunun içindir ki, âlemin muhdisi ve mucidinin bir olduğunu söylemek lâzımdır.

îkinci olarak şu husus öne sürülür : Gerçekten yer - gök, yeryüzü çevresi ve yeryüzü ehlinin rızıklarmm menfaatlara bağlı kılınması [64]gibi birbirlerine çok uzak ve birbirlerine benzemeyen cinsler; hatta yerden çıkan her çeşit bitkinin gökten akseden veya inen sebeplerden meydana gelmesi; ülkelerde yaşayan her milletin ihtiyaçlarının yeryüzüne yayıl­mış bir halde olması; beşerin yaşantısının çeşitli kazançlara bağlı bulırsa kâfidir. İsim, akıl ve kıyas ile bilinmez. Bizim, Kâbi'nin[65] «o şeyin cisim olmadığı anlaşılıp sabit olduğunda onun araz olduğu meydana çık­mış olur.» sözünü hatalı görmemiz ve bu husustaki sözlerimiz de böy­lece ifade edilir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bunun, yani, cisim olmayanın araz olduğu sözü, yaratıklardan, mahlûkattan cisimden başkasının gerçekten araz olduğu hususu kabul edildiği zaman öne sürülürse bu görüşün be­nimsenmesi gerekir. Allah-u Teâlâ'nm Kitab-ı Celîl'i olan Kur'an-ı Azâ-müşşân'da araz kelimesinin eşyadan bir parçasının murad edilmesinde, isim olarak zikredilmektedir. Nitekim Allah-u Teâlâ : «... Siz, geçici dünya malını istiyorsunuz...»[66] ve «Eğer davet olundukları sefer, bir dünya menfaati ve orta yollu bir sefer olsaydı, mutlaka senin arkana düşerlerdi...»[67] mealindeki âyetlerde bu husus zikredilmiştir. Buna göre araza, sıfat ismi vermek islâmî isimlere daha yakındır. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır. [68]



Âlemin Muhakkak Bir Mumis'i Bulunduğuna Delil :


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Âlem'in bir muhdisi olduğuna delil, âlemin hadis olduğunu isbat etmek için beyan, ettiğimiz delillerdir. Ger­çekten görünürde yani dünyada kendi kendine toplanması ve ayrılması vukubulan bir şey bulunmamaktadır. Bunun böyle olması yani, bizzat' kendisinin bir araya toplanma veya ayrı ayrı bulunmaya gücü, kuv­veti yetmemesi, bu hâlinin kendisinden başkası tarafından tedvir edil­diği sabit olur ki o tedvir eden de Cenab-ı Allah'dır. Tevfîk Allah'tan­dır.

ikinci delil olarak denir ki : Gerçekten âlem bizatihi var olmuş olsaydı kendisine vakitlerden daha lâyık'6 bir vakit bulunmazdı. Hal­lerden daha iyi bir halle, sıfatlardan daha lâyık bir sıfatla olmazdı. Âlem çeşitli vakitler ve türlü türlü hal ve sıfatlar üzere bulunduğu içindir ki kendi zatı ile bizzat var olmamıştır. Eğer kendi zatı ile var olmuş ol­saydı hallerden en iyisini, sıfatlardan en hayırlısını kendisi için mey--dana getirmesi gerekirdi ki bu da herşeyi kendisinin yaratmasının caiz olduğu hususunu intaç ederdi. Ve böylece kendisi ile bütün serler ve çirkin, kötü olanlar yok olurdu. Bu hususlar delâlet ediyor ki âlemin var olması kendisi ile değil, kendisinin başkası tarafından var olması­na delâlet eder ki o başkası da Allah'dır. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine gerçekten âlem iki nevidir : Diri olan âlem, ölü olan. âlem. Her diri, kendisinin başlangıcından habersizdir. Kendisi gibisini yarat­maktan, kuvvet ve kemâle erdiği vakitte kendisinden bozulan ve fesada uğrayan hususu onarmak ve ıslâh etmekten âcizdir. Öyleyse, kendisin­den başkası tarafından var edildiği sabit olmuş. olur. Ölü âlem ise, bu hususları kendisine isnad etmeğe daha lâyıktır. Yani diri olan âlemin yapamadığını ölüsü hiç yapamaz. Ve yine âlemin her biri mecburî ola­rak arazlardan biri ile vasıflanmaktan hâli kalmaz. Kendisine arazlar­dan bir sıfat bulunduğu vakitte görülür ki o sıfat ne kendi başına, biza­tihi durabilir ve ne de bulunmuş olduğu âlemden bir parçasız var ola­bilir. Böylece araz ile cevherden her birinin, diğerinin ihtiyacı altına girmiş olduğu sabit olur. öyle ise hem bizatihi var olması ve hem de kendisiyle var olup kaim olması için başkasına muhtaç olması bâtıl olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.[69]

Yine tabiatında birbirinden uzaklaşma hâli bulunan iki zıd tabiatın kendisinde toplanmış olan her bir varlığın bizatihi bir araya toplanma­sı caiz olmaz. Bu sebeple kendisini bir araya toplıyan bir varlığın mu­hakkak bulunması sabit olur. Tevfîk Allah'tandır.

Gerçekten her varlık, kendisini besliyecek, kuvvetlendirecek ve ken­disine devamlı hayat verecek gıda maddelerine ve daha başkasına muh­taçtır. Kendi hayatını idame ettirecek şeyi bilmeye ulaşması veyahut onları nasıl elde edeceğini, nasıl meydana çıkaracağını bilebilmesi müm­kün ve muhtemel değildir. Bunun içindir ki âlemi teşkil eden varlıkla­rın beslenmesi, idame-i hayat etmesi kendileri ile değil, âlim ve hakîm olan Allah'ın takdiri iledir. Kurtuluş Allah'tandır. Bütün kötülüklerden koruyan da O'dur.

Yine eğer âlem kendi zatı ile olmuş olsaydı kendi zatı ile baki kal­mış ve bir had üzere bulunmuş olurdu. Âlem bu duruma sahip ve mâ­lik olmayınca onun bu hâli kendisinin başkası tarafından yaratıldığına delâlet eder.

Yine yaradılışında birbiriyle uyumsuzluk hali bulunan, yekdiğerine tabiatlarında zıddiyet bulunan varlıkların, kendiliğinden bir araya top­lanmaları mümkün değildir. Bunun için varlıkları bir araya toplayanın var olduğu sabit olur. Tevfîk Allah'tandır.

Ve yine; gıda maddeleri ve gıda maddelerinden başkaları ile bes­lenmek ve idame-i hayat etmek için her varlık, başkasına muhtaçtır. Aynı zamanda hayatını idame ettirecek hususları bilmekten veya onları meydana çıkarıp elde • etmekten âcizdir. Öyle ise kendisini durduran ve hayatını idame ettiren kendisi değil, âlim ve hakîm olan Allah okluğu isbat edilir. Kurtuluş ve her türlü kötülükten korunma Allah'tandır.

Eğer âlem kendi nefsiyle var olmuş olsaydı kendisi bizatihi baki kalmış olur ve bir sistem üzere bulunmuş olurdu. Bu hale mâlik ve ga­lip olmaması kendisinin başkası ile var olduğuna delâlet eder. ,

Âlemin kendi nefsiyle bulunması, var olduktan sonra hâsıl olma­sından hâli kalmaz. Bu sebepledir ki, başkası tarafından Var olduğu için bizatihi kendi nefsi ile var olması mümkün değildir. Veyahut âlemin kendi nefsi ile var olması gayrından önce var olmasından hâli kalmaz. Kendisinden önce gayrı bulunan şey[70] nasıl olur da kendisini var eder? Oysa ki vücud bulmazdan önce var olmuş olsaydı, var olmaklığı zeha­bına varılırdı ve böylece yok olan bir fail olurdu ki bu da mümkün de­ğildir. Bu arzettiklerimize bina, yazı ve gemi işleri" şehadet eder. Çün­kü bunların ancak bir failin mevcudiyeti ile var olacağı düşünülebilir. Var olan bir fail olmadıkça bunların meydana gelmesi caiz ve mümkün değildir. İşte bizim mevzubahs ettiğinizi husus da tıpkı bunun gibidir. Tevfîk Allah'tan.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu hususun temel esası şudur : Âlem­den bir şey müşahade edilsin de kendisinde, bulunduğu hâle nasıl gel­diğini ve mahiyetini idrâk etmekten[71] filozofları âciz bırakacak hususlardan olan parlak bir alâmet ve İşaret, hayranlık verecek bir hâl ve hikmet bulunmasın. Filozoflar her biri kendilerinde bulunan ilim ve ir­fanla âlemin künhünü idrâk etmekten âciz olduğunu bilir. îşte bu za­ruri hâl ve daha başkası kendisini icad eden ve yaratanın hikmetine delâlet etmektedir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Ve yine delil olarak denir ki : Eğer âlemin kendi tarafından bir defada var olması caiz olsaydı hepsinin bir defada yok olması caiz olur­du. Böyle olmadığı ve daima çeşitli hâl üzere bulunduğu bir gerçektir. Hatta kendi durumları, diri olup ölmek, ayrı olup bir araya toplanmak, küçük olup büyümek ve pis olup temiz olmak ve devamlı olarak başka­sı tarafından meydana gelen değişikliklere ancak başkası ile ulaşmak­tadır. Âlemin tümünün bu hâl üzere olması, kendisinden başkası ile ol­duğuma delâlet ettiği için, kendisinden başkası olmadan var olması ih­timal dahilinde bulunmazdı. Eğer bu zikrettiğimiz hallerin âlemde bu­lunması caiz olmuş oisaydi, elbisenin renklerinin boyasız olarak kendi­liğinden değişmesi veya geminin bulunmuş olduğu gibi kendiliğinden olması caiz olurdu. Bunların mümkün olmaması elbetteki bîr gerçektir. Çünkü bunu yapmaya kadir olan, inşa etmesini bilen kişinin bulunması lâzımdır. Evet bizim bahsettiğimiz konu da aynı böyledir.[72] Tevfîk Al­lah'tandır.

Ve yine âlemin kendiliğinden var olması mümkün değildir.[73]Çünkü bulunduğu hâl ve üzerinde câri olan kudret, bu durumuna delâlet eden bir ilimdir ve kendisi gibisinin âciz ve cahil olan ile vücud bulması müm­kün değildir. Nasıl olur da fâni olan bir yokluk ile olabilir? Tevfîk Al­lah'tandır.

Kendisinin hadis olmasından[74] başka bir şeye de delâlet etmekte­dir ki biz bunu açıklamış bulunuyoruz.

Allah'ı vasf ettiğim iz ve O'na isim verdiğimiz her şeyin bir nev'idir. Tevfik Allah'tandır.

Bununla beraber bizim düşüncemizin takdir etmiş olduğu benzer­lik, dilimizin söylediği ve böylece takdir ettiğimiz benzerlik değildir. Bila­kis bizim ifade ettiğimiz hususla iki zâtın ve iki fiilin, arasındaki benzer­liği biliriz, işte bu hususa rücu olunur. Burada isim verilirken dikkat edilmesi gerekir. Bu d-a şunu açıkça beyan eder ki, eğer kendilerinde, ken­disi ile bilindikleri isim ve kendisi ile vasfolundukları sıfat olmamış olsay­dı bilinmezlerdi. Allah-u Teâla, bizim .vahdaniyeti hakkındaki itikadımız üzere vasfolunduğu zaman, fertlerin isimlendirilmesinde bilinenlere ben­zemediği itikadında bulunuruz. Bunun içindir ki bildiğimiz şeyle isim ver­memizde, eğer isim olmasaydı, ona isimle benzetmek gerekmezdi demek zorunda kalmazdık. Kuvvet ancak Allah'tandır.

İsimleri ve sıfatları felsefeden nefyeden kişi, durgunluk ve düzen­sizliği kabul etmez. Her «ispat olunan»m mânası incelendiğinde durgun­luğu, düzensizliği nefyeder. Sonra bununla birbirine benzemek gerekmez. Bunun benzeri de isimler hakkında öne sürülebilir.

Tahkik ve tedkik etmedikleri vakitte kendilerine (neye ibadet edi­yorsunuz, ne için dua ediyorsunuz, hangi dine göre inanç sahibisiniz? Em-rolunduğunuz[75] şeyi size emreden, nehyolunduğunuzdan sizi nehyeden kimdir? Ulvî ve Süfli âlem kendisi ile başhyan[76] eşyanın başlangıcı kim­le idi?) denildiğinde, ne derler ve ne cevap verirler? Muhakkakki onlar, cevaplarında, anlamaya yakın bir mânayı ifade etmeğe dönerler veyahut âlemin hadis olduğunu inkâr edenlere katılırlar.

Böylece ilki hakkındaki : «O, akıldır veyahut geçen asıldır veyahut ilk ruhanî olandır veyahut bunlara benziyenlerdir» demeleri ile, sözlerini iptal ederler. Bunda şaşkınlığı seçmek ve cehle sarılmak ve kendisi ile âlemin başkasının bilindiği şeyi reddetmek vardır. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra burada benzemekten öyle bir kısmı zikrederiz ki, o, Şeytan'm kendisine musallat olup bu tasallutu ile[77] kendisini zahir ve açık olan husus­tan alakoymuş olan kimseye arız olur. Bu açıklık, kendisine bildirilir ki, kendisini aldatma seçeneğini vermeğe sevkeden, düşmanı olan Şeytan'm yaptığı şeyi güzel göstermesinden ibarettir. Yoksa bu Allah-u Teâla'nm kendisine delil ve burhan vermemesinden değildir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Biz deriz ki; Şeytan, mevcudatı inkâr edene[78] vesvese verip kötüle­ri güzel göstermek suretiyle Allah'a ibadetten, onu uzaklaştırmak için düşündüğü ve zannettiğinin dışına çıkarır. Bu kişi tabiatıyla görmeyen, gözü kör olan[79]? veyahut uykusunda kendisi ile kavgalaşan veyahut ken­disini Allah'tan uzaklaştıran veyahut mes'eleleri kuşatma inceliğinden uzaklaştıran kimsedir. Sonra onu lezzetli şeylerden alıkoymak, nefsî, şe­hevî isteklerden engellemekte Şeytan'm hilesinin üzerinde bir etkisi ol­maz. Bu kör olan kimseyi eza verecek şeylerden korur, nefsi, ateşlere ve denizlere atmaktan muhafaza eder. Eğer bu bilinen cehlin hakikatinden ölmüş olsaydı o, hayatını idame ettiremezdi. Çünkü böyle olan kimse. Ölüm saçan tehlikeli yerlere kendini atar ve bir takını besin maddelerini almaktan çekinirdi. Öyle ise mahlukattaki durumların birbirine uymaması ve aralarında aeık-seçik ihtilâfın bulunmasından zikrettiğimiz hususlarla beraber şehevî isteklere meyletme ve zevkli, lezzetli hususları sevme ba­bında iddia etmiş olduğu sözler onun mahlukatı bildiğine dair kâfi de­recede bir delil teşkil etmektedir. Çünkü o, zan olunandan anlattığı şe­yin hilafı olarak haber vermektedir. Bize göre, gerçekten bu du­rum mahlukat manasınadır. Yani gözüne âfet isabet eden[80] uyku halin­deki durum, uzaklaşma, eşyanın hakikatine vasıl olmayan incelik, bun­ların kalkması anındaki ulaşma durumu"[81] bunların hepsi ihtilâfın icabet-tirdikleri şeylerdir ki mevcudatın gerçeği de budur. İnsanın bunu inkâr etmesi asla caiz ve doğru değildir. Mevcudatı ispat eden, haberi inkâr edenin sözü de bunun gibidir. Çünkü bu sözü yayıldıktan sonra kendisinin yalanı açığa çıkar. Sonra bazen deniliyor ki : Haberler, lezzetli ve zevkli mevcudatlarda ve faydalanmak arzulanan maddelerde olur. Çünkü ken­disinde lezzet bulunan şeyden haber verilmemiş, olsaydı akıllı olan kimse muhtemel değildir ki kendi nefsini imtihan denilen tehlikeli şeyle karşı karşıya bıraksın.

Zararlı hususlardan korunmak da böylece insanların başından bir belâ ve musibet geçmeden elde edilmez. Bu hususlara ancak aldıkları ha­berlerle ulaşabilirler. İnsanların bedenlerine ve dünya hayatlarına ait faydalı ve zararlı hususlar bu sistem üzeredir. Yani kazançlar gibi zarar­lı hususlardan korunma ve kaçınma gibi menfaatler ancak elde edilen bilgilerle husul bulduğu gibi zararlı maddelerden korunmak da alman haberler ve bilinen ilimlerle elde edilir. Şehevî isteklerden nefsin men-edilmesi ve haramların ispat edilmesi için söylenilen sözün yalanlamasına götüren bu hususun sebebinin Şeytanın vesvesesi ve iğvası olduğu sabit olmuştur. Artık bu sınıfta görülen Şeytanın vesvesesini teşkil eden se-beb, birinci sınıftaki şeytanın aldatmasına vesile teşkil eden süslemeden ibaret olan sebebin kendisidir. Bununla beraber bu bizim açıkladığımız gibi mevcudat hakkında da bulunur. Bunlar, bu sözü söylemeyi menet-mezîer. Bunun gibisinin aynı, birinci konu hakkında da caridir. Çünkü o, haber verene arız olacak âfetler sebebiyle habercilerin verdikleri haber­leri yalanladığını izhar eder. Bu açıklamadan sonra haberlerin çoğunun gerçek ve doğru olduğu zahir olur. Haberlerden birinin diğerinden da­ha evlâ olması ancak açıkça ortaya konan delille ifade edilir. Tevfik Al­lah'tandır.

Bu gerçekleri inkâr eden kişiye kötü muamelede bulunulur. Kendisi, eza verecek[82] şey ile dövülür, azap çektirilir. Ta ki bilinmesi ancak ha­berle mümkün, olan söze dönmeye, onu kabul etmeye mecbur kalsın. Kuv­vet Allah'tandır.

Aynı şekilde mevcudat ilmi ile haberi kabul edip ikrar eden ve istid­lal ilmini inkâr edenin üzerine de aynı şey tatbik edilir. Oysa dünyadaki çe­şitli faydaları için ve ümit ettikleri şeylerin akibetleri için akliyle bilgi edi­nebilir. Bunun mevcudat ve haber yönünden hiç bir ilmi yoktur. Onun il­mi ancak istidlal ile hasıl olur. Bunda isabet etmek için hiç bir şek ye şüphe bulunmaz. Verilen haberin doğru veya yalan olmasının bilinmesi de böy­ledir. Bununla beraber kendisinde his ilmi olmayan şeyden her hangi şe­yin bilinmesinde[83] kendisine şöyle denir : «Bunu neyile bildin?» Eğer «Bunu haber ile bildim» derse kendisine haberin doğru olup olmadığını biliyor musun, diye sorulur. Bu, bütün kendisinden korunması icabeden zararlı ve elde edilmesi, yapılması gereken lezzetli ve faydalı şeylerin hepsine dahil olur. Bununla beraber müşahede ettiğine ve işittiğine bak­ması zaruri olarak kendisine lâzım gelir ki âlemin, menşei veyahut hadis olması veyahut kadîm olması bilinsin. Bundan sonra bir şey hakkında haberle delil getirmek menolunmaz. Veyahut mevcudatla delil getirmesi de menolunmaz. Bu istidlal ile hükmetmeyi menetmek gibi olur. Kuv­vet ancak Allah'tandır. Çünkü insanın veya ateşin veyahut bir kere mü­şahede edilen şeyin bilinmesi, kişiyi ancak bilinen şeyle istidlal etmeye götürür. Eğer bununla delil getirmezse onun hiç bir kimse ile muamelede bulunmaması lâzım gelir. Sonra böylesi kimse hiç bir kimsenin talimini kabul etmez. Çünkü o kimsenin[84] kim olduğu hakkında yanında delil bu­lunmaz. Ve onun haberi ile bulunması caiz olduğu gibi haberi olmaksızın bulunmak da caiz olur; öyle ise bunların hepsinin istidlal olduğu sabit olur ki o da lâzımdır. Kuvvet ancak Allah'tandır. [85]



Mes'ele (Şahidin, Yani Görüienin Gaibe, Yani Görülmiyene Delâlet Etmesi)


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra insanlar şahidin gaibe delâlet etmesi hususunda ihtilâf ettiler. Bazıları şöyle diyor : Görünen varlık, görünmiyen varlığa delâlet eder. Çünkü görünen, görünmeyen için bir asıl teşkil etmektedir. Asıl ise fer'ine muhalefet etmez. Gaibin bilinmesi­nin yolu, görünenden geçer. Başkasına kıyas edilen şey, kendisinin ben-' zeridir. İşte bununla âlemin kadîm olduğunu ispat etmeye koyuldular. Zira görünen âlem, kendisi gibi olana delâlet eder. Öyle ise, görünmeyen, görünen ile âlem olur. Sonra o, her vakit, hakkında kendisinden önce geçen ve kendisi gibi olana delâlet eder. İşte bu da hepsinin kadîm ol­masını icabettirir.

Bazı kimseler de şöyle diyor : Hiç bir vakit yoktur ki kendisinde âlemin başlangıcı düşünülsün de kendisinden öncesi düşünülmüş olmasın. Böylece âlemin meçhul kalması batıl olur.

Bazı kimseler de der ki : Görünen âlem,- kendisi gibisine delâlet et­tiği gibi kendisinin hilafı olana da delâlet eder. Kendisinin hilâfına delâlunması; bütün mahlûkatm durumunun böyle[86] olması âlemin muhdisi-nin bir olduğuna delâlet eder. Çünkü bunların idaresi birden fazla muh-dis tarafından olmuş olsaydı, bunun menfaatlerinin verilmesi âlemin muh­telif ve birbirlerine ihtilaflı olmasına rağmen mahlûkatı ve dolayısı ile âlemi yaratandan olmazdı. İşte bu hususlardan sabit oluyor ki adı ge-çen hususların hepsinin müdebbiri birdir. Gece ve gündüz ve saatlerden meydana gelen zamanlar ve ihtiyaçlar kadarmca kimisinin kimisi içine girmesi bu zikrettiğimiz hususlara binaen carî olmaktadır. Bu, (Allahu a'lem), Cenab-ı Allah'ın «Yedi göğü, kat kat yaratan O'dur. O Rah-man'ın yarattığında hiç bir düzensizlik -, göremezsin.»[87] Kavl-i Celîli'nin mânâsıdır. İşte mahlûkattan ibaret olan cisimler böylece altı cihetli ola­rak yaratılmıştır. Birbirine benzemiyen cinslerin bu şekilde bulunmaları, onların hepsinin halikı ve müdebbirinin bir olduğuna delâlet etmektedir. Hattâ bunların tümü bu mânânın altında bulunmaktadır ki o da kudret' ilâhînin altında bulunması demek olur (Allah-u -a'lem). Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Üçüncü olarak, âlemin muhdisinin bir olduğuna şöyle bir delil öne sürülmektedir : . Hiç bir cevher bulunmaz ki kendi zatiyle zarar veya menfaat, yahut pislik veya temizlik, nimet veya belâ gibi bir mânâya yÖ-nelsin. Yani bu zikredilen sıfatlardan hiç biri bir cevherde devamlı ola­rak bulunmaz. Bilâkis her şey ki pislikle vasfolunur, pislikle vasfoluna-nın gayrinde temiz olur. Diğer sıfatlar da böyledir. Eşyanın hal ve du­rumları da bu sıfatların aynıdır. Gerçekten eşya hâli ile faydalı veyahut her hali ile zararlı olarak yaratılmamıştır. Öyle ise hepsinin müdebbi­rinin bir olduğu sabit olmuştur. Hatta hepsinde zarar ve menfaat yön­leri cem' edilmiştir. Hiç bir şey, aslında cevherine veyahut her yönde iş gören adedin tedbirine döndüğünün bilinmesi için nevi' sahibi olarak yaratılmamıştır. Böyle olsaydı aslında kendisinden olan yönle her şey kendi basma tek kalmak suretiyle eşya, birbirleriyle tenakuz haline dü­şerdi. Güç ve kuvvet Allah'tandır.

Yine mevcudatı cisimlerin hepsinin tarifi altında görürsün. Cisimler ise aralarında bulunan zıddiyet ve uzaklık itibariyle birbirlerine zıd ve muhalif bir tabiatte oldukları halde toplanmış bulunmaktadırlar. Eğer bunların tabiatlerini bu aralarındaki zıddiyet ve uyumsuzluğun terki düşünülmüş olsa, bu hususta muhakkak hepsinin fesada uğraması gere­kirdi. Böylece hepsinin arasını cem' edenin bir olduğu sabit olur ki on­ların hepsini lütfü ile bir. araya cem' eder ve her birinin zararını da hik­meti ile diğerinden defeder. Bu öyle bir hayranlık verecek, taaccüp edi­lecek bir hikmettir ki insanın dimağı bunu kavramaktan çok uzaktır. Eğer bu saydıklarımız bir muhdis tarafından değil de bir çok muhdisler tarafından olmuş olsaydı bunlarda ihtilâf ve zıddiyet hakkı carî olurdu. Tıpkı faillerin yapacak oldukları şeyi başkalarından, gizledikleri ve ira­delerini, isteklerini başkalarına duyur m amaları idi. Tabiatı ile bu husus başkalarına açıklanmasın diye yapılır. Kurtuluş Allah'tandır.

îşare.tten delâlete kadar itibarın son bulmuş olduğu şeyin hepsinde iki tarifin arasını cem' etmek mümkündür. Bu da haller ve fiillere bak­makta kendini gösterir., Hâller rubûbiyet mânâlarının hepsinde bir ol­maktan ibarettir. Böyle olmakta ise temânu', yani, yekdiğerini engelleme ki bunda adet diye isim verdikleri tek bir sıfat vardır. Veyahut bunlar­da birbirlerine benzememektik bulunur. Böyle olunCa sıfatın kendisinde daha tamam, daha mükemmel olanı rubûbiyete daha lâyık olur.

Fiiller ise kendilerinde bulunan zıddiyet ve tabiatlarmdaki uyumsuz­lukla beraber zikrettiğim gibi bütün âlemin beraber bir arada bulunma­ları onlar birbirlerine olan desteği ve yardımı ile sanki şekiller gibidir. Bazısı, bazısına idame-i hayatta yardımcı olmaktadır. Âlem her ne ka­dar zikrettiğimiz gibi birbirine olan bu tezad ve tenakuz ile bulunsa da gerçekten aralarındaki uyumluluğun ancak tedvirinde hiç bir kuvvetin karşı gelemiyeceği,' takdirine hiç bir şeyin muhalefet edemiyeceği âlim ve hakîm olan, lutfu, ihsanı çok bol olan Allah'ın tedvir ve tedbiri ile olur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Allah-u Teâlâ'nm vahdaniyeti ve ilâhlığı, ancak kendisine ait oldu­ğu hususundaki iddia, görüş, söz, sabit olduğunda —ki bu, sayılardaki vahdaniyet yolu ile değildir. Zira sayılardaki bir'in yarımı ve cüz'leri vardır— Allah'ın, zıdlardan ve kendisine benziyen hususlardan beri ol­duğunu söylemek lâzımdır. Bu görüşe, inanmak gerekmektedir. Çünkü zıddı ispat Allah-u Teâlâ'nm ilâhlık sıfatını nefyetmektir. Benzemekte ise Allah-u Teâlâ'nm birliğini nefyetmek vardır. Zira mahlûkatin hepsi şekillerin ve zıdlarm ismi altında bulunmaktadır. Şekil ve zıdlar ise yok olma ihtimalinin ve mahlûkattan bir olmayı yok etmenin alâmet ve işa­retidir.

Allah-u Teâlâ birdir. O'nun benzeri yoktur. Kendi zâtı ile daimdir, kaimdir. Kendisinin zıddı, eşi, benzeri yoktur. Bu, Allah-u Teâlâ'nm«.... O'nun misli gibi (O'na benzer) hiç bir şey yoktur.»[88] Kavl-i Cehlinin mânâsı ve te'vilidir. Bunun aslı söyle ifade edilir : Hakikaten benzeri olan her şey sayının altına girmiş olur ki, bunun en azı iki olur. Ve zıddı olan her şeyin altında yok olma sıfatı bulunur. Çünkü O, zıddını yok eder. Allah'tan başka kendisini yok eden her zıddı bulunan şey böyle­dir. Şekil ise sayıya katılır ve bu katılması ile çift olur. «Vahidun : bir­dir» sözünün mânâsı ve te'vilinin hâsılı şöyledir : Yani, Allah, azamet ve büyüklükte, kudret ve hükümranlıkta birdir. Benzemek ve zıddı bu­lunmaktan berî olmakta birdir. Bunun içindir ki, Allah'a cisimdir, araz­dır, diyen kimsenin sözü bâtıldır, gerçek dışıdır. Çünkü araz ile cisim, eşyanın taşıdığı mânâlardır. Bunun butlanı sabit olduğunda, mahlûkat­tan kendisine izafe edilen şeyin hepsinin takdir edilmesi bâtıl olur. Ce-nab-ı Allah, kendisinin bilinmesi mümkün olan sıfatlardan her hangi bir sıfatla vasfolunur. Bu sıfatlardan biri mahlûkata izafe edilip onunla vasfolunsa bile. Tevfîk Allah'tandır. îşte bu hususu nazarı itibare aldı­ğımızda müşebbihe'nin inadla ısrar etmesinin bâtıl olsa bile sebebi açığa çıkar ve dinden çıkan kimsenin de ilhadmm sebebi ortaya konmuş olur.

O, Allah'ı, görülen âlem'in, ihtimal ettiği bir şey olduğunu sanmış­tır. Müşebbihelerden bazıları, Allah-u Teâlâ'yı mevcudattan biri olarak telâkki etmiş ve âlemin bir yaratıcısı bulunduğunu inkâr etmiştir. Böy­lece âlem ezelde nasıl ise öyledir, diye iddiada bulunmuştur. Onlardan bir kısmı da O'nun yani Allah'ın hadis olanlar için var olmasının muh­temel olduğunu öne sürerek O'nun hadis olduğunu inkâr ederek onun gayrisinin gerçekten hadisler olduğunu ve onun kuvveti ile meydana geldiğini Öne sürmüştür. Bunlar, heyula, yani âlemin ilk madde ile .ken­di kendine var olduğu görüşünü savunanlarla müslümanlardır. Bu söz, Allah'ın, âlemin haricinde bir varlık olduğunu zarurî olarak kabullen­melerini kendilerine ilzam etmiştir. Bunun içindir ki, onlar bu görüş­leri ifade edip öne sürerek Allah'ın gayrisine zâtlarında birbirlerinden üstünlük, sıfatlarında birbirlerine benzememeklik ihtimali vardır. Veya­hut Allah'tan gayrisinin kendisine gelecek ziyâde ve noksanlıktan dolayı hâl değişme ve bozulma ihtimali vardır. Bunlardan bazıları her .ne ka­dar sabit olan hususlar ise de bu zât ve sıfatlarda muhtemel olan bir nevidir. Bununla beraber âlem, hareket veya sükûnun kendisinde^ de­vamlı olarak olduğu hâl üzere bulunmaya müsehhar kılınması ile sübut bulmuştur. Veyahut kendisinde kemâl Ve tam olma sıfatını iptal eden benzemenin bulunması ve yok olma ihtimalinden ibaret olan kendisin­deki bulunan âfetin ve kendisi için nihayetin mümkün olrna hususunu gidermek gibi birbirlerine zıd olan sıfatların ihtimali ile sübût bulmuş­tur. Kendisi ile beraber tevehhüm edilen daha tamam, daha noksan, daha çok, daha az gibi sıfatlar ve bunun gibileri âlemin hadis olduğuna alâmet ve işaretler olduğu gibi bir muhdisinin bulunduğuna da deliller teşkil etmektedir. Eğer âlemin muhdisi olan âlemin hadis olduğumu bil­diren hususlar bulunmuş olsaydı ve o muhdisin de bir muhdisi olmuş ol­saydı ona mutlaka, gayrine varid olan şeyin aynısı varid olurdu ki bun­da da âlemin fesada uğraması bulunurdu. Âlem, zadlardan ve kendisine benzeyenlerden berî ve yüce olan, âlim ve hakim olan bir muhdisin var­lığına şehadet eder. Bununla beraber Allah'ın gayrisi, bütün yönleri ile hadistir. Eğer Allah'ın gayrisinden herhangi bir şeyde Allah'a benzer­lik oîmuş olsaydı bu benzerlik Allah'tan kıdem[89] sıfatını veyahut da Al­lah'ın gayrinden hadis olma sıfatını yok ederdi. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Mahîûkatın birbirine her yönden benzemesi mümkün değildir. Çün­kü eğer birbirine her yönden benzemesi mümkün olsaydı mahlûkat tek olurdu, yani, birbirlerinin aynı olurdu. Mahlûkat birbirine ancak bir yön­den benzer : Eğer, Allah gayrı ile bir cihetten benzemekle vasfolunmuş olsaydı o cihetten halktan[90] biri olurdu. Güç ve kuvvet ancak Allah'­tandır.

Allâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : İsimlerin ispatında ve sıfatla­rın tahkikinde nıahlukatta bulunan, mahiyetin harici olma veyahut subut bulma gibi şeyin hakikatini nefyetmek için bir benzerlik yoktur. Lâkin Allah-u Teala'yı bilmek, rububiyetin hakkı ile Zâtını incelemek ancak isimlerle olur. Zira «gaip olan»ın bilinmesi ancak «şahid ol an »m delâleti ile olur. Sonra vasıfla yücelik murad edildiği zaman bu şahitteki mari­fetin yolu olur ve bunun söylenmesinin caiz olmasına* imkân sağlar. Çün­kü bizim gördüklerimizin gayri ile isim vererek bilgi elde etmeğe gücü-rnüz müsait değildir. Hatta mevcudatın varlığını hissetmeden ona _ işa­ret etmeğe bile gücümüz müsait-değildir. Eğer bu hususta da gücümüz müsait olsaydı bunu biz ifade ederdik. Fakat biz bununla «Allah âlimdir fakat âlimler gibi değil» sözümüzdeki benzerliği yok etmek istedik. Bu,let etmesi daha açık ve seçiktir. Zira kim ki âlemden, âlemin hadis oldu­ğuna veya kadim olduğuna delâlet eden bir şeyi görürse, âlemin kadim olması ve hadis olması onun görmüş olduğunun ne aynı ve ne de benzeri­dir. Sonra görünen âlem, kendisini meydana getiren muhdisine delâlet ettiği gibi kendi kendine var olmasına da delâlet eder. Hal bu ise bunla­rın her ikisi âlemin benzeri değildir. Sonra görünen âlem, failinin hikme­tine ve hikmetsiz olmasına, ihtiyarına ve tabiatına da delâlet ed'.ı\ Bunla­rın hepsi görmüş olduğu şeyin hilafı olan şeylerdir. Görünen âlem, ken­disinin misli ve benzerinin bulunmasına delâlet etmez. Çünkü eğer delâ­let etmiş olsaydı her kendisini gören kimsenin, her âlemin kendisi gibi olduğunu tevehhüm etmesi vacip olurdu. Bu ise çok uzak ve mümkün olmıyan bir şeydir. Öyle ise hakikaten cevherin kendisi gibi olup gaip olanı görmesinin tahakkuk etmediği, ve zikrettiğimiz vecihlerden birinin tahakkuk ettiği subut bulmuş olur. Lâkin müşahede edilenin keyfiyeti bilindiği ve o keyfiyetin gaip olanda da bulunduğu haber verildiğinde görünenin, görünmiyenin benzeri olduğu bilinir. Yoksa gerçekten bu hu­sus benzerliği tahakkuk ettirmez. Bazen kendi benzerine, bu vecihle de­lâlet etmek caizdir. Bazen de, bilindiği şeyle, yani cismin ve ateşin mahi­yetini bildiren şeyle benzerine delâlet etmesi de caizdir. İşte böylece her cisim ve ateşi, müşahede etmezden bilebilir.

Yukarıda asıl ve feri'den iddia edilen husus, mahluktur. Yani ters terkiptir. Çünkü kadim ve kıdem olur, fakat bunun ispatı için delil bu­lunmaz. Onun içindir ki görünmeyeni asıl, görüneni de buna fer' kılmak zarureti yoktur. Belki fer'in kendisinde bulunması ile asıl, asıl olur.

Sonra her başkası ile var olan -akıl yolu ile- görünürde kendi cev­herinden hariçte bulunur. Tıpkı bina ve yazı gibi. îşliyen ve söyleyenlerin gayri olan söz ve fiillerin çeşitlerinden her birinin cevher ve sıfata ka­tılmaları caiz değildir. Âlem hakkında düşünülüp söylenecek husus da tıpkı bunun gibidir.

Görünen âlemde ruh, akıl, işitme, görme, heva - heves ve bunlara benziyenlerden idrak olunmayan ve ihata edilnıiyen şeyin ispat edilme­si caizdir. îdrak olunmayan kesif cisimler de böyledir. Eğer bu adı ge­çenlerin aslı kadîm olsa idi kendi cevherinden meydana gelen ve doğan her nevin kadîm olması vacip olurdu. Meselâ akıldan meydana gelen akıl ve görmekten meydana gelen görmek ve işitmekten meydana gelen gör­me ve işitme gibi. Şu, bilinen bir gerçektir ki her cevherle kendisinden meydana gelen arasında benzersizlik ve ihtilâf bulunmaktadır. Böyle muhtelif oldukları için de hadis olması gerekir. İhtilafın tesbit edilme­sinde kıdemin âlem olarak vasfedilmesi veyahut da bulunduğu hâl üze­re sıfatiandırılmasmm batıl olduğu gerçeği ortaya konmaktadır. Bu hu­sus da âlemin kendisi gibi olmayan ile var olup hadis olduğunu ispat eder.

Bundan sonra, şu hususu ifade etmek gerekir : Gerçekten yazı, ken­disini yazana delâlet eder. Keyfiyetine veyahut benzerine delâlet etmiyen kişinin melek olması veyahut beşer veyahut da cin olması caiz değildir[91]. Yazı, ne yazanın mahiyetine ve keyfiyetine ve ne de kendi benzerine de­lâlet etmektedir. Yazı, ancak herhangi bir yazı yazana delâlet etmiş olu­yor. Âlem, kendisinde bulunan şey ile aynı bunun gibidir. Yani keyfiye­tine ve mahiyetine delâlet etmiyen her hangi bir muhdise delâlet eder, Bina yapmak, herhangi bir şeyi neshetmek, Dülgerlik ve diğer sınai iş­ler böyledir. Bunun içindir ki âlemin yaratıcısını ispat etmekte âlemin kendisinde bulunan acaip görünen hususlar ve meydana gelmesinin an­cak hâkim olan Allah'ın emri ile olması mümkün olan eşyadan ken­disinde bulunan şey ile âleme kıyas etmek lâzım gelir. Bununla Allah'ın keyfiyeti ve mahiyetinin bilinmesi vacip olmaz[92]. Kuvvet ve kudret an­cak Allah'tandır.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki: Asıl olan gerçekten âlemin cihetlerinin muhtelif olması ile delâleti de muhteliftir. Âlemin halden hale dönüşmesi, zeval bulması, zıtlarınm aynı halde bir varlıkta toplan­masının ihtimal ve imkân dahilinde olması âlemin hadis olduğuna delâ­let eder. Sonra âlemin başlangıcını bilmemesi ve kendisinde fesada uğ­rayan şeyin İslahında aciz olması da, kendisinin binefsihi var olmadığı­na[93] delâlet eder. Sonra âlemde birbirlerine zıt olan hallerin içtima etme­si, mahlukatm cevherlerinin bir istikamet üzere bulunmakta uyum sağ­laması, hepsinin muhdis ve mucidinin bir olduğuna delâlet eder. Ve yine âlemin uyumlu olması ve düzenli ve istikametli olması ve birbirine zıt olanları bir varlıkta muhafaza etmesi onu idare edenin ve bilenin yerli yerinde yaratanın kudretine delâlet etmektedir.

Evet, mevcudatın üzerine delâlet etmiş olduğu şeyde delâlet yönleri muhtelif olarak tezahür etmiştir. Böylece muhdisin ispatının delili muh-desin aciz olması, muhdisin ilim sahibi olmasının delili de muhdesin kendişini bilmemesi ve bunun kendisinde yerleşmesi, olmuştur. Öyle ise âlemin delâlet için var olması uyumluluk halinde değil, hilaf halinde tezahür etmiş olduğu açıkça görülmektedir. Yine başka bir temel esas Öne sürülür. Şöyle ki; hakikaten zaruret ve ihtiyaçların kendileri, baş­kası üzerine delâlet etmektedir. Kendisinin imkân sağlamış olduğu hu­sus, başkasının muhtaç olduğu hususunun aynısının olması caiz değildir. Sonra bunun da sonu olmayan bir başkasına muhtaç olmasının caiz olması söz konusu olur ki, bu da fasit olan bir görüştür. [94]


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:24 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
(Âlemin Kadim Olduğunu İddia Edenlerin Sözleri)[95]


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra âlemin kadim olduğunu iddia edenlerin sözlerini zikrederiz. Âlem, müşahede edildiği gibi kendisini yaratanı olmaksızın bulunduğu gibi bir şeyin bir şeyden olma sistemine göre son olarak var olandır. Görünen âlem, görünmeyene delil teşkil eder. Bu husus, görünmeyen hakkında da lâzımdır. Çünkü mevcudatın hilafı olan mevcudat ile icad edilmesi caiz olsaydı makul olanın hilâfına olarak cismin ve insanın icad etmesi caiz olurdu. Oysaki bu husus akılda tahmin etmek ve düşüncede tasavvur etmekten dışarı çıkmayı gerektirici bir haldir. Bu da nefyetmenin alâmetidir. Vakit ve zamanlar gi­bi bir şeyden olmaksızın her hangi bir şeyin varlığına itikat etmek de bunun gibidir. Vakitler, başkalarına tabi olarak vaki olurlar. Vakıtları olması düşünülmeyen, vakti bulunmayan şeye var olduğu benimsemiştir. Bu hususun düşünülmesi ancak kendisinden önce nihayetsiz olarak müm­kündür. Ve yine baki olmayan bir şeyle bekanın caiz olduğu kabul edil­miştir.

Onlardan bazıları âlemin hâkim olan Allah'ın yaratması ile var ol­duğunu ve kendisinin nihayeti olmıyan şey ile var olan bir şey olduğunu söylüyorlar. Bunlar, yaratıcı olan Allah'ı âemin illeti olduğunu öne sür­düler. Halbuki mâlûlsüz illetin olması mümkün değildir. Bununla bera­ber kıdem, vücud ve kudret sıfatıyla mevsûf olmayandan hâli kalmaz. Bu ise aciz ve muhtaç olmanın alâmet ve işaretidir. Veyahut adı geçen sı­fatlarla mevsuf olup bu sefer kudretin üzerine cari olması ve herşeye varlığın izafe edilmesi ve onlar için zikredilen düşünmenin bulunması va­cip olurdu.

Onlardan bazıları asıl olan toprağın kadîm olduğunu, sanat eseriiıin hadis olduğunu öne sürüyorlar.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Onun, toprağın kadîm olduğunu söy­lemesi zikrettiğimiz gibi bir şey bulunmadan, bir şeyin var olmasını red­deder.

Sonra her şeyin var olması, ilkinde hasıl olan değişme ve yok olma anındaki meydana gelen şeyden hasıl olmuştur. Tıpkı yumurtadan ve meniden meydana gelen şey gibi.

Bazıları onun hadis olmasını, toprağa hulul eden ve ihtilâf ve itidal­den bulunmuş olduğu tabiate dönüşen arızalar iledir demiştir.

Onlardan[96] bazıları âlemin hadis olmasını Bari Teâla Hazretleri ile olduğunu öne sürerler. Hazaları da âlemin hadis olmasını «asi» iledir de­yip o asla «heyÛlâ» ismini verdiler.

Ebu Mansur (r.h.) dedi ki : Bunların öne sürdükleri görüşlerin ve benimseyip söylediklerinin hepsi fikirde düşünülmiyen ve nefiste tas­vir edilmesi, benzetilmesi mümkün olnııyan şeyi reddeder. Çünkü âlem onlarca böylece bulunmuştur. Ve onların anlayışları bunun hilafını ka­bullenmeye mütehammil değüdir.

Onlara şöyle denir : Sizin fikirlerinizde nefisde şekli, sureti görün­meyen ve bulunmayan bir şeyin reddedilmesi düşünülebilir mi? Eğer «evet» derse kendisine şekiller sahibi olanlar hakkında iştirak etmiş ol­duğumuz hususa muhalefet etmiş olur. Fikirlerimizde bu hususu reddet­mek düşünülemez. Eğer «hayır, fikirlerimizde tasavvur edemeyiz. Bilâ­kis onu takdir ederiz» derse, bu takdirde kendisine şöyle denir : Birbi­rinden ayrı olduktan sonra bir şeyin kadîm olması veyahut baki olması, gözün, o şeyi görmemesi ile var olması, zihin ve fikirde ne zaman düşü­nülebilir? Nefislerde işitmek, görmek, yemekten bir maddenin kuvveti­nin cari olması[97] ve o madde ile işitmek, görmek, anlamak, el, ayak ve bunlardan başkası[98] benzerinin bu cümleden olduğu delillerle inkâr edil­mesi mümkün olnııyan şey[99] gibi, muhtelif cevherlerin meydana gelmesi­nin şekillenmesi mümkün olmıyan şeyin, nefislerde düşünülmesi ile be­raber bunların hepsini ifade etmek ister.

Sonra kendisine denir ki bir şeyin bir şeyden olması o şeyin diğeri­nin içinde bulunup sonra zahir olmasından hâli kalmaz. însanm kendisînin tümü ile var olması ve ağacın da kendisinde bulunan meyve ile bera­ber bir tüm olarak[100] bu asılda var olması mümkün değildir. Veyahut da bütün beşerin cevherleri ile insanın sulbünde bulunan ve asıl madde olan, sudan olup bir şeyin sayıîrnıyacak kadar çoğalıp genişlemesi mümkün olan bir şey değildir. îşte bu sahih olan bir nefisde şekillenmesi muhte­mel olmıyan ve akli selimin üzerinde sabırla durup kabul etmiyeceği bir şeydir. Ve bu onun, «şeyin bir şeyden olduğunu» ifade eden sözünü iptal eder. Çünkü insanın küllisi, meniden olmamıştır.

Onun, insanın gıda maddelerinden var olduğunu iddia etmesi müm­kün değildir. Çünkü insan, büyümede öyle bir zamana ulaşır ki yemiş ol­duğu gıda maddelerinden kendisinde kesinlikle bir fazlalık belirmez. Halbuki gıda maddelerinin hepsi kendisinde mevcuttur. Veyahutta. gıda maddelerinde cevher itibariyle ziyadeiik vardır. Nice cevherler vardır ki insanı semizletir, ve nice başka gıda maddeleri vardır ki insanın ömrünü yer, bitirir de açıkta bir şey belli olmaz. Mesela dut ağacını ve yaprağını görürsün; yaprağını çeşitli hayvanlar[101] yer. Sonra her birinden, diğerin­den çıkmış olduğu şeyin başkası hasıl olur. Hurma ağacı ve yemişi ve ondan başka meyveler de böyledir. Bu husus açık açığa izah ediyor ki bu meydana gelme gıda maddelerinin işi değildir. Çünkü gıda maddelerinin kendileri cansız, ölülerdir. Bunların meydana gelmesi mümkün değildir. Bunların meydana gelmesi ancak âlim olan, müdebbir olan Allah-u Te-âla'nm kudreti ve iradesi ile olur. Bu mâna, tedbirsiz olarak başkasın­dan istifade edilmek suretiyle hasıl olmuş değildir. Bu hususta bizim söylediklerimizin aynısını söylemek lâzım gelir.

Veyahut âlemden bir şeyi veyahut bazısı -o şeyin adı geçen husus­lardan olmamak suretiyle- hadis ve var olmuştur. Böylece âlemin bazı­sının hadis olması ile âlemin tümünün hadis olduğunu söylemek vacip olur.

Sonra onlara denir ki: Her görünen sonludur. Siz bunu âle­min kadîm olduğuna delil kıldınız. Niçin her görünen böyle değildir? Yoksa âlemden bir şeyin sonsuz olması caiz olursa niçin hepsinin sonsuz olmaması caiz olmasın? Niçin âlemden olan bir şeyin bir şeyden var ol­ması caiz olmadığı görüşü kabul edilsin de, âlemin hepsinin bir şeyden olduğu caiz olmasın? Yine böylece biz âlemin bazısının bazısına mekân olduğunu görürüz. Âlemin tümünün taşınması mümkün olmadığı için mekânı bulunması imkân ve ihtimal dahilinde görünmez. Bu hususta da âlemin hadis olmasının lâzım olduğu tezahür eder. Güç ve kuvvet Allah'­tandır.

Beka hakkında zikrettiğimiz hususları geçen konuda açıklamış bu­lunuyoruz.

Düşünme hakkında zikrolunan şeye gelince; o da böyledir. Yani düşünülen vakitten hiç bir vakit yoktur ki kendisinden sonra olan bir vaktin düşünülmesi mümkün olmasın. Bununla da onun hadis olduğu vacip olur. Bununla beraber onun evveliyatı için bir vakit hasıl olmazsa vaktin hepsi batıl olur.

Bundan sonra eğer âlemin veyahut da onun aslının hadis olanlara ihtimali olan şeyden hâli bırakılması caiz olsaydı ölü çe dirinin bir anda bulunmasının caiz olması gibi, her makulün değişmesi caiz olurdu. Bu­nunla âlemden hali kalmıyan şey ile her bütün olanın hadis olması ispat edilmiş olur. Güç kuvvet ancak Allah'tandır.

Allâme Ebu Mansur diyor ki : Fikirde tasavvur olunmayan şey ile makul olanın dışına çıkanlardan zikrettiğimiz hususları biz açıkladık.

Bundan sonra, gerçekten bu öyle bir akıldır ki, akılsız olan kimseye has kılınmıştır. Çünkü o kimse his ile anlaşılmayan şeyi bilmek istemiş­tir. O kimse, tıpkı, seslerin arasını görmekle, renklerin arasını da işit­mekle ayırt etmek isteyen kimse gibidir. Yine, his ile bilinen her şeyin hisden başkasıyle anlaşılmasını isteyenin aklı kısaltılır, yani kendisinde akim noksan, az bulunduğu söylenir.

Bilinmesinin yolu, duyu organlarının dışında olan şeyin, bilinme­sine duyu organları ile ulaşmak isteyen kimse de aynı bunun gibidir; onun aklı dardır. Geniş bir akla sahip değildir. Bu cevap aynı zamanda onun : «Şeysiz, bir şeyin olması makul değildir» sözüne cevaptır.

Her iki görüşe verilecek başka bir cevap vardır : O da şudur : Denir ki; o, zihinde tasavvur edilmek ile, delillerle var olmayı kasdediyor. Evet bir şeyin var olduğunun anlaşılması için o şeyi düşünmek lâzımdır. Zi­hinde bulunmayanın düşünüldüğünü söylemiyoruz. Sen eğer benzemeyi murad ediyorsan, Rabbimiz olan Allah, bu gibi benzemekten beri ve mü­nezzehtir. Bilakis o, her benzetilene, bir benzeyen yaratandır; benzeme ve benzetmenin yaratıcısı da odur. Âlemin hadis olduğunun bir delili de, ölüden, dirinin meydana gelmesidir. Çünkü Allah ölü olanı diriltir. Bunun­la da eşyanın hayatının hadis, yani sonradan var olduğu sabit olur. Eş­yanın ölümü de böyledir. Zira eşyanın ölümü hayatından sonra vuku bu­lur.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Onun «Allah-u Teâla, âlemin var olması için illettir» sözü, eğer bununla yaratılanın tabiatı ile var ol­duğunu murad ederse bu mümkün değildir. Çünkü bu mecbur olma yo­ludur. Sıfatı bu olan kimse ile âlemin var olması imkân ve ihtimal dahi­linde olmaz. Oysa ki âlem, çeşitlidir ve sonradan var olmuştur. Kim ki kendisi ile bir şey var olursa o, nevi' sahibi olur. Hayır eğer bu sözü ile Allah'ın âlemi yoktan var ettiğini murad ediyorsa, bu sözü doğrudur. Fa­kat Allah'a illet ismi vermesi doğru değildir, fasittir. Bu mâna, şeyin yok iken sonradan var olduğunu bir kaç yönden icabettirir.

Birincisi : Birbirine olan muhalefet. Çünkü yokluk bulunur. Bunun için yokluğun kendisini icad edene muhtaç olduğu vaki olur. Bu suretle sabit olur ki gerçekten onun böyle olması hadis olmasının vacip olduğu­nu ifade eder.

İkincisi : Âlemin küllî olmasının Allah'la vukubulması; şu husus bi­linen bir gerçektir ki hadis olan gey yok iken sonradan var olandır. (Al­lah-u a'lem.)

Üçüncüsü : Hakikaten bunda tefrika ile beraber içtima, sükûnla be­raber hareket ve hayatla beraber ölüm vardır. Bu şeylerde de tenakuz, yani birbirine uymama vardır. Öyle ise bunun birbiri ardınca yani birin­ci, ikinci, üçüncü ve... benzeri şekilde olması sabittir. Kuvvet ancak Al­lah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Biz diyoruz ki gerçekten Allah-u Te­âla daima âlim'dir, kadir'dir, fâil'dir, çok cömertdir. Bu hususlar, aklen sahih olan yönleriyle Allah'da bulunur ve tedbir ve tedvir de Allah'la beraber kaimdir. Gerçekten Allah, her olmasını dilediği şeyin «ol» em­rini verdiğinde olması için, devamlı olarak böylece yani bu sıfatlar ile mevsuf olur. Bu vecih Öyle bir vecihtir ki bununla Allah-u Teâla'nm tekvin sıfatından müsteğni[102] olduğunu vasfetmeyi reddetme ve kudretin üzerine vukuundan imtina edilmesi sahih olur. Gmâ, bizatihi Allah-u Teâla tarafından var edilmiştir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu husus, görülen âlemde olmıyan eşyanın var olması İçin, irade ve ilim hakkında malumdur. Bizim nezdimizde kudret, irade, cömertlik ve zikrolunanlarm hepsi bunun gibidir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Zihinde düşünme hususunda adı geçen gey ise o, her ihtiyar[103] hak­kında ihtiyarlığının ilk anında onun kadîm olması düşünülebilir. Fakat, ezelfle bununla vasfolunması ieabetmez. Her hareket ve sükûn içtima ve ayrılık da böyledir. Eğer sen, o mümkün değildir dersen bunun gibisinin de ezelde hadis olması mümkün değildir. Tevfik Allah'tandır.

Sonra âlemin aslı karanlık ve aydınlıktan olmak üzere ikidir, diye iddiada bulunan kimsenin âlemin kadîm olmasına bununla hükmetmiştir. Bu sözü söyliyen kimseden daha gerçeği, doğruyu söylemiş olur, bu gö­rüşü benimsemekten kaçman kimse. Çünkü onların söyledikleri sözler­den biri de karanlıkla aydınlık birbirlerine zıt varlıklar idi, sonradan im­tizaç ettiler, âlem de bu imtizaçlarından hasıl olmuştur, demeleridir. Ger­çekten imtizacın hadis olduğu malumdur. Çünkü birbirlerine zıt olmala­rı imtizaçlarına tekaddüm etmiş bir hâldir. Bunlar, âlem ile değişikliğe uğramış delillerdir. Ancak şöyle demeleri müstesna : Aydınlık ve karan­lık iki muhtelif cevherler idiler, bunlar aslında mekânlarında bulunuyor­lardı[104]. Aydınlığın bulunduğu yer, hep ziya, aydınlık ve hayır idi. Karan­lığın bulunduğu yer de hepsi karanlık ve şer idi. Öyle ise böyle demeleri neticesinde imtizaç etmiş olan âlemin kadîm olması hususundaki sözü batıl olur. Özellikle mani'nin[105] sözü batıldır. Çünkü mâni, şöyle bir ba­tıl inancı öne sürüyor : Hakikaten ziya, karanlığı gördüğü vakit karan­lık kendisine doldu ve kendisi ile imtizaç etti ve bu suretle bu âlemi mey­dana getirdi. Çünkü bununla ziyanın parçaları, karanlığın parçalarından kurtulmak istedi. Bu söz üzerine yani hadis olduktan sonra var olma, var olduktan sonra da imtizaç etme ile âlem kadîm oldu. Bu cahilleşmenin, bilgisizliğin ta kendisidir. Çünkü onlar ziyanın hayırlardan bütün yardımcıları ve hasenattan bütün yaranları ile beraber bulunduğunda hâkim olduğu zaman onu aciz kıldılar. Çünkü ziya, kendisine karanlığın ve taraftarlarından birinden[106] imtina etmeğe kadir olmamıştır. Ve ziya­yı karanlığın kendisine yayılması anında cahil kıldılar. Çünkü bilmiş ol­saydı karanlığın gelmesinden kurtulurdu[107] Sonra onlar kendinde karan­lık yerleştikten sonra karanlığın parçalarından kurtulması için ziya bu âlemi icad etti diye batıl bir fikre saplanıyorlar.

Heyhat; onlar bu görüşleri ile gerçeklerden ne kadar uzaklaştılar ve ziyayı kadimleştirip her hayrın ondan olduğunu ve her ilmin, hayrın ilki bulunduğunu söyliyen kimse ne denli cehalete düşmüştür. Hakika­ten zikrolunan şeyi ve her hayrın kuvvetle büyüdüğünü bilmemektir. Ziyanm bütün hallerindeki en kuvvetli durumunu hıfzetmekten aciz kalmıştır. Sonra madem ki ziya âlemin yaratıcısıdır, nasıl olur da âlemin çoğu şer olur? Öyle ise o, şerrin tuzağından ziya ile kurtulması için şerri meydana getirmiştir. Güya o şerre ve karanlığa yardım etmiş bulunu­yor. Çünkü bunu yapan odur. Sonra karanlığın cüzlerinden ziyanm cüz­lerine katmada bulunmuştur ki onunla âlemin cüzlerinde âlemi icadet-sin. Böylece kendisinde tutuklanma ve helak olma durumu ziyadeleşmiş-tir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Senviyye mezhebinden olanlar imti­zaç hakkında ihtilâfa düşmüşlerdir. Onlardan bazıları imtizacı karanlığa veriyorlar. Fakat bu hususta da ihtilâf etmiş bulunmaktadırlar. Bazıları karanlık için fiili gerçekleştiriyorlar, bazıları da bu durumu kabullen­mekten çekiniyorlar ve karanlığı tabiatiyle, bulunduğu halde yayılmış gibi görüyorlar. O, yoğundur, örtücüdür. Ziya ise incedir, tâbidir. Bunun için karanlıkta vaki olur. Bununla da imtizaç vukubulur. Bir kısmı ise bu hususun ziyada bulunduğunu kabul eder.

Lâkin bunların hepsi hezeyandan ibarettir. Onlara bu hususu bildi­ren şey nedir? Bu meselede asıl olan şudur : Gerçekten karanlık olsun, ziya olsun her ikisinde değişmek, hâlden hâle intikal etmek, cüzleşmek, parça parça olmak, güzel ve çirkin olma, temiz ve pis olma ihtimali var­dır. Her şey birdir, eşittir. Eğer karanlık ile ziya âlemin cüzlerine rücu etmiş olsalar idi, her ikisi de âlemin hadis olması ile hadis ve yok olması ile de fani olurlardı. Sonra her ikisinden biri, diğerinin ilâhi olması caiz değildir. Çünkü her ikisinde acizlik ve cehalet zuhur etmiştir. Âlem ise âlim ve hâkim olanın kuvvetli olmasına delâlet etmektedir. Bunlar da bu cümledendir.

Sonra ziya ile karanlıktan biri kendisine delâlet edecek bir fiili icad etmeye kadir değildir. Böyle olunca her ikisinin fail değil, Mef'ul olduk­ları sabit olur ve her ikisinin bir olan Allah'ın fiili olduğu açıkça ortaya konmuş olur. Âlemde kendi cevheri ile[108] hayır olan bir şey yoktur ki on­dan ebediyyen şer olmasın ve yine şer olan yoktur ki ondan ebedi ola­rak hayır olmasın. Öyle ise bunun gibisini birden inkâr etmek mümkün değildir. Sonra aslolan şudur ki imtizaç, şer veya hayır olmaktan, hâli kalmaz, böylece karanlıktan da hayır çıkmış olur. Bununla hayır'dan şer olmaz, serden de hayır olmaz gibi iki çeşit sözleri batıl olur. Çünkü eğer şer olursa kabullenmekte hayır; ona katıldığı için hayır da şer olur. Eğer bu ziya da olsa her iki vecih de kendisinde bulunur.

Bununla beraber eğer ziya ile karanlık imtizaç etmemiş idilerse son­radan imtizaç etmişlerdir. Her ikisinin imtizaç etmeleri kendi nefisleri ile olmaktan hâli kalmaz. Böylece iki zıt olan cevherle imtizaç etmiş olur­lar ki bu da tenakus teşkil eder. Eğer bu caiz olmuş olsaydı kendi kendi­leriyle hareket etmiş, sükûnet bulmuş, dirilmiş, ölmüş, oturmuş, ayakta durmuş olmaları caiz olurdu. Bununla beraber birbirine zıt olanın kendi zatı ile vaki olmasının batıl olması bu hususu fesada uğratır. Sonra bun­da birbirine zıt olan ikisinin diğeri ile imtizaç etmesi vardır. Görmüyor musun ki mevcudatta üeğişen hâllerin ancak başkası ile bulunması caiz­dir. Birbirine zıt olan iki varlığın imtizacı da böyledir. Bu suretle sabit olur ki ziya ile karanlık kendilerinden başkası ile imtizaç et­mişlerdir ve kendilerinden başkası ile birbirine zıt, muhalif hâl almışlar­dır. Bu da her ikisinin sonradan var olup hadis olmasını icabettirir.

Sonra onlar, kesilen hayvanların haram olduğunu öne sürerler. Ke­silen hayvanları onlara helâl kılan kimse daha haklıdır. Çünkü kesmekle karanlık olan cesetle aydınlık olan ruh'un arası ve açıcı olan[109] ziya ile ör­tücü olan karanlığın arası ayrılmış olur. Bununla ziyayı ince ve tâbi olmakla vasfettiler, ruhu da böyle vasfettüer: Karanlığı, karanlık ile değil. Öyle ise kesilen hayvanın bununla helâl olması gerekir. Kuvvet an­cak Allah'tandır.

Bu meselenin aslı şudur : Gerçekten onlar, şerrin hayır cevherinden olmasını, hayırm da şer cevherinden meydana gelmesini inkâr ediyorlar. İşte bu görüştür ki onları iki asıl vardır demeğe sevketmiştir. Sonra on­lar katlin bulunduğunu ispat ettiler. Ve katlin, onların nezdinde günah olduğunu da kabul ettiler. Eğer kati katledenin gayrinden hasıl oldu ise bu yalandır ve serdir. Eğer ondan ise masıyet olduğunu ikrar etmekte sadıktır. Böylece sabit olur ki şerrin yaratılmasındaki hikmeti anlamak­tan aciz kalmak, iki asıl vardır demeye insanı mecbur kılmaz. Çünkü şer­rin de incelenmesi vardır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Oysa ki onlar :[110] hikmet veya ilim talep etmeyi söylemekten imtina etmekte, mahlukat için de daha haklıdırlar. Çünkü onlar diyorlar ki : Gerçekten ziya cevherinden asla şer gelmez. Cehalet şer'dir. Eğer o cev­herden hasıl olmuş ise o.kimse cevherini biliyor ve onun hikmetini de bi­liyor. Kendisinde cehalet ve aptallık ihtimali bulunmaz. Öğrenmek ve hik­meti talep etmek ise her ikisini bilmiyenin hakkıdır. Yok eğer ger cev­herinden ise onu kendisinde kabul etmez[111]. Çünkü o, cevherini kabul et­mez ve ondan hayır da beklenmez. Böyle olunca onlarla münazara etmek ve onların hikmet ve ilim hakkındaki davaları batıl olur. Çünkü gerçekten onların bu konudaki münazarası, eğer ziya cevheri ile beraber olursa o münazaradan önce onu, bilmiş olur ki artık münazaranın bir manası yok­tur. Eğer münazara karanlık cevheri ile beraber ise o gayri kabil olur ve sözü de dinlenmez. Çünkü abestir muhakkak bu mananın her ikisinin cev­herinde ilmi ve cehli tahkik etmek lâzımdır. Bunda ise iki emrin hepsini, birinde toplamak vardır. İşte bu manâdır ki onları iki asıl vardır demeye icbar etmiştir. Ve böylece Allah'a hamd olsun görüşleri iptal edilmiştir.

Bunda asıl olan şudur : Onların gerçekten hikmetten söz etmesi ya kendi cevheri ile konuşmalarından[112] öteye geçmez, o zaman konuştu­ğunu bilir ve bu abes olur. Veyahut konuşulanları bilmez. Kendisinde bu iki husustan hangisi bulunursa iki emrin birinden veyahut kendi cevhe­rinin gayrinden olduğu subut bulur. Çünkü o kabul etme veyahut abes olmakdan hâli kalmaz. Bu her ikisinden hangisi olursa olsun bu hususta bizim söylediğimiz geçerli olur. Güç ve kuvvet Allah'tandır.

Sonra onlara denir ki : Ziya ile karanlıktan birinden hayır ve şerrin gelmesi caiz olmaz dendiğinde bu noktadan söz ele alınıp nasıl olur da onlardan her birinin vasfı bu olur da her ikisinden âlem meydana gelir? Onların fiilleri kendilerine ters düşer. Bunun içindir ki bu husus onlar hakkında iddia edilmiştir. Sen onların kendilerine yaptıklarından daha büyük bir aptallık veyahut ondan daha açık seçik bir cehalet gördün mü? Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Onlardan biri çıkıp derse ki : Siz hakim olan Allah'tan aptallık fiili­nin meydana gelmesinin caiz olduğunu nasıl iddia ediyorsunuz? Biz'ona cevaben deriz ki : Bu bizatihi hakim olandan gelmez. Bu, ancak cahil olandan gelir. Tıpkı sizin ziya hakkında, bilmiyerek, karanlığın fiili ile hasıl olur, demeniz ve buna benzer sözleriniz gibi. Allah-u Teâlâ bundan beridir, yücedir. Lâkin Allah-u Teâlâ'nm beşerin aklının ulaşamıyacağ[113] hikmeti yaratması caiz olur. Yoksa o bu gibi şeylerden yücedir. Hikmet, herşeyi yerliyerine koymakta isabet etmek demektir. Ve her nasip sa­hibine nasibini vermek, hiç kimseye hakkını vermekte noksanlık etme­mek demektir. Bu hususlardan Allah hakkında zanda bulunmaktan ka­çınır veyahut muvahhitlerin bunu Allah'a izafe etmelerini kabul etmez­ler. Bu da hikmetin hududunu ve nasiplerin ulaştığı noktayı bilmemele­rinden ve hakkı oîmıyanlara hak vermekten ileri gelmektedir. Biz bu mev­zuu inşaallah başka bir yerde beyan ederiz ki o bundan daha açık ve daha kuvvetli bir ifade ile olur. [114]



Mes'ele (Cisim Lâfzıni Allah'a Itlak Etmek Caiz Değildir)


Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Cisim ile isim vermek iki yön­de mütalâa edilir :

Birincisi : Cismin görünen âlemdeki mahiyeti hakkındadır ki, bu itibarla cisim, yönler sahibi olan şeyin ismidir. Veyahut sonuçlara ihti­mali olan şeyin ismi, veyahut da üç buutlu olan şeyin ismidir. Bu, tahkik ve tedkik edildiğinde, bunun Allah'a isim olarak isnat edilmesi caiz değildir. Çünkü cisim hakkında İfade edilen bu hususlar mahlûkatm de-' lilleri ve mahlûkatm hadis olmasının işaretleridir. Zira bu hususlarda hudûs olmanın alamet ve işaretlerinden olan «hudut ve cüz» manâsı var­dır. Biz, geçen konularda Allah'ın misli ve benzeri bir şeyin bulunmadı­ğım izah etmiştik. Bu izahatta cismin eşyanın ekseriyesi gibi kılınması icabetmektedir.

Incelemeksizin, cisimle isim vermekte yukarıda zikrettiğimiz husu­sun bulunması ile isim bizatihi anlaşılmanın dışına çıkmıştır. Bunun için­dir ki ismin bilinmesi aklî yönden ve delillerle mümkün değildir. Onun gerçek mahiyetini öğrenmek, Allah tarafından varid olan delille müm­kündür. Hakikaten cisim, Allah-u Teâlâ'nm isimlerinden değildir. Allah'­tan bir şey varid olmamıştır. Kendisine uyulmaya izin verilen kimseler­den olan birinden de bu hususda bir şey söylememiştir. Öyle ise cisim hakkında genişçe fikir yürütmek caiz değildir. Eğer hissî, naklî veya-hutta aklî delil bulunmadan yaradılışı [115]bakımından veyahut ölçüsüz, tar­tısız olarak cisim hakkında geniş fikir yürütmek caiz olsaydı, ceset ve şahıs hakkında da uzun uzadıya konuşmak, imâli fikirde bulunmak mümkün olurdu. Bunların hepsi naklî delil ile iyi görülmeyip reddedil­miştir. Eğer cisim hakkındaki görüş ve fikirlerimiz doğru olmamış ol­saydı mahlûkattan kendisi ile isim 'verilen her şey hakkında uzun uzadıya düşünüp görüşler Öne sürmek mümkün olurdu ki bu da fasittir, gerçek dışı bir harekettir.

ikincisi : Cismin ispattan başka bilinen mahiyeti olmaması.[116] Bunun içindir ki eğer cisimle kendisinden başkası murad olunmazsa kendisinden söz etmek caiz olur. Fakat, cismi ispat isimlerinden sayan hiç bir kimse yoktur. Çünkü arazlar ve sıfatların ispat için isim olmaları ihtimalleri bulunduğu halde onlara cisim denmez. Bunun için Allah'a cisim demek, ba­tıldır.

Eğer fail.veyahut âlîm ve bunun benzeri gibi ismin Allah'a ıtlak edilmesi caizdir de, cismin ıtlak edilmesi neden caiz değildir, diye bir iti­raz vuku bulursa, ona iki şekilde cevap veriilr :

Birincisi : Gerçekten, eğer biz bunun manâsını anîıyamazsak, bu­nunla, Allah'a isim vermek naklî delille sabit olduğu için caiz olur. Birin­cisinde yani cisim hakkında naklî delil yoktur. Bunun için her ikisi arasın­da ihtilâf yani benzersizlik vardır.

İkincisi : Hakikaten fail ve âîim'in manâsı şahitte yani görülen âlemde bilinmektedir. Bunlar, hadis olmanın delillerinden olmadıkları gibi delili anlamında bilinen şeyden de değillerdir. Bununla Allah-u Te-âlâ'nın vasfedıimesi ihtimal ve imkân dahilinde olduğu kabul edilmiştir. Bunun içindir ki bu isim ile Allah'a, mahlûkattan bir §eyin benzemesinin nefyedilmesinin söylenmesi lâzımdır. Tevfik Allah'tandır.

Eğer şöyle bir soru varid olursa : Niçin «Allah, kendisine fail olarak isim verilen şeyle cisim olur da, kadir ve âlim isimleri de böyledir. Çünkü görünen âlemde bununla isimlenen hiç bir kimse yoktur ki o, cisim olma­sın» demedin?

Bu soruya şu şekilde cevap verilir : Görünen âlemde bununla isim verilmez. Çünkü o, cisimdir. Bizim vücudumuzda öyle cisimler vardır ki, onlara cisim ismi verilmez. Bunun içindir ki, ona cisim demek lâzım gel­mez. Hal bu ise biz geçen mevzularda aklî delil ve naklî delil ile verilen ismi kendilerinde kullanılması daha gerçek olan, kendilerine daha yara­şır olan vecihleri beyan ettik. Biz bunu kendisine arız olan da görmüyor, bulamıyoruz. Eğer bizim için bunlar caiz olmuş olsaydı, başkasının da benzeri ile cesedde veya şahısta veya buna benzer yerde bize mukabele etmeleri caiz olurdu. Bununla beraber cismin ismi görünen âlemde sükûn, hareket, fiil, araz ve benzeri şeylerden parçalanmayı ve cüzleşmeyi kabul etme ihtimali bulunmayan şeylerle vaki olması görülmemektedir. Öyle ise, cismin cüzler sahibi olan[117]bir şeyin ismi olduğu sabit olur. Tıpkı uzunluk[118] genişlik[119] ve birbirine ısınıp uyum sağlamak gibi. Kendisi ile meydana gelen fiile, zahirinin delâlet ettiği şeyden dolayı uyum sağlıyan, birbirleriyle bağdaşanlara aynı ismi söylemek batıl olmaz. Çünkü eğer bu tür sözler batıl olmuş olsaydı ezelde bizatihi var olduğunu söylemek batıl olurdu. Eğer böyle olmuş olsaydı zahirde ancak kendisi ile yapılan işe delâlet ettiği için uzunluk, cesed, renk ve yemek ve bunlara benzer şey­ler ile söylemek caiz olurdu. Her nekadar lâfızda delili olmasa da haki­katte var olması icabettiği için bu gibilere aynı ismi söylemek caiz ol­madığı vakit, benzerinin cisim hakkında söylenmesi de caiz olmaz. Tev­fik Allah'tandır. [120]



Mes'ele (Allah'a «Şey'» Lâfzının Itlak Edilmesi Caizdir)


Eğer denilirse ki : Siz, «Allah, şey'dir fakat eşya gibi değildir» de­diniz de, niçin «Allah 'cisimdir, fakat cisimler gibi değildir» demiyorsu­nuz? Bu soruya şöyle cevap verilir : Çünkü «şey» dememize lâzım kıldı­ğımız sebeb, cisimde bulunmamaktadır. Onun için biz bu deyimi kullan­maktan kaçındık.

Sonra bize cisimdir, fakat cisimler gibi değildir; demeniz lâzım gelir­di diyen kimsenin maksad ve muradı bizi, «Allah şeydir», sözümüz ile[121] ilzam etmesinden hâli kalmazdı. Bunun içindir ki biz, kendilerine cisim­dir, demeye lüzum görmediğimiz sıfatlar ve arazlardan ibaret olan eşya­nın çoğunluğunu bu hususu red eder olduğunu gördük. Eğer bizim «eş-5^alar gibi değildir» sözümüzü murad ediyorsa bu müspet olanın mahiye­tine delâlet eden ispat harfi değildir. Binaenaleyh böyle bir sorunun varid olmasının bir anlamı yoktur. Onun dediği, başkasının «Eğer Allah'ın şey olması fakat eşya gibi olmaması demek caiz olursa; niçin insandır, fakat insan gibi değildir, denmesi caiz olmasın?» diyen kimsenin sözüne ben­zer.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu gibi soruya cevap olarak göyle denir : Çünkü Allah, cisim değildir24. Öyle ise bu mânada «cisimdir fakat cisimler gibi değildir»[122] denilir. Bu nevi muaraza değil, ancak mu­hakemedir. Biz ilâh icadetmeğe malik değiliz ki bu gibisine mukabelede bulunalım. Bize şöyle de denilebilir : Bunu kıldınız da gunu niye kılmadı­nız. Bilâkis Allah-u Teâlâ bu gibi deyim ve tabirlerden yücedir, münez­zehtir. Belki Allah kendisinin bulunmuş olduğu şey ile vasfolunur. Kuv­vet ancak Allah'tandır.

Sonra bir şeyin husulünde muarazada bulunmak tenakuz teşkil'eder. Çünkü o, diyor ki : «Siz, Allah şeydir, fakat eşya gibi değildir» diyorsu­nuz da niçin «Allah cisimdir fakat cisimler gibi değildir demiyorsunuz?» diyor. Buna göre biz «Allah cisimdir» dediğimiz vakitte bu bizim sözü­müzün anlamı «Allah şeydir fakat şeyler gibi değildir» demek olur. Çün­kü Allah şeydir fakat eşyanın bazısı gibi değildir. Çünkü cisim eşyanın kısımlarından biridir. îste bu deyimde cisimdir fakat cisimler gibi değildir sözünün doğru olmadığı, batıl olduğu tezahür etmektedir. Kuvvet an­cak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra bizim «Allah şeydir fakat eşya gibi değildir» sözümüzün manâsı eşyanın mahiyetini iskat etmektedir. Eşyanın mahiyeti ise iki nevidir : Birincisi, fiziki varlığıdır ki o, cisim­dir. İkincisi ise cisimde bulunan sıfattır ki, o da arazdır. Öyle ise mad­delerin fizikî varlıkîarmdaki mahiyetlerini yok etmek lâzımdır ki o da cisimden ibarettir. Aynı zamanda kendilerinde bulunan sıfatları da gi­dermek lâzımdır ki onlar da arazlardır.

Biz, cisim demek olan bu manâyı, eşyanın zatından giderdiğimiz va­kitte bu manâ için kullanılan ismi iptal ederiz. Tıpkı benzetme manâsını ispat ve tatil, yani işgörmemezliği nefyedendeki benzetmeyi izale ettiği­miz vakitte bunun ile görüş beyan etmeyi iptal ettiğimiz gibi. Kuvvet an­cak Allah'tandır.

Bizim, «şey»i kabullenmekteki ifademizi beyan etmekte iki cümle vardır :

Birincisi : «Şeydin isim kılınması.[123] İsimlerde muvafakat, birbirine benzemeyi icabetmez. Çünkü bazen isim manâda muvafakati reddetme yerinde kullanılır. Meselâ «felân asrının[124] teki ve kavminin biridir» de­nildiği gibi. Çünkü bu cümlede onun kavminin içinde, asrında eşi, manen-di, benzerinin dilenildiği şekilde bulunmasını nefyeder. Her nekadar bunlarm hepsi bir ismini vermekte müşterek iselerse de. Şayet isimde mu­vafakatin bulunması birbirine benzemeyi icabettiriyorsa, onun muvafa­kati reddetme maksadı ile bir yerde kullanılması ihtimal dahilinde de­ğildir. Bunun gibi, «küfür» ve «îslâm» sözünü ismin bunlardan her biri İçin gerçekleştiğini, muvafakat ise ancak söz bakımından olup fakat manâ itibariyle birbirine zıt olduğunu görüyoruz. îşte bu hareketler, fiil­ler ve benzeri gibi işlerde de böyledir.

Allah-u Teâlâ'ya «şey» ıtlak edilmesinin caiz odluğunun ispatının de­lili iki yönden müteâlea edilir :

Birincisi, naklî delil ki o da Allah-u Teâlâ'nın ; «... O'nun (benzeri olmak şöyle dursun,) benzeri gibisi (dahi) yoktur.»[125] Kavl-i Celili'dir. Eğer Allah, şey olmamış olsaydı, şey olma ismiyle eşyadaki şey'iyet kendisinden nefyolunmazdı. Çünkü şey incelendiğinde, şey ile söylemek imkân ve ihtimal olmıyanın hilafı olduğu anlaşılır. Allah-u Teâlâ'nm «De ki : şahid olmak bakımından hangi şey daha büyük? De ki : Benim­le sizin aranızda Hak Peygamber olduğuma Allah hakkı ile şahiddir.»[126] Kavl-i Celîli de böyledir. Eğer şey isminin Allah-u Teâlâ'ya söylenmesi mümkün olmamış olsaydı bu Ayet-i Celüe'de Şeyi içine alan kelimenin bulunup Allah'a izafe edilmesi mümkün olmazdı.

Aklî delil ise, şöyle ifade edilmektedir : Şey olma, örfde başka bir şey için değil, ancak ispat için isimdir. Çünkü «gey'siz» sözü eğer kendisi ile küçümsemek[127] murad edilmediği vakitte menfidir. Böyle olduğuna göre şey'in isbat ve hareketsizliği nefyetmenin ismi olduğu sabit olur. Eğer şey'in manâsının ispat ve hareketsizliği nefyetme manâsına olduğunu biîmiyen bir zümre olursa bu gibi arasındaki bu durumdan ko­runmak gerekir. Çünkü bunların çirkin bir manâ, kötü bir anlamı kalp­lerinde bulundurup kerih bir inanç içinde şey'in zâtın dışında bir varlık olduğunu[128] söylerler. Çünkü o ispat anlamında daha açık olarak anlaşı­lır. Her nekadar ikisi de ilim ehli katında bu deyimle bir manâ ifade edi­yorsa da.

Bununla beraber «şey'sizdir» sözü ya hakikati reddetmek veyahut sabit olanı küçümsemekte kullanılır. Buna göre şey ile ifade etmek ancak o zâtı ispat ve o'nun yüceliğini ifade eder.33 Allah-u Teâlâ da buna ger­çekten lâyıktır.[129]

Halbuki «cisimsiz» sözü bu ikisinden birini dahi icabettirmez. Yi­ne «cisimdir» sözü de böyledir. Bunda varlığının övüldüğü veyahut yü­celttiği hususdan herhangi bir şeyi ispat etme durumu yoktur. Bunun içindir ki ikisinin arasında benzersizlik vardır.

Bu söze göre «âlim değildir, kadir değildir» sözü, yüceliği nefyeden isimdir. Bunun gibi «âlimdir, kadirdir» sözü de yücelik ile vasfetmeği ica-bettirir. Tevfik Allah'tandır.

Görünen âlemde birinin «şey» sözünden zâtın mahiyeti anlaşılmadı­ğı gibi «âlimdir, kadirdir» sözünden[130] de şey'in sıfatı[131] anlaşılmaz. Birin­cisinden anlaşılan husus ancak varlıktır ve zatın dışında olmaktır. İkin­cisinde ise, şey'in mevsuf olduğu anlaşılır. Yoksa kendisinde zâtın ma­hiyetinin beyanı olduğu hususu anlaşılmaz. Tıpkı adamın birinin «cisim­dir» demesi gibi. Çünkü bu söz mahiyeti ifade eden bir sözdür ki bu da yönler sahibi veyahut buutlu olanlar veyahut da arazlar için kabul olan ve sonuçlar için ihtimali bulunan şey olur. Bu husus insan ve diğer mev­cudat hakkında da böyîedir. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra bu ifade edilenlerin hepsini, kabullenmeyi ifade etmek vecip-tir. Çünkü Allah-u Teâiâ'ya şey ismini ıtlak etmek naklî delille sabit ol­muştur. Tevfik Allah'tandır.

Ebu Manaur (r.h.) diyor ki : Tevhidin tarifinde asıl olan şudur ki : Onun başlangıcı teşbihtir, sonucu da tevhid. Böyle söylemeye zaruret it­miştir. Çünkü anlaşılan mefhum ile düşüncelerdeki şeyi idrak etmekten anlamaların kısaldığı şeye delil getirilir. Meselâ Ahiretin sevabının ve Ahirette bulunan Azabm dünya lezzetleri ve eziyetleri ile anlaşıldığı gibi. Allah-u Teâlâ'nın vasfının yaratmış olduğu mahlûkatmdan buna delâlet eden hususların anlaşılması ile ispat edilmesi de böyledir. Bunun içindir ki «âlimdir, kadirdir» ve benzeri sıfatlar Allah'a izafe edilmede söylen­miştir. Çünkü bunları söylememekte Allah-u Teâlâ'nm bu gibi sıfatlardan beri olup hareketsiz kalması ifade edilir. Mahlûkatmda mevcut olan manânın incelenmesinde ise teşbih vardır. Onun için bu hususa «fakat âlimler gibi değildir» ve benzeri sözler katılmıştır ki teşbihi nefyetmek ispatın zımnında bulundurulmuş olsun. İşte bu husustur ki aklî ve naklî delilin mecbur kılması, böyle söylememizi gerektirmiştir. Fakat hakkın­da aklî ve naklî delil olmıyan hususa gelince bunun ile Allah'a isim ver­mek çok büyük bir kuvvettir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

İkinci sözümüze gelince : Gerçekten «şey» isim değildir. Çünkü her ismin, zikredildiği vakitte şeyin mahiyetini bildiren bir özelliği vardır. Meselâ «cisim nedir?» diye sorulduğunda; kendisinin üç buudu bulunan şey diye cevap veririz. însan nedir? sualine ise «görünen âlemdeki diri, konuşucu, ölü gibi sıfatlarla yani bunlara ihtimali olan bir varlıktır» diye bilinen tarifini söyleriz.[132] Yine böylece kendisinin tarifi bulunan her cev­her, kendine hâs ismi ile zikredilir. Buna göre «âlimdir, kadirdir» ifade­lerinin özelliği Allah'ın mahiyetini bildiren veyahutta zâtını tarif eden bir ifade ile zikrolunamaz. Bu ancak Allah'tan bunların kendisinde bu­lunmadığını ifade etmeyi reddetmek, ortadan kaldırmak ve bütün eşya­nın da kendi hükmü, kudreti ve ilmi altında bulunduğunu ifade etmek için zikrolunur. Yoksa Allah'ın zâtının mahiyetini beyan etmek için zik-redilemez. Buna göredir ki Allah'a âlimdir, kadirdir ve benzeri sıfatlarını ifade ederek isnat etmek caizdir. Bunda Allah'ın Zâtı'nın mahiyetinde benzetme ciheti yoktur. Sakın bu ifadelerde, görünen âlemde oldukları gibi kudret ile ilmin Allah'tan gayri bir şey olduğu anlaşılmasın. Bunun içindir ki adı geçenlerden «gayri gibi değildir» denilir. Bu ifade de Allah-u Teâlâ'nın başkası ile değil, bizatihi âlim ve bizatihi kadir olduğu husu­sun açıklanması ve bilinmesi için kullanılır. Tevfik Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : İnsanlardan birine «bir» kelimesinin manâsının ne olduğu sorulduğunda sorana şöyle cevap verildi: «Bir» kelimesinin anlamı, dört kısım üzere mütalea edilir : Kendisinde katlama ihtimali bulunmıyan bir küldür. Kendisinde yarını kılma, yani parçalama ihtimali bulunmıyan bir cüzdür. Üçüncüsü, her iki şeklin kül ile cüz ara­sında bulunması muhtemel olan şeydir. Tıpkı kendisinden yarım kılma hususunun kaldırılması veyahutta kendisinden katlanmanın indirilmesi gibi. Çünkü külün ötesinde bir şey yoktur. Dördüncü husus ise, bu üç şeklin kendisinde bulunduğu şeydir. Odur, O değildir. O, o olandan daha gididir. O, öyle bir şeydir ki ondan bahsetmekte dil tutulur, onu beyan etmekten lisan aciz kalır. Onu düşünmekten fikirler, zihinler aciz kalır, kendisini düşünmekte tüm anlayışlar hayranlık iğinde kalır. îgte bu va­sıflarla muttasıf olan âlemlerin Rabbi'si olan AUah'dir.

Kim ki Allah hakkında incelemek suretiyle cisim ile ifade-i meram etmek sevdasına düşerse -ki bizim açıkladığımız gibi sonuçlara ve ben­zerlerine muhtemel[133] olan arazların mahalli olan cisimlerin manâlarını ifade etmektedir- o kimseye görünen âlemdeki cisimlerin yaratılmaların-daki manâları hakkında konuşması vacip olur. Tabiatiyle bu bütün yön­lerinden her yönünü tesbit etmesi mümkün olursa. Evet bu cihet bakı­mındandır ki Allah hakkında bu ifadeyi kullanıp Allah'a cisim demek mümkün değildir, fasittir, batıldır. Çünkü bu Allah-u Teâlâ'yı hadis oldu­ğu delil ile sabit olan bir şeyle vasfetmektir. Eğer bunu icap etmeye ha­zırlanmamış bulunuyor ise, o zaman bu ismi verebilir. Bu husus eğer de­lil ise söylenebilir. Fakat, sabit değilse söylenemez. Güç ve kuvvet Allah'­tandır. [134]



Mes'ele (Allah-U Teâlâ'nm Sıfatı Hakkında)


Allah-u Teâlâ'yı, kadîmdir, âlimdir, hayydır, kerîmdir, cevvâddır diye vasfetmek, ve bu isimleri Allah'a vermek haktır. Bu husus, aklî ve naklî delilin her ikisi ile sabittir.

Naklî delil, Kur'anı Kerim ve Allah-u Teâlâ'mn gönderdiği diğer ki­taplarında varid olandır. Allah-u Teâlâ, bütün peygamberlerin beyan et­tikleri ve bilginlerin peygamberlerden naklettikleri isimler, Cenab-ı Hakk'a isim olarak-verildi. Ancak ne var ki insanlardan bir kısmı, o isim­leri Allah'tan başkasına da verdiler. Böylece onlar ismin isbat[135] edilme­sinde isimle her musemmanm (kendisine isim verilen) arasında benzer­lik olduğunu zannettiler. Eğer isim verilmekle isimle musemmanm ara­sında benzerlik olsaydı, birşey meydana getirememeği nefyetmekle de benzerlik bulunurdu. Onu nefyetmekle yine kendisiyle ismin manâsının altına dahil olmayan şeyin arasında da benzerlik bulunurdu. Halbuki bu husus söylendiği gibi değildir. Fakat biz geçen konuda isme muvafakat ettiği için benzerliğin çok uzak bir ihmal olduğunu açıklamıştık. Çünkü Allah, zâtına isim olarak verdiği geyle, kendisine isim verilmiş, ve kendi­sini vasfettiği şeyle de vasf olunmuş tur. Akıl da bunu icap ettirir. Zira Allah-u Teâlâ'mn zatı ve sıfatiyle mahlûkata benzemediğinin sabit olması, Allah'ın fiilinin mecburi bir fiil olmadığı; bilâkis onun ihtiyarı fiili olduğu­na delâlet eder.

Yine, hiçbir bozukluğu meydana gelmeksizin ve hikmet dairesinin dışına çıkmaksızın fiilin birbiri ardınca nizam ve intizamlı bulunması ya­pılan işin failinin ihtiyarı ile olduğunu isbat eder. îşte bunun için, mahlû-katm yaratılması hakikaten Allah'ın fiili[136] ile olduğu sabit olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten Allah-u Teâlâ, herhangi bir şeyi[137] yaratır, sonra onu öldü-. rüp yok eder. Bu ifadeye gece ve gündüz gibi yok edip iade ettiği şey de vardır. Bununla da, Allajı'm fiilinin ihtiyari ile olduğu sabit olur. Çün­kü[138] bununla fesada uğrattığı şeyin, salâhını, öldürüp yok ettiğini, iade­sini[139], yok olanı var etmeyi, ve var olanı da yok etmeyi gerçekleştirir.

Öyle ise bunun ihtiyari olduğu sabit olur. Zira, kendisinde mecburi olarak bir fiil sadır olan kimsenin var ettiği şeyi yok etmesi, yokettiğini de var etmesi mümkün değildir, kendisinin böyle bir iş yapması beklene­mez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine biz âlemin bir şeyden olmaksızın sonradan var olduğunu, beyan ettik. îşte bu hususa ancak kendisinde ihtiyari manâsının tamamı bulu­nan kimsenin ulaştığı bir nevidir. İhtiyari olmayan şeyin hakkı mecbur kalmaktır. Eşyayı, bir şeyden olmaksızın yaratma kuvvetine ulaşan kim­senin, sonra bir şeyi yapmağa mecbur olması mustehildir.

Bununla beraber, bir şeyin mecburen vuku bulması, onun başkası^ mn kudretinin icbarı altında bulunması ve kendisinden her türlü imkânın gitmesi demektir. Bu ise hadis olmanın delili ve zayıf olmanın alâmetidir. Rabbimiz olan Cenab-ı Allah, bu gibilerden beridir, yücedir. Mahlûkatta, birinden diğerine miras olarak kaldığı bilinen şeyde, Allah'a duada bu­lunmaları ve kurtulmaları için kendisine niyaz etmeleridir.

Ve Allah şunu kahretti, bunu kurtardı. Pelân'a yardım etti, filân'ı ise rezil rüsvay etti. Her kuvvet sahibi yarattığı kuvvet ile fiilini icra eder. Bu hususlardan herhangi bir şeye mecbur olanla nail olunmaz, ken­disine rağbet de edilmez. Bunlar delâlet ediyor ki âlem gerçekten Allah'ın ihtiyarı ile yaratılmıştır.

Allah-u Teâlâ'nın fiilinde ihtiyar sahibi olduğu sabit olunca, bulun­duğu hâl üsere mahlûkatm üzerine hakim olması bakımından kudret ve irade sahibi olduğu sabit olur. Çünkü, kudreti bulunmayan kimseden [140]meydana gelen şey, kararsız ve fasid olur; bir şeye zıddı ile birlikte ma­lik ve sahip olunmaz. îşte kendisinden meydana gelen şey kudret ve ihti­yari ile olduğu sabit olur. Bu hususta gaibi bilmek için asıl olan, görünen âlemdeki hakiki[141] fiilin emareleridir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bizim, fiilin birbiri ardınca vukubulması ve bu durumun muhkem ve sabit olarak hasıl olan şeylerden zikrettiklerimiz Allah'ın fiilinin ilmiyle vuku bulduğuna delâlet eder. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine, dünyadaki imtihanlara tabi tutulanların maslahatları doğrul­tusunda imtihan olunmayan cevherlerin her birinin meydana çıkması; ve kendisinin baki kalmasını temin eden şeyin yaradıimasiyle beraber, bekası murad edilen her şeyin yaratılması ile bilinir ki, bunların hepsi, her şeyin keyfiyetini ve ihtiyacın] ve hayatını idame ettirecek olan hu­susunu bilen tarafından olmuştur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten, Allah-u Teâlâ, mahlûkatı öyle bir şekilde yaratmıştır ki, bu yaratılış şekli, mahlûkatm hadis olduğuna, ve kendisini yaratan bir muhdisin bulunduğuna ve onun birliğine delâlet eder. Eğer Allah mah­lûkatm yaratılmasını, biîmemiş olsaydı, mahlûkatm bu hal üzere mey­dana gelmesinin imkân ve ihtimali düşünülmezdi. Gerçekten Allah-u Te­âlâ'nm mahlûkatı bulunduğu gibi yaratması, kendisinin yarattığını bil­diğine delâlet etmektedir. Tevfik Allah'tandır.

Peygamberlerin emirle gelmesi de Allah'ın ilmi ve ihtiyari iledir. Eğer insanlar peygamberlere tabi olup onların getirdikleri prensiple amel etmiş olsaydılar, aralarında ihtilâf, tefrika ve fesada uğrama ihtimali ol­mazdı. Tabii bu husus eğer Allah'ın ilmi ayrı, ayrı yerlerde olmamış ol­saydı vukubulurdu.

Allah-u Teâlâ yaratma fiili yok iken vardı. Sonra tekvin yani varet-me, yaratma var oldu ki o, ise yaratmanın gayridir diyen kimsenin sözü, tıpkı âlemin yaratıcısının bulunmaması ile âlemin var olduğunu zikrede­nin sözü gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten, var olmayı tabiatlara ve gıda maddelerine isnad eden kimsenin sözü, yaratmadan başka bir şey olmaksızın, yok iken sonradan yaratmayı Allah'a isnad eden kimsenin sözünden daha gerçek ve doğru olur. Çünkü ilkinde var olmayı tabiat ve gıda maddelerine isnad etmekte kendisi ile başkasının olması işinin ispatı vardır. Böylece onların yaptık­ları isnatta, bir analiz bulunur, diğerlerinde ise tedkik ve tahkik yoktur. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Görünen âlemde, kendisi kadir olup da, kendisinin fiili bulunmayan ve memnu' olmayan bulunmaz. Görünen âlem ise görünmeyen âlemin delilidir. Binaenaleyh yaratma sıfatının Allah'ta bulunması lâzımdır. Tevfik Allah'tandır.

Yaratma sıfatı, fesad, şer, çirkin ve kötü sıfatlan ile mevsuf olur. Eğer onun zatında Allah'ın fiili bulunmuş olsaydı, Allah-u Teâlâ bunların hepsiyle mevsuf olması ve bu isimlerle kendisine isim verilmesi gerekirdi. Bunlarla Allah'ın vasfoîunnıasi ve bu isimlerin kendisine verilmesi kü­für olunca, Allah'a verilen isim ve sıfatlar, bu isim ve sıfatların gayridir. Kurtuluş ancak Allah'tandır.

Değmek, duyurmak, taat, masiyet ve kazanmak, eğer Allah'ta ha­kikaten bulunmuş olsaydı bunlardan biri ile kendisine isim verilirdi.[142] Tevfik Allah'tandır.

Hakikaten, Allah'tan asılda bir fiilin sadır olması caiz olmayıp sonra vaki olması caiz olsaydı, ya bizatihi kendisi için caiz olmazdı ki bunun ebediyyen böyle olması vacip olurdu. Veyahut gayrisi için caiz olurdu. İşte kendisinden sorulan da odur. Allah-u Teâlâ'nm bizatihi fail olmaması caiz olmadığı sabit olunca kendisi binefsihi fail olur. Tevfik Allah'tandır.

Yaratma, hakikatte Allah-u Teâlâ'nm fiilidir, diye iddia eden kimse, o namaz gibidir. Namaz ise hakikatte fiildir, diyor.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Böyle söylemek vehimdir. Çünkü bu isim hakikatte Alîah-u Teâlâ'nm fiilinin ismidir.

Sonra, yaratma gerçekten Allah'ın fiilidir ki : Bununla Allah'a isim verilmesine, bu kelime delâlet etmiyor. Oysa ki biz[143] Allah'a isim veril­mesi caiz olan ve olmayan şeyi geçen konularımızda açıklamış bulunu­yoruz.

Eğer «Allah-u Teâlâ ezelde Tekvin (varetmek) sıfatı ile nıevsuf olunca, niçin ezelde mükevven (varolan) bulunmuyor?» denilirse cevap olarak denir ki : Allah-u Teâlâ, ezelde eşyanın bulunduğu hâl üzere var­olacağını biilyor ve murad ediyordu. Bu, herşeyin vakti zamanında olma­sı için Allah-u Teâlâ'nm eşya üzerindeki kudreti, iradesi ve eşya hakkın­daki ilmi gibidir. Her nekadar yok iken sonradan varolan [144]Olanın tara­fında kendisi hakkında olan ilmi ve üzerinde müessir olan kudretin de­ğişmemesi ile olsa da sonradan var olma, olan hakkında kullanılır, yoksa olanı bilme hakkında değil.

Bu konuda asıl olan şudur : Gerçekten Allah-u Teâlâ'ya bir sıfat ıt­lak olunduğu ve ilim, fiil ve benzeri sıfatlardan biri ile vasfolunduğunda Allah'ın ezelde o sıfatla mevsuf olması lâzımdır. Bu sıfatın altında bulu­nan -malûm (bilinen), üzerine kudretin hükmünün cari olduğu, makdur ve var olandan ibaret olan mükevven ve murad gibileri o sıfatla beraber zikrolundukları vakit bu eşyanın kadim olduğu anlaşılmaması için o eşyanın vakitleri o sıfatla, beraber zikredilmesi gerekir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Birincisinin yani Allah-u Teâlâ'ya her hangi bir sıfat ıtlak olunduğu zaman aynı sıfatla ezelde mevsuf olmasının gerektiği hakkındaki delil; o sıfatın ezelde Allah'ta bulunduğunun sebkat etmesidir.

İkincisinin delili, yani var olanın vaktinin zikrolunmasınm gerekti­ğinin delili ise şöyle izah edilmektedir : Yapılanın vakti zikrolunmadığı zaman kendisinin kadim olduğuna veyahut vaktinin gayrinde bilinme­diğine imâ ve işaret olunmuş olur. Acizlik de böyledir. Çünkü «o, saat için var olmuştur» dendiği zaman bununla, bu saatte var olması için, var­lığı bilinmiş ve murad edilmiştir demeye işaret olunur. Onun hakkındaki ilim, kudret ve irade de böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır,

Kıyamet ve fena kelimelerinin başka bir manâsı daha vardır. Şöyle ki : Gerçekten kıyameti soran kimse, «eğer Allah, saati işler» diye murad ederse, bu «saat» kelimesinin kıyamete vakit olmaktan veyahut Al­lah'ın kıyameti var etmesi için kullanılması veya murad edilmesinden hâli kalmaz. Birincisi mümkün değildir, zira böyle bir şey yoktur ve dü­şünülmemiştir. İkincisi ise, vakti var etmek için bir zaman kılındığından dolayı fasiddir. Bu da hadis olmanın yani sonradan var olmanın alâmet ve işaretidir.

Soru : Mükevven, yani var olunan bulunmadan tekvinin, yani var etmenin bulunmasında aczin ispatı mı vardır?

Cevap : Bu husus, eğer var etme bir vakit için olur da o vakitte var olmazsa ancak o zaman bulunur. Halbuki ezelde bilinen ve murad edilen, hükmedilen, zamanı geldiğinde vakti, vaktinde vukubuluyor. Cehil ve mecburiyet olmadığı zaman onu bilme ve irade etme hakkında söylenecek söz de böyledir.

Amma, kendisinde vukubulduğu vakit için olmuş olsa, ilmide hak­kında beyan ettiğimiz gibi böyle söylenmez, tgitme, görme, kerem ve cud sıfatları da buna göredir. Her ne kadar işitilen, görülen ve diğer zik-rolunanlar hadis ise de, Allah-u Teâlâ ezelde bu sıfatlarla mevsufdur. Bu ifadeye göre sonradan var olma cari olduğu için her ikisi zikredildiğinde işitilen için vaktin zikredilmesi muhakkak lâzımdır. Birincisi de yani Tekvin de bunun gibidir.

Bu mevzuda asıl olan şudur ki : Gerçekten Allah'ın fiili ile vaki olan, Allah'ın bilfiil o sıfatla vasfedildiği zaman aynı sıfat Allah'ta bulunmasa, bu vasıf, acizlik vasfıdır. Eğer aynı sıfat Allah'ta bulunup vasfedilen şey de zamanında ve Allah katında bulunursa bu kudret sıfatıdır. Bu husus, tıpkı kendisinde bir şeyin fiili ve onun yanında zıddı bulunan kimse gibi­dir ki o fiil[145] onun fiili yönünden daha tamamdır.[146] Fiili bulunduğu yerde[147]' olmayan kimse, fiili her yerde[148] vukubulan kimsenin gayri ol­ması da böyledir. Zikrettiğimiz hususlar ile Allah-u Teâlâ'yı vasfetmemiz de bu meyanda mütalea edilmektedir. Çünkü o, tamam olan bir vasıftır. Bununla beraber kul'un fiili vaktinin gayri için vaki olmaz. Çünkü o fiil kulun isidir ki[149] bu is bilfiil ve aletlerle olur. Allah-u Teâlâ ise bizatihi yapar. Bu tıpkı Allah-u Teâlâ'nm bizatihi bilmesi ve bizatihi kadir olması gibidir. Zikrettiğimizin gayri ile Allah'tan başka olan her şey, eğer Al­lah'ın fiili olmamış olsaydı ondan bu fiil sadır olmazdı. Allah, her şeyi bir şeyden olmaksızın var eder. Bunun içindir ki takdir hakkında söyledik­leri sözün tümü batıldır, fasittir. Kudret, irade ve geçen mevzularda açıkladığımızın hepsi bunun gibidir.

Başka bir delil; gerçekten kuldan mütevellit bir fiil bulunur ki bu o fiili kul isledikten bir zaman sonra vaki olur. Tıpkı her hangi bir şeyi atmak, fırlatmak ve cinayetler işlemek gibi.

Bu fiili işleyene fiilinin gerçekte vuku bulmasından sonra kaatil, cani ve katle ve cinayete uğramış, isminin verilmesi kendisine müstehak olur. Bunun gibisinin Allah'tan vukubuîması her nekadar Allah'ın fiili, yaratılma ve doğma vasıfları ile vasfoiunnıazsa da Allah'tan olduğunu söylemek doğru olur. Çünkü görünen âlemde iki vecihten birinin mey­dana gelmesi fiilin[150] tahkikini menetmez. Bunun aynısı görünmeyen âlem hakkında da caridir. Her nekadar bizim bir şeyin cisim olmadığını ispat etmede[151] açıkladığımız husus üzere açıklanan bu vecihten değilse de. Bu söz Allah'a şey, demenin caiz olmasma binaendir. Her nekadar araz de­ğilse de o gey. Görünen âlemde cisim olmıyan her şey, varlık hakkında arazdır. Yoksa o şey, varlığın ismi değildir. İlk zikredilen aynı bunun gi­bidir. Kuvvet ancak Allah'tandır. Ve yine acizlik alâmeti olma hususun­da ileri sürülen görüş, Allah hakkında değil, bilâkis bul hakkında ileri sü­rülebilir. Çünkü kul, kendisiyle tahakkuku mümkün olmıyan bir şeyin yapılmasına kadir olmaz. Tıpkı hareket ve hareketsizlik fiilini icra et­mek suretiyle kendini kuîlanmaksizın yapılanın meydana gelmesine kadir olmadığı gibi. Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır.

Bundan sonra hiç bir kimse yoktur ki kendisinin memur kılındığı ve nehyedildiği vakitte bu hususta bir emrin aynı vakitte gelmediği sözünü kabul etmesin. Memur ve menhiy olduğu husus hakkında aynı vakitte bir emrin geldiğini kabul etmek zorundadır. Vaad ve vaid de böyledir[152]. îşte bu suretle Peygamber (s.a.v.) gönderilen ile o halde memur veya menhiy olan odur. Binaenaleyh olduğu zamandaki var olmasının ezeldeki tekvin sıfatının bir tecellisi olduğu inkâr olunamaz, tşte böylece Allah-u Teâlâ her olan ile, onun olacağını bilmesiyle vasfolunması da böyledir. Her nekadar daha önce Allah'ın ilmi ile vasfohmdu ise de. Var olma, ha­dis olmanın hepsi Allah'tan başkasmdaki varlıkta düşünülebilir. Tevfik Allah'tandır.

Ne var ki tekvin'in manâsı her nekadar beşer anlayışının ulaşama­dığı bir husus ise de «kün-ol»[153] sözünün imkân ve ihtimali dahilinde olan en kolay sözle edası mümkün olur. Zira Allah-u Teâlâ, var olmasını bil­diği ve dilediği her şey'e ol dediği vakitte o şey bu emirle var olur. O var olan her şey, bulunduğu hal üzere var olması gerektiği vakitte tekrarsız olarak var olur. İşte bu noktaya emrin hepsi, nehiy, vaad ve vaid dahil olur. Bu suretle, devamlı olarak kâinatın vakitleri ve mekânlarında]'! muhtelif halleri üzere olmuş ve olacak şeyden haber verilmiş olur. Fakat, mahlûkatm aklî kapasitesi meşgul etmiyen ve yormiyan[154] tekvin sıfatını anlama vüsatmda değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu bölüm öyle bir bölümdür ki eğer bunda uzun uzadıya araştırma ve analiz etmeğe kalkışılırsa maksud olanın sonucuna ulaşmaktan insan aciz kalır. Biz işaret etmiş olduğumuz gey'in akıl ve iyi anlayış sahibi için ikna edici bir yer olmasını dileriz. [155]



Mes'ele (Kâbi'nin1 Zatî Ve Fiili Sıfatlar Hakkındaki Görüşleri Ve Bu Görüşlerin Reddedilmesi.)


Kâ'binin, Allah'ı bilmekte ulaştığı mevkii bilmemiz için, ileri sür­düğü fikir ve görüşlerinin bazısını zikredeceğiz.[156] Bununla mutezile mez­hebinde ulaştığı makamı iyice anlaşılmış olur. Çünkü o, mutezileler nez-dinde yeryüzü halkının imamı olarak kabul edilmiştir.

Kâ'bi diyor ki : Hâl ve şahsın ihtilâfına ihtimali bulunan şey, fiilin sıfatıdır. «Felân'a rızık verir», «ve şu halde merhamet eder, bu halde de merhamet etmez» sözü gibi. Kelâm hakkındaki söz de böyledir. Şahıslar hakkında öne sürülecek fikir de aynı bunun gibidir. Kudret, ilim ve hayat sıfatları hakkında bu gibi sözlerin söylenmesi imkân ve ihtimal dahilin­de olmaz. Çünkü bunlardan herbiri zâtın sıfatıdır.

Ve yine Kâ'bi der ki : Üzerine kudretin vaki olduğu her şey, fiilin sıfatıdır. Rahmet ve kelâm gibi. Üzerine kudret vaki olmıyan ise, zâtın sıfatıdır. Meselâ «bilmeye veya bilmemeye kadir olur mu?» denilmediği gibi. Sonra zâtın sıfatından sorulur : Allah'ın niçin zıddı ile vasfolunması vacip olmuyor? Bu soruya cevaben diyor ki : Çünkü o, zâtına rücu' eder. Zâtı ise muhtelif değildir. Zıttı ile vasfetmek ise ihtilâfı icabettirir. Sonra diyor ki : Allah'ın zâtı, muhtelif olmayınca nefsinin baki kalmış olduğu şeyin muhtelif olması caiz olmaz. Tıpkı illetin devam etmesiyle kendisi­nin de devam etmesi ület için vacip olan şey gibi.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin sözlerinden bazısı da şöyledir : Allah-u Teâlâ'nın hakikatte sıfatı yoktur. Allah'ın sıfatı, an­cak vasfedenin kendisini vasfetmesi veyahut isim verenin isim vermesin­den ibarettir. Bu ikisi birden vasfedenlerin vasfında, ne zaman Allah'ı ilim, kudret, ve fiil sıfatları ile vasfederlerse, vasıf bakımından hiç bir ihtilâf olmaksızın vasfedenlerin vasfında bulunur. Sonra Allah, hakikat­te Âlim, Kadir ve Hâlık isimleri ile isimlenmiş bulunuyor. Artık Allah'ın vasfedilmesi bakımından bülnmesinin bir veçhi yoktur. Çünkü bu her iki­sinin, yani vasıfla ismin her ikisi kendisinde muvafakat bulunan şeye rücu' eder.

Sonra bazen denir ki : Allah, felânın duasını işitti, filânın duasını da işitmedi. Ve adamın biri, kalkıp söyle diyor : Allah, bunu benden bilmedi. Diğer biri de Allah bunu benden şu vakitte bildi, bu vakitte ise bilmedi, der. Sonra bununla işitme ve bilme sıfatlarının zâtın sıfatından olmama­ları vacip olmaz. Kelâm ve rahmet hakkında bu şekildeki ifadeyi hiç bir şey menetmez.

Eğer «bununla bilinen ve işitileni nefyetmeği nrarad ediyor» derse kendisine şöyle cevap verilir : Birincisinde yani hâl ve şahsın ihtilâfı ih­timali olan şeyin fiilin sıfatı olduğundaki ileri sürülen fikrin kelâm hak­kında aynı olduğu da böyledir.[157] Yani kelâmı nefyetmeği zikretmekle Fir'avuna ikram ve ihsanını esirgediğini murad ediyor ki; bu da Allah'ın ih­sanını murad eden şeyin kendisidir. Bu hususta kelâm ile müminleri müj­deleyen ve kâfirleri meyus bırakan şey olarak bilinmektedir. Bu husus, bizim katımızda böyle telâkki edilmektedir.

Bundan sonra gerçekten mesele kıymetini kaybetmiştir. Çünkü o, hükmü sözün caiz olmasına bağlamıştır. Biz meseleyi beyan ettik4. Biz, geçen ifadelerle Allah-u Teâlâ'nm hadis olma .sıfatıyla mevsuf olmasının caiz olmadığını anlamış bulunuyoruz. Çünkü eğer bununla vasfolunması caiz olsaydı Allah, muslihtir, mufsittir, hayırlıdır, şerlidir diye vasfediî-mesî caiz olurdu ki bu asla doğru değil, batıldır. Böylece mesele onun zannettiği ve düşündüğü gibi değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine gerçekten her sessiz olan, işittirmek için konuşmaz. O'nun ilim­le konuşması caizdir. Sonra her ikisinin arasının ispat harfindeki ihtilâf ile tefrik edilmesi vacip olmaz. Ve Allah'ın Zâtında da ihtilâfı icabettir-mez. İşte böylece nefyi hakkında nıeneden bir şey yoktur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten Allah-u Teâlâ'yı adaleti kendisinden nefyetmek suretiyle vasfetmek caiz olmaz. Sonra onun, yani adaletin kendileri indinde zâtın sıfatı olduğunu söylemez. Bunun içindir ki onun takdirinin fasid ve batıl olduğu sabit olur.[158]

Sonra kendisine denir ki : Sen fiil sıfatiyle fiilin bizzat kendisini kas-dediyorsun ki, o da yaratma fiilidir. O senin katında[159] fiil midir, yoksa fiilden başka bir şey midir? Eğer yaratmak fiildir, derse kendisine : Ni­çin yaratma fiildir dedin? denir. O, kimin sıfatıdır? Çünkü sıfat ancak mevsuf için bulunur. Eğer o, Allah'ın sıfatıdır derse; yaratmayı Allah'a sıfat kılmayı ifade ederse, bu ne büyük bir sözdür. Çünkü yaratmak fii­linden meydana gelen, fesada uğrayan, çirkin olan, mecburi ve zaruri olan, aciz olan.necisler olan ve pislik olan vardır. Bunların hepsini kendi sıfatı ile mevsufdur. Bu sıfatlar öyle bir sıfatlardır ki her akıllı olan kim­se bunlarla mevsuf olmaktan çekinir. Nasıl oluyor da bu sıfatlarla [160]Allah vasf olunuyor?

Eğer yaratma değildir derse, gerçekten kastedilen Allah'ın sıfatı, fiilin kendisidir demesi lâzım gelir. Biz bu hususu açıklamıştık. Allah-u Teâlâ yarattığı ile vasıflanmaktan yücedir, beridir. Böylece sabit olur ki fiilden7 ibaret olan Allah'ın sıfatı kendi zâtının sıfatıdır.

Böylece Allah, Haliktır; Rahmandır; Rahimdir denir. Bu isimlerle ancak Allah'ın Zâtına isim verilir. Fiilin sıfatı da bunun gibidir, yani fii­lin kendisi. Onunla Allah'ın Zâtı vasfolunur. Bu, tıpkı «hikmetli kelâm­dır, doğru kelâmdır, yalan sözdür» denildiği gibi. Gerçekten bu böyledir. Aynı zamanda sahibinin sıfatıdır. Bunun gibisinin aynı Allah'a izafe olunur.

Sonra, kendisine denir ki : Rahmet ve mağfiret fiilin sıfatıdır diyor­sun. Lanet, ve küfretmek de sence fiilin sıfatıdır. Rahmet ve lanetle ken­disine isim verilen fiil nedir ki; Allah onunla vasfolunsun?

Eğer o, Cennettir-Cehennemdir, kabul; reddetme ve benzeridir der­se; daha doğrudur, adaletlidir, zulümkârdır deyimleri hakkında zikredi­len meselelerdeki sözü batıl olur. Gerçekten Allah-u Teâlâ Rahimdir; bu­nu kullarına karsı işlemez. Halbuki bunların hepsi kullarına yaptığı şey­lerdendir. Eğer bunun gayrı bir manâ ispat ederse o takdirde Allah'ın yarattığının gayri olurlar ve onlarla vasfolunur. Oysaki onun «küfreden»8 sözü kötü ve çirkin bir sözdür. Allah-u Teâlâ asla onunla vasfolunmaz.[161]

Sonra kendisine denir ki : niçin bu zat ve fiilin sıfatı hakkında zik­rettiklerini nazarı itibara aldın? Hakikaten ispat etme yönünden, kullan­mada zâtın sıfatlarının muhtelif olduğunu görüyorsun. Meselâ; eşya hak­kında ilim ile ifade edilmek istendiğinde, eşya kudret ile vasfoîunmaz. Ve eşya üzerine kudretin hükmü caridir, dendiği zaman, egya ilimle vasfo­lunmaz. Keza egya görülme ile vasf olunduğunda, kerem ile vasfolunmaz. Cûd ve hikmet ile vasfolunduğu zaman da eşya işitme sıfatı ile vasfolun­maz. Kendisi ile ihtilâfın caiz olduğu şey de bunlar gibidir. Bununla her hangi bir farkın bulunması gerekmez. Bilâkis, Allah ezelde bu sıfatlarla mevsuftur.

Sen niçin Allah'ın kendisiyle vasfohınan şeyin hepsinde böyle demi-yorsun. Zira Allah, değişikliğe uğramadan ve fesad bulmadan beri ve münezzehtir. Bunların her ikisi de hadis olmanın alâmetleri ve yok iken sonradan var olmanın işaretleridir.

Yine kendisine şöyle denir : Sen yaratmanın bir çok kısma ayrıldı­ğını görüyorsun. Sence bunların bir kısmı ile Allah'a isim verilir. Bir kıs­mı ile verilmez. Sonra sıfat hakkında bir ihtilâfa da delâlet etmez. Öyle ise bu sıfatların ifade edilmesini meneden nedir? Tevfik Allah'tandır.

Fakîh Ebu Mansur diyor ki : Sonra onun «üzerine kudret sıfatının cari olanla vasfolunan şey, zâtın sıfatlarından değildir» sözüne göre hasmı ve muhalifi nezdinde Allah, sıfatlarından bir şey üzerine kudret­le vasfolunmaz. Ancak, bunda yapılan şeyin murad edilmesi ile mecaz olarak vasfolunur. Tıpkı yarattığı şeyi itibar ederek onunla kendisine isim verilmesi gibi.[162]

Ve sonra biz, gerçekten onların zâtm sıfatları olduğu hakkında itti­fak olduğu halde eşyada genişlik ve darlık bakımından sıfatların durum ve envalinin muhtelif olduğunu beyan etmiştik. Bu zikrolunan şeylerde de aynısını ifade ediyoruz.

Sonra şu görüş de Kâ'bî'nin mezhebinin görüşüdür. Gerçekten Allah ne yaratıcı idi ve ne de Rahman. O, kendi zâtını, yaratıcı ve merhamet edici yapmıştır. Öyle ise bizim bu manâdaki yaratıcı (halik) ve merha­met edici (Rahman) ye ibadet etmemiz caiz olur. Böylece onun sözüne göre : «Şu, yaratma fiili için bir mabud takdir etti»; ifadesi ortaya çık­mış olur. Halbuki üzerine kudretin vaki olduğu isimdir. Bu durumda, Al-lah'dan başkasına ibadet etmiş olur. O, yine üzerine kudretin vaki oîdu-ğu şey olması bakımından bu isimler muvacehesinde sonradan var ol­muştur.

Sonra kendisine şöyle de denir : Allah, mahlûkatı yaratmamağa kadir olur mu?

Eğer bu sorumuza; hayır derse : Allah'ı zaruri olarak ve yahut biza­tihi yaratıcı yapmış olur ve ileri atmış olduğu fikir ve sözü batıl olur.

Eğer Allah mahlûkatı yaratmamağa kadirdir, derse o zaman kud­retin üzerine vaki olmasiyle yaratılmamış olanın yaratılmış olduğunu söylemek zorunda kalır. Bunda ise fiilin ve yaratılanın kadim olduğunun ispat edildiği görülür. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Kâ'bi, kelâmın hadis olması hakkında, gelmek ve getirmeği zikre­derek delil getirmeğe çalışıyor, bu bakımdan kelâm, sonradan var olma­dır, diyor. Biz geçen bahislerde açıklamıştık. Hakikaten Allah, kelâm sıfatıyla vasfolununca kelâmın, fiilin ve diğer adı geçen sıfatların tümü hakkında söylenecek şey aynıdır. Çünkü Allah-u Teâlâ değişme ve zeval bulma ihtimalinden beri ve münezzehtir. Ne var ki gerçekten Allah, gel­meyi kendisine izafe etmiştir. Sonra gelmenin hadis olması gerekmez. Bilâkis o, Allah'a lâyık olan yöne[163] sarfedümiştir. îlki de yani getirme de bunun gibi olup Allah'a lâyık olan yöne tevcih edilmesi vaciptir[164]. Yoksa bozulma, değişme ve zeval bulma gibi kendisi ile mahlûkatin bilindiği ci­hete yöneltilmez. İbrahim Aleyhisselâm'm kelâm ve fiil hakkındaki Kur'-an'ı Kerim'de zikredilen «Ben öyle batanları sevmem..»[165] sözü de bunun gibidir. Kim ki bir hal ve vaziyette olup da sonra başka bir hal ve vazi­yete girerse o, gerçekten batanlardandır. Allahu a'lem.

Kâ'bi, korunan şey ile de delil getiriyor : Gerçekten AUah korur,[166] bu, Allah'ın kendi hududunu yani buyruklarını koruması üzere olur. Ke-lâm'ın manâsının kapsamına giren[167] ve mahlûkat arasındaki kelâmdan Allah'a izafe edilen şey, Allah'ın sıfatı olan kelânı'm kendisi ile bilinen şeye muvafakati olduğundan mecazdır. Bu, aynı bizim gelme ve gayrini zikrettiğimiz gibidir. Allah'ın ahdi, yardımı[168]ve benzerleri, Allah'ın Zâtı ad, bu manâyı, gerçekleştirmiyen şeydendir. Kur'an-ı Kerîm de bunun gibidir.

Yine bir çok nevilerle delil getirdi ki bu yönden Kur'an'ın hadis ve mahlûk olduğunu öne sürdü ve delillerinden olmak üzere nesih, sûreler, âyetler ve benzerlerini öne sürdü. Ve bu bakımdan Allah bu sıfatla mev-suf olmaz iddiasında bulundu.

Sonra kendisine «kelâm, ilim gibi zâtın sıfatıdır» denildiğinde dö­nüp hakikatte Allah'ın İlmi vardır, demediğini iddia ediyor.

Pakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin sözü batıldır. Çünkü o, kendi ifadesi olan, zâtın sıfatıdır sözü ile karşılaştırıldı. Bu hususta da âlim hakkında söylediğim gibi hiç bir hakikate dayanimyarak söy­lesin. İşitme[169], ve benzeri de böyledir. Biz, Allah'a hamd olsun ki buna yakın olarak, akıl sahibine kifayet edecek şey'i beyan ettik.

Sonra Kâ'bi, kelâmı fiille karşılaştırdı. Halbuki hasmının nezdinde fiille kelâmın arasında hiç bir fark yoktur. Yine sonra görünen âlemde hali kalmıyan bir şeyle karşılaştırdı : Kendisinden kelâmın sadır ol­ması caiz olan kimse, aynı zamanda kendisinden[170] sükût etmek veya­hut dilsiz olmak da caizdir, diye bir konu ortaya attı. Halbuki bu ko­nuda hata yaptı ve o, ancak acizlikten ve sükût etmekten ileri geliyor dedi. Fiille de karşı karşıya getirdi. Haîbu ise hasmının indinde fiil de böyledir. Çünkü o, fiil ve terki kendisinde zikretti. Oysaki terketme, fiilden başka bir şey değildir.[171] Fakat adı geçen hususu ancak şaşkın olan kimse yapar. Sonra sabi ile işi karşılaştırıp sabinin dilsiz olmadı­ğını öne sürer. Biz, sabinin kelâmdan aciz olduğunu beyan ettik. Bu­nunla beraber kendisinin cismen büyük olmasına rağmen kendi nefsi için Allah'ı bilmeğe vesile olacak çocuklar ve delillerden başkasını bula­mamıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Kâ'bî, karşılaştığı bu hususlara; fiilin vukuunda kudretin meydana gelmesi halindeki Allah'ın fiil ve kelâmı icra etme kudreti ile mevsuf clduğu için kadir sıfatının hali kalmadığı noktayı nazarı ile cevap ver­meye yöneldi. Bu husus mu'tezilece bilinmiyen rnu'tezilerün cehaletini ortaya koyan bir husustur ki bu delilini kabullenerek tevhid akidesi içinde bulunduğu için kendisi tebrik olundu.

Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : Bu mevzuda asıl olan şudur ki, gerçekten AI!ah-u Teâlâ'yı kelâm, ilim, fiil sıfatları ile vasfetmek ve kendisine hamdü senada bulunmak, Ailah-u Teâîâ'nm eksikliklerden yüce vg beri, âfetlerden de münezzeh olmakla vasfetmektir. Allah, ezelde de böyledir. Bununla beraber eğer Allah, kendisinden başkası ile, Halik Rahman ve Mutekellim olmuş olsaydı böyle olmaması yani yukarıda arzodilen sıfatlarla muttasıf olmaması caiz olurdu.

«Ey, Rahman olmıyan, Rahim ve Halik olmıyan»18 diye söylemek zem ve mahlukatdan başkasına katmak olduğu içindir ki, Allah-u Teâlâ, bizatihi Rahman, Rahim ve Hâlık[172] olduğu sabit olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Eğer Allah-u Teâlâ'nın kendisinden başkasına verilmesi caiz olan bir şeyle isim verilmesi doğru olsaydı gayrinde bulunan her şey ile ken­disine isim verilmesi vacip olurdu. Bununla beraber eğer Allah hak­kında bu husus caiz olsaydı görünen âlemde birisinin kendisi gibi isim­lenmesi caiz olurdu. Değişiklik ihtimali kendisinde bulunduğu için bu hususun gerçekleşmesi mümkün değildir. Binaenaleyh Allah-u Teâlâ'yı adı geçen sıfatla vasfetmek, Allah'ın yüceliğini ve benzerinden münez­zeh olduğunu ispat etmek demektir. Tevfik Allah'tandır.

Sonra diyor ki : O, sıfatlarla, Allah'ın gayri hiç bir sıfat sabit ol­madığını mıırad ediyor. Fakat sıfatlar Allah'ın zâtının aynı olduğunu da kasdetmiyor. Bilâkis kadîm için olsun, hadis için olsun her sıfat Al­lah'ın gayridir diyor.

O sıfatlar söz olur veyahut kitap olur. Allah'ın sıfatları bizim ken­disini vasfettiğimiz sözlerimizdir, veyahut Allah'ın sözü ve kitabıdır. Bunların her ikisi de hadistir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin Allah ve onun sıfatları hak­kındaki ilminin ne derece olduğunu bilmeniz için onun meselelerinin bitim ve sonucunu teşkil eden görüşlerinin cümlesini zikrettim. Kâ'bî, bazan : «Allah'ın gayri olarak sıfat sabit olmaz ve Allah'ın sıfatlan,[173] Allah'ın Zâtı'nın aynıdır diye nıurad etmediğini» söyler. Eğer Kâ'bî, Al­lah'ın sıfatlarının ne Allah'ın Zâtı'dır ve ne de gayrıdır, demek murad ediyorsa; o, bilmiyor mu ki bu görüş Allah'ın sıfatlarım ispat eden kim­selerin sözü ve görüşüdür. Sonra kalkmış bu söz, bizim sözümüzdür di­yor. Biz diyoruz ki : sıfatlar,[174] Allah'ın gayrı değildir ki,[175] Allah'ın gay­rında bir sıfat yoktur, diyelim. Sonra, gerçekten Allah'ın sıfatlarının zikrolunan hususlar olduğuna işaret edildi. Kâ'bî, sıfatların tümü Al­lah'ın Zâtının sıfatlarıdır, dedi. Öyle ise zikrolunan sıfatların hepsi Al­lah'ın Zâtı'nın sıfatlarıdır. Allah, bu sıfatlarla devamlı olarak mevsuf-tur. Bu sıfatlar Allah'ın gayrıdır, diyor. Batıl ve sapık kimselerin vas-fettiği hususlardan Rabbimiz berî ve münezzehtir.

Sonra şöyle diyor : Biri çıkar da derse ki; siz, Rahim demeksizin hakikatte «Rahmet»i niçin sıfat yapmadınız? Böyle iddia ederek rah­met bulunmaksızın «Rahim»in sıfat olduğunu öne sürdü. Zira her kim ki bir şeyin sıfatını yaparsa onunla vasfolunur. Tıpkı başkasına söven veyahut onu karalayan kimseye o, ona küfretti ve onu karaladı dendiği gibi. İşte «rahmet»in yaratılması da böyledir. Rahmeti yarattığı için onunla, vasfoluhması caiz değildir. Tâ ki gerçekten ben, «Rahîm»im, de­yinceye dek. İşte bununla anlıyoruz ki gerçekten sıfat, Allah-u Teâlâ'-nın «ben Rahîmim» sözüdür.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu abtal ve şaşkın kimseye sıfatları bildiren şey nedir ki? Allah'ın sıfatlarını tefsir etmeye girişiyor. Allah-u Teâlâ, bu gibi şaşkın,[176] ve hayalperestlerin[177] görüşlerinden beridir, yüce ve münezzehtir. Hakikatte sıfat, eğer vasfedenin sıfatı olsaydı mahlu-katm cevher ve sıfatlarının yaratık olduklarını söylemesi batıl olurdu. Ve onun, tariflerini yapmak için mahlukatın hâli kalmadığı, sükûnet, hareket, tefrika ve içtima hakkındaki sözü de batıl olurdu. Çünkü mah-1 hık at, kendisini vasfedenin vasfından hâlidir. Öyle ise bunların zikro-lunduğu şeye değil, mahlukata lâzım olan sıfatlar olduğu sabit olmuş olur.

Sonra, kardeşlerimden meydana gelen topluluk size diyorum; Al­lah-u Teâlâ'nın kendisini bilmeniz babında size olan ikramından dolayı Allah-a Hamd-ü Senada bulunmanız ve Allah-u Teâlâ'nın dinde kılmış olduğu yararlardan kendi katındaki nimetlerin hepsini elde ettiğini iddia eden kimseye karşı Allah'ın gadap (öfke) ve azabının büyüklüğünü bil­meniz için bu adamın abdallığmdan olan şu konuyu[178] tamamlamak is­tiyoruz. O adam o kadar Üeri gidiyor ki, hatta eğer Allah ona ihsan etmiş olduğu nimetleri daha fazla olması için bir şey ziyade etse, artık onu hazmetmeğe gücü yetmez. O, yararlı hususu taşımaya da kadir ol­maz.[179] Bilâkis onunla her şeyi fesada uğratır. Şu hususu açık seçik ola­rak bilesiniz ki o, düşmüş olduğu kötü düşüncelerden meydana gelen zararları ve zillet ve hüsranını dinde yararlı bir şey olarak ortaya attı­ğı gibi saçmış olduğu sapıklığı yüce olan Allah'ın nimetinden bir nimet olduğunu öne sürüyor.

Kâ'bî diyor ki : Biz, gerçekten Allah-u Teâlâ, elbisede kırmızılık yarattığı vakitte onu elbiseye sıfat kıldı demiyoruz. Eğer kırmızılık, el­biseye sıfat olsaydı Allah-u Teâlâ'nın kırmızılığı yaratmasında onunla elbiseyi vasfetti denmesi caiz olurdu. Hareket ve sükûnet hakkındaki görüş de aynı böyledir ve birine mektup yazıp uzunluğu vasfeden[180] kim­se hakkında «o, bize kitabında uzunluğu vasfetti» denmesi caiz olur ve bu sözlerin çok açık olduğunu iddia etti.

Sonra diyor ki : Biz kırmızılığın, kırmızı olan adama sıfat oldu­ğunun, rahmetinde fülin sıfatı olduğunun söylenmesinin caiz olduğunu inkâr etmiyoruz. Fakat bu sözün mecaz olduğunu, hakikat ise bizim aikretiğimiz husus olduğunu söylüyoruz.

Sonra şöyle bir tezatla karşılaşıyor : Bu dediğiniz gerçek olsaydı sıfatın sıfat olmasının caiz olduğunu söylemek gerekirdi.

Buna şöyle cevap veriyor Kâ'bî : Evet, sıfatın sıfatı bulunması de­rnek, sıfat vasfolunur[181] manasına gelir demektir. Lâkin, vasfedenin bu vasfı söylediği müddetçe bulunur. Söylemediği vakitte ise bulunmaz.

Fakîh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Siz, mu'tezilenin sıfat, mevsuf, me­caz ve hakikat hakkındaki ilmî derecesinin bu şekilde tezahür eden kişi Allah-u Teâlâ'yı birleyen, ehli tevhidin en cahili ile mükârene edildiğin­de mu'tezilenin tutunmuş olduğu büyük tavrı düşününüz ki onlar, bunu daha büyük görürler. Sonra gidişatının vasfı bu olan kimse kıyamet gü­nünde kavminin önüne geçerek onları ateşe, Cehenneme götürecektir. Allah'tan, bizi bu gibi kimse ve onun gidişatından korumasını dileriz.[182]

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Gerçek ve asıl olan şudur ki, Allah-u Teâlâ'nm kelâm sıfatıyla mevsuf olduğu aklî ve nakil delille sabit ol­muştur. Aklî delil Cenab-ı Hakk'ın : «... ve Allah, Musa'ya (vasıtasız) hitap etti.»[183] Kavl-i Celîlidir. Allah-u Teâlâ; halk arasında Allah'ın ke­lâmı ve temanu olmamakla beraber mastar olarak zikredilmiştir. Al­lah'ın Kelâmı hakkında her nekadar görüş ihtilâfı var ise de hakikatte Allah'ın Kelâm sıfatıyla mevsuf olduğu ve kendisinin Mutekellim oldu­ğu hakkında ittifak bulunmaktadır.

Allah-u Teâlâ, müşriklerden «... Allah, bize senin hak Peygamber olduğunu söyleyeydi...»[184] demelerini red ve inkâr buyurmadî. Ancak, onların kendilerini büyüttüklerinden ve cehalete düşmelerinden meyda­na gelen sıfatı red ve inkâr etti. Allah-u Teâlâ'nm «... halbuki onlardan bir zümre vardı ki, Allah'ın Kelâmını (Tevrat'ı) dinlerler ve duyar­lardı da, ...»[185] Kavl-i Celîli de böyledir.

Allah-u Teâlâ'nm Kelâm sıfatıyla mevsuf olduğuna dair aklî delil : Gerçekten her âlim ve kadir olan bir musibetten dolayı konuşmazsa onun aciz kaldığından veyahut konuşmaktan men edildiğinden Ötürü konuşmadığı anlaşılır. Allah-u Teâlâ, bundan berî ve münezzeh olduğu içindir ki Allah'ın Mutekellim olduğu sabit olmuştur. Görünen âlemde konuşmayan kimse ancak işitmez, görmez mânâsına gelen âfetten do­layı konuşmaz. Allah-u Teâlâ, sağır olma, kör olmayı iktiza eden mânâ­dan berî ve münezzehtir. Böylece Allah-u Teâlâ'nın dilsizliği iktiza ede­cek mânâdan berî ve münezzeh olması daha evlâdır. Çünkü, dünyada kendisi ile hamcî olunan şeyin en yücesi ve âlâsı olan kelâmdır. Bunun la, beşer diğer hayvanlardan ayırdedilmiştir. Bununla beraber her ke­lâm sahibi olan, ya acizlikten veyahut da sükût etmekten dolayı konuş­maz.

Sonra başkasının kelâmının takdir edilmiş olmasından hâli kalmaz. Böyle olunca da kelâmda benzeme husule gelmiş olur. Halbuki Allah-u Teâlâ'nm : «O'nun (benzeri olmak şöyle dursıınn) benzeri gibisi (dahi) yoktur.»[186] Kavl-i Celîii, Zâtında olsun, sıfatında olsun kendisine benze­meyi nefyettiğine delâlet etmektedir. Bunu Allah-u Zülcelâl'in : «... yok­sa Allah'a, O'nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da, bu yarat­ma, kendilerince birbirine benler mi göründü?»[187] mealindeki âyeti ce» lile teyid ediyor. Fiilin benzemesi, birbirine benzemeye delâlet eder. Hal­buki eğer ins ve cin bir araya gelmiş olsa, Allah'ın Kelâmının benze­rini[188] getiremez, ifade edemezler, sözü varid olmuştur. İşte bu benze­meyi nefyetmiştir. Çünkü benzemekte karşılıklı birbirine benzeme var­dır. Böylece, Cenab-ı Hakk'm Zâtında sabit olanla, kendi kelâmının bü­tün mahlûkatm kelâmına muhalif olduğu, onların hiç birine benzeme­diği sabit olur. Bununla beraber, kelâmın mânâlarının son haddine ka­dar idrâk edilmesi için mahlûkatm kelâmının hepsini imtihana koyma­mıştır. Allah-u Teâlâ, karmca'nm,[189] hüd'ün,[190]kelâmını ve dağların teş­bihini[191] ve bunlardan başka harflerle anlaşılmıyan ve beşerin kelâmın­dan dahi anlaşılmıyan şeyi zikretmiştir.

Gerçekten, kelâmdan bazısından beşerin takatinin ulaşamadığı ve aklın idrâk edemediği kelâmın, olduğu sabit olunca, Alemlerin Rabbi olan Allah'ın kelâmını anlamağa heveslenen kimse aptalın tâ kendisidir. Yüce olan Allah'ın fiili de böyledir. Yani mahlûkatm vasfının haricinde­dir. Allah'ın kelâmının bütün yönleriyle kullarm kelâmma benzemediği sabit olması da, o'nun hadis olmasını nefyetmektedir. Çünkü hadis ol­makla aralarında eşitlik vaki olur. Ve ayni zamanda, Allah'ın kelâmında, araz, tefrika, içtima, had-hudud, gaye, fazlalık ve noksanlık gibi mânâ­ların bulunması da giderilmiş olur. Çünkü bu adı geçen sıfatlar beşer ke­lâmının sıfatıdır. Tevfik Allah'tandır.

Sonra kelâmın, Allah'ın zatının gayrisi olması veyahut zâtının gay­risi olmamasından hâli kalmaz. Zâtının gayrisi olduğunda zikrettiğimiz âfet ve gayrîsi ile kendisinden zail olur ki bu da hadis ve muhtaç o'imamtı alamet ve işaretidir. Eğer zatının gayrisi olmazsa o zaman kendi nefsi ile mutekellim, âlim ve kadir olur. İste Cenab-ı Allah'ın sıfatı olan kelâm sı­fatı ve ne Allah'ın gayrı ve ne de zatının aynıdır. Tevfik Allah'tandır.

Allah-u Teâlâ'nın kelâmının, beşerden igitilenle muvafık olduğunu söylemek caizdir. Tıpkı risaleler, kasideler ve makalelerde olduğu gibi. Böyle demenin caiz olmasının delili ise, o kelâmm mahlûkattan bir mah­lûk olmasıdır. Fakat, aynı kelâma bakarak Allah-u Teâlâ'nın bizatihi mu-tekellim olması mümkün değildir. Çünkü böyle olunca işitilen kelâmın araz olmasından hâli kalmaması icap eder. Allah'ın kelâmının iki yerde olması müstahildir. Allah'ın kelâmının cisim olması veyahut, araz ve ci­sim[192] olmaması da böyledir. Bunun içindir ki, Allah'ın kelâmının bir yer­de olması ve bir yerden işitilmesi mümkün değildir. Öyle ise, mahlûkat arasındaki kelâmdan Allah'a izafe edileni, Allah'ın sıfatı olan kelâmın kendisi ile bilinene muvafakat ettiği için mecaz olarak ifade edildiği sa­bit olur. Bununla beraber Allah-u Teâlâ'nın bize kelâmını, kendi kelâmı olmayanla işittirmesi caiz olur. Tıpkı bizden her birimizin diğerine[193] ke­lâmını işittirdiği gibi. Her nekadar o, işittirdiği kelâmın aynı kendi ke­lâmı olmasa da. Ve tıpkı Allah-u Teâlâ'nın bize, mahlûkatm aynı olma­dığı halde, kudretini, ilmini ve rububiyetini mahlükatı ile bildirdiği gibi.

Biri sorar ve derse ki : Allah-u Teâlâ Musa Aleyhisselâm'a kelâmını işittirdi mi? Çünkü Allah «..-. ve Allah, Musa'ya (vasıtasız) hitap etti.»[194] buyurmuştur. Bu soruya şöyle cevap verildi : Allah-u Teâlâ, Musa Aley­hisselâm'a kendi kelâmını Musa'nın lisanı ile ve yaratmış olduğu harfler, meydana getirmiş olduğu sesle işittirdi. Evet Allah-u Teâlâ, Musa Aley­hisselâm'a mahlûk olmayan bir şeyle kelâmını işittirdi.

Bu mevzuda bir şey söylemeyip durmak gerektir, demek, iki yönden caiz olabilir. Birincisi; şöyle denir : Kelâm sıfatı ne Allah'ın Zâtı'nın ay­nıdır ve ne de gayridir. Böylece bu hususta her hangi bir şeyi 'bilmediği­ni ifade etmiş olur. Bu husus, ilim ve kudret sıfatları hakkında sabit olan şeyde ifade etmek hak ve gerçek olur. İkincisi; Kelâm sıfatını Allah mı yarattı[195] veyahut Allah'ın gayri mi yarattığını bilmemesi ile hasıl olur. Bu çok uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu durum taklid mezhebine gitmekten hâli kalmaz. İnsanların çoğu nefyeder. Hatta insanların çoğu, kelâmın mah­lûk olup olmamasının bilinmesi gerektiği hususunda görüş birliğine var­mışlardır.

Sonra, Allah-u Teâlâ'nın bizatihi mutekellim olmasının veyahut bi­zatihi mutekellim olmamasının bulunmasından öte bir düşünce bulunmaz. Eğer Allah, bizatihi mutekellimdir, diye bilinirse bu husus, bizim zikret­tiğimiz manâya göre olur. (Yani Mûsâ Aleyhisselâm hakkındaki sorulan soruya verilen cevaptaki manâya göre olur.) Eğer Allah, bizatihi mute­kellim değildir, diye ilim hasıl olursa, o zaman Allah'ın kelâmı kendisinin gayri olur. Allah için gayrî olanların hepsi ise mahlûktur. Bu husus, ri­vayet edilen naklî delille bilinsin veyahut naklî delilsiz bilinsin. Allah'ın gayridir, denmesi sabit olunca bu söz, hadis olmaya icabettirir. Bu hadis olma, mahlûk olma, Alllah'dan olduğu bilinsin veya bilinmesin. Ve Allah-u Teâlâ*nın bizatihi mutekellim olduğu bilinsin veyahut bilinmesin. Bu nok­tada durmak cehaleti yani bilmemeyi ifade eder. Bunun gibisinin hakkı ise öğrenmektir. Çünkü onu bu noktaya iletip bu. mevzu hakkında ko­nuşması için cehlinden başka hiç bir sebeb yoktur. O, bu mevzudaki görü­şünü ancak bilmediğinden ötürü ortaya atabiliyor. Veyahut duraklama­nın Allah'ın kelâmı hakkında soran kimsenin muradının bilinmemesinden o kimse Alalh'm kelâmı ile ve Kur'an'ı ile neyi kastettiği bilinmemek su­retiyle olur : Allah'ın Kelâmı olan Kur'an-ı Kerîm bu, parça parça, cüz cüz, âyet âyet, kelime kelime olanı mıdır? Yoksa bunlardan bir şeyle vas-folunmayan mıdır? Bu husus, bizim açıkladığımız vasfa göre olur ki o da kendisine yönelen kelâm hakkında soru sorana kelâm ile neyi murad ettiğini bilinceye kadar cevap vermemesinde haklı olmasıdır. [196]


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:27 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
Mes'ele (Kâ'bî'nin Allah'ın Fiilleri İhtiyarîdir, Demesinin Tartışılması)


Kâ'bî, Allah-u Teâlâ'nın fiilleri ihtiyarîdir; çünkü yaratılmış olanın fiili bir nevi'den ibaret olur, diyor.

Ebu Mansur (r.h.) da şöyle diyor : Kâ'bî'nİn bu sözü doğru ve güzel olan bir sözdür. Tevhid ehlinin mezhebi de budur. Fakat, Kâ'bî'nİn mez­hebinde bu sözünün anlamı yoktur. Çünkü denir ki; yaratma Allah'ın ih­tiyarı[197] ile midir, yoksa ihtiyarının gayri ile midir? Allah'ın fiilleri hak­kında söylenilen husus da aynı böyledir. Eğer Kâ'bî, Allah'ın fiilleri ihti­yarı iledir, derse; öyle ise Allah'ın fiillerinin mânâsı, Allah'ın ihtiyarıdır, demek olur. Bunun için Allah'ın fiilleri ihtiyarı iledir, demek hatadır. Bilâkis o, Allah'ın ihtiyarından başka bir şey değildir. O noktada Kâ'bî'nin dediği gibi söylemek te mümkün olur.

Hayır, Allah'ın ihtiyarı ile değildir, derse; ya o, mahlûkun fiili olur ve kendisinin sonu olmayan bir ihtiyarı ile olması vacip olur ki bu da mümkün değildir. Çünkü mahlûkatm sonu vardır. Veyahut o fiil ihtiyari olmayan bir fiildir ki bununla Kâ'bî'nin sözü batıl olmuş olur. işte bu hu­sustur ki şeyin vaktinde olmasının ihtiyar edilmesinden ibaret olan ezel­deki irade sifatıyle Allah'ı vasfedenin böyle söylemesini gerektirir[198]

Sonra bizce Allah-u Teâlâ'nın fiillerinin kendi ihtiyari ile olduğuna, mahlûkatın kendisinde bulunan hikmete binaen mahiyetinin birbirine muhalif olarak yaratılması ve aynı zamanda Allah-u Teâlâ'nın vahdani­yetine delil teşkil ettiğine delâlet etmesidir. Bu ise herşeyin kendi "bulun­duğu hâl üzere Allah-u Teâlâ'nın ihtiyarı ile olduğuna delâlet eder. Kuv­vet ancak Allah'tandır.

Sonra bazı kimseler, mahlûkatın bulunduğu hâl üzere olmasının al­mış olduğu gıda maddeleri sebebiyle ve tabiatîyle olduğunu öne sürerler. Bazıları[199] ise mahlûkatın meydana gelmesinin yıldız, Ay ve Güneş'in işi olduğunu öne sürerler. Bazıları da, mahlûkatın âlemin yani seyyarelerin[200] devranı ile meydana gelir diyorlar. Bir kısım insanlarda ana ve babaların tedbiri neticesindeki doğumlardan meydana geldiğini ileri sürerler. Bun­ların hepsi, bir şeyin bir şeyden olmasına rücu' eder. Meydana gelenin-başlangıcı sabit olmadığı zaman bu söz, adı geçen delillerle batıl olur. Onun veyahut bundan, her cinsin evveliyeti sabit olduğunda ise kendi nefsi ile sonradan olması müstahil olur. Çünkü bu, yok olduğu zaman kendisini icad etmiş olur ki bu yok elanı icad etmek mümkün olmaz. Bununla be­raber eğer kendisine herşeyin tedbiri ulaşmış olsa, kendisine yokluğun gelmesi imkân ve ihtimal dahilinde olmazdı. Çünkü eğer kendisini var etmek caiz olsaydı aynı vakitte veyahut var olduktan sonra kendisini yok etmek te caiz olurdu. Bu ise tenakuz teşkil eder. Öyle ise gayri ile var olduğu sabit olur. Tevfik Allah'tandır.

Gerçekten zikredilenlerin hepsi ölüler nev'indendir. Ancak adı ge­çen ana ve babalar müstesna. Çünkü onlar bilirler ki gerçekten kendi­lerinin tedbirleri, evlâtların başlangıçlarına" ulaşmaz. Ve çocuklar, ana babaların ümit ettiklerinin gayri olarak meydana gelirler. Ve çocuklar eğer fesada uğrarlarsa kendilerinin ıslâh edilmesi mümkün olmaz. Şu da bir gerçektir ki ana - babaların bu husustaki takdirleri şöyle dursun, eş­yadan gizli kalanlar bilmeğe ulaşmaları için bir kapasiteye sahip değil­lerdir. Bu Eİkredilen vecihlerden başka evlâtların ana ve babanın tedbiri ile olduğunu iptal edecek hususlar vardır. Ölüler çeşidi ise, yararlı olan şeylerden kendisinde bulunanı bilen olmaz. Ve onlardan bu yararları menetme ihtimali olan şeyi de bilmez. Bununla sabit olur ki beslenme ile ve tabiatiyle olan ancak kendilerinde bulunanı Hâkim ve Âlim olan Al­lah'ın yaratması ile olur ki o, her şeyi[201] zararlı ve menfaatli bir hâl üsere yaratmıştır.

Gerçekten hayvanda öyle manâlar vardır ki bunlardan hiç biri işit­me, görme ve yalnız insanoğluna mahsus olan konuşma, ayırt etme ve eşya üzerinde vukufiyet kesbetme gibi vasfolunan eserlerden hiç bir şey kendisinde bulunmaz. Bununla beraber bu husus ilk hallerinde mevcut değil idi. Bu ancak, babaların ve annelerin aldıkları gıda ile beslenip bü­yürdü. Sonra bu husus ana ve babalarda etkili olmazdı. Nasıl olur da çocuklarda etkili olur.

Sonra gerçekten her şeyin kendine göre bir haddi, hududu vardır. Bu hududa ulaştığı zaman kendisinde, ne uzunluk, ne genişlik ve ne de işitme, görme ve akıl ziyadeleşir. Bilâkis o noktaya ulaştıktan sonra her şey, gıda maddelerinin bulunması, terbiyenin devam etmesiyle beraber noksanlaşmaya doğru gider. Bu, gerçekten böyle olduğu bilinir. Fakat adı geçen şeyle değil, lâkin kendi zâtı ile âlim olan hattâ kendisinden hiç bir şey gizli olmayan, binefsihî kadir olan, hiç bir şeyin kendisini acze dü­şürmeyen, şanı yüce olan Allah'ın bildirmesi ile bilir. Ve yine adı geçen cevher nevilerinden hiç bir şey yoktur ki kendisinde bozulma ve salâh bulmanın ikisi birden bulunma ihtimâli bulunmasın. Ve bunların hepsi birbirine zıt olan ve yardımlaşma için bir araya gelme ihtimali bulunma­yan şeylerdir. Öyle ise bulunduğu hâl üzere kendilerinin başkası ile oldu­ğu sabit olur. Çünkü kendi nefsi yönünden olan her şey kendisi bulun­duğu müddetçe bozulması, ihtimal dahilinde olmaz. Her türlü kötülükten korunmak Allah'ın hıfzı ile hasıl olur. Yine görünen hâli ile her canlı ken­dilerine galebe çalan ve kendisini mahkûm eden şehevi istek ve ihtiyaçlar üzere yaratılmıştır. Eğer böyle olmasalardı gıda maddelerine muhtaç ol­mazlardı. Sonra bunlar bulundukları vakit zenginliğe (muhtaç olmama­ya) sebep oldular. Şehevî isteklerin bunlardan doğması, ihtiyaçların bun­lardan meydana gelmesi ihtimal dahilinde olması mümkün değildir.

Bunların binefsihî şehvetler ve ihtiyaçlar olmaları bir kaç yönden caiz değildir.

Birincisi : Gayriye muhtaç olmaksızın, bizzat kendi kendine kaim olmak zenginliğe delâlet eder.

İkincisi : Başkası bulunmadan ihtiyacın kendi kendine bulunması caiz değildir.

Üçüncüsü : Çünkü bir yönden kendi zâtı ile kaim olanın zeval bul­ması muhtemel olmaz. Kendisine zenginlik başkası ile vukubulur.

Dördüncüsü : Var olan şeyin kendi nefsi bakımından ihtiyacının[202] başkasına havale edilmesi. Hattâ kendi nefsi bakımından başkasına muh­taç olduğu zaman kendisi baki kaldığı müddetçe başkasına, olan ihtiyacı da devam eder. Öyle ise onları ihtiyaç üzerine yaratan ve kendilerinde şehevî istekleri yerleştiren, sonra onlar için zenginliğin elde edilmesine sebep olan şeyi ve şehevî isteklerin yerine getirilmesini yaratan bir baş­kasının bulunduğu sabit olur. Ve böylece de âlemin müdebbirini (idare­sini) kendisi ile nefyetmek istenen, kastedilen şey, bizatihi âlemin mü­debbirinin varlığını tesbit etmiş olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Âlemin cevherleri ve sıfatlarından hiç bir şey bulunmaz ki zelil ve musahhar olmasın. Eğer bunlar ile bulunmamış olsa idi kendi yaşamı ve başkalarının yaşaması kendisi ile hasıl olan şeyden sürekli olarak hare­kette bulunmak ve devamlı olarak bir şeyde karar kılmak gibi daha kolay ve zevkli olan şey üzere bulunur idi. Öyle ise âlem, tümü ile bizim zikret­tiğimiz manâyla varolduğu kabul edilir ki bu manâda bütün bu sıfatları kendisine veren ve yaratan bir müdebbirin var olması vacip olur. Musah­har ve zelil kılmanın icad etmeye malik ve sahip olmakla olması caiz de­ğildir ki, bununla gayrın zengin olması ve gayri ile kıyam bulması varid olsun. Böylesi kimse kendi nefsinden zületi ve musahharlığı izale etmeğe malik olmaz. Öyle ise bunların her birinin kendi zenginlikleri ve hacet­lerinin bütün yönlerini bilen bir âlimi, bir müdebbiri var olup, kendilerini bulundukları bu hâl üzerine yaratmıştır. Bununla beraber Allah-u Teâlâ, kimimizi kimimize, var olma ve hayatı idame ettirme bakımından muh­taç kılmıştır. Bu Öyle bir şekilde meydana gelmiştir ki, kimin kime ne yönden muhtaç olduğunu ve kendi nefsinden hangi ihtiyacı giderilmesini idrak etmekten aciz olduğunu bilmez. Bunun içindir ki bunların hepsi­nin bir âlim ve müdebbiri olduğu sabit olur ve O'nun, yani Allah'ın ted­biri üzerine bütün işleri cari olur.

Sonra mahlûkatm en büyüğü ve en akıllısının, tedbiri ile kendilerine lûtf ve ihsan edilen şeyde, mekân ve zaman itibariyle fiilleri ve hâllerinin takdiri arasında serbest bırakılmış olsaydı, mahlûkatm hiç birinin gücü­nün vûs'atı bu hususları yerine getirmeğe yetmez. Bu böyle olunca en akıllı ve en büyük olmayanın böyle olmamasının daha gerçek olduğu aşi­kârdır. Sonra âlemden hiç biri kendi nefsinden zamanın kahrım gidere­mez ve mekânın ihatasını da önleyemez. Öyle ise âlemin bulunduğu hâl üzere, muhtaç olduğu şeyin kendisini ihata etme manâsının dışında var olması caiz değildir. Bilâkis onun var olması bizatihi kaim olan, âlim ve kadir olan Allah'ın yaratması iledir.

Sonra bazıları âlemin toprağının kadim olduğunu söylerler. Ya âle­min toprağı bu manâların cevherinden[203] olur, o zaman âleme katılan şey, kendisine de ilhak olur ve bu cevheri, kendisinin aczini ve ihtiyacını or­taya koyar. Acizlik ve ihtiyaç ise âlemin başkası ile var olması ve hadis olmasının delilleridir. Gayrinde bulunması gereken ve lâzım olan şey, kendisinde de bulunması lâzım gelir. Veyahut bu cevherin dışında olup kendisi zengin ve kuvvetli olduğu için hiç bir ihtiyaca düşmez ve kendisi ile zenginlik ve kuvvet elde edilmesi düşünülen başkasına yalvarma ve yakarma[204] hilelerine başvurmaya sebep olacak şehevî istekler kendisinde bulunmaz.

Veyahut9 âlem, kendisine vaki olan hadisler ve bulunduğu hâlden[205] kendi cevheri ile değişikliğe uğrıyan şekli ile topraktan meydana gelmiş­tir.

Böylece kendisindeki bu ihtiyaçlar ve şehevî isteklerle vücut bul­muştur. İşte kendi cevheri ile her ihtiyacı ve şehevî isteği yüklenmiş[206] olup istihale ve değişikliğe müsait bir hâlde bulunmuş olur. Böylece ken­disinde bulunan zengin ve kuvvet sıfatlarının hepsi yok olur; ve kendisi ihtiyaçların asıl kaynağı ve şehevî isteklerin nıenbaı olur. Bunun içindir ki, kendisinin icadı, Âlim ve Hâkim olan Allah'a raci' olması lâzım gelir. Binaenaleyh bu hususun âlemin hepsinde bulunması gerekir.

Yahut toprak kendi haliyle vardı; fakat âlem kendisinde zorla var olup bilfiil zahir olmuştur. İşte bu da heyula, sözünün sahibi olanların görüşüdür.

Sonra âlemde bulunan eşyanın hepsinin telef olup yok olması ken­disinden bilfiil çıktığında, bir şeyin bir şeyde bilkuvve var olduğuna de­lâlet etmektedir. Meselâ insanın varlığının meniden, her hayvanın me­niden veyahut yumurtadan, yeşil ekinin[207], daneden, ve ağacın da çekirdek­ten meydana geldiğini söyliyenlerin sözlerinde görüldüğü gibi. Bütün cevherler de onların katında böyledir. Ve besin maddeleri, büyüyüp ge­lişme ve benzeri hususların devam etmesi onların nezdinde adı geçen hu­sus gibidir. Öyle ise onların ileri sürdükleri toprağın durumu ve benim­sedikleri heyûlâ'nm hâli böylece olması gerekmektedir. Çünkü bu ikisi bütün[208] âlemin aslını teşkil etmektedir.

Böylece Karâmite'lerin[209] öne sürdükleri görüşte, ilk yaratıcının te­lef olup yok olduğunu söylemeleri gerekir. Çünkü onların ilk yaratıcı maddo olduğunu ve bütün âlemin orada meydana çıkıp bütün mahlukatı kendisinden meydana çıkardığını ve onun da heyulaya doğru uzandığını ve heyûlâ'dan da âlemin terkip edildiğini söylüyorlar. Çünkü bu, her şe­yin bir şeyde bil kuvve var olması ve bilfiil zahir olması için her şeyin hakkıdır.

Bunlar, bütün varlığın hali hazırdaki durumunu evveliyetin delili yaptılar. Fakat birincisi külün cevheri, ikincisi de cüzün cevheridir. Kü­lün cevheri, cü^ün cevheri ile bilinmiş oldu. Çünkü hiç bir kimse, hisle bunu anlamaya varamaz. Tevfik Allah'tandır.

Bu sabit olduğu zaman hacet ve hadiselerden beyan ettiğimiz şey­lerin tümü de sabit olmuş olur ki onlar, zikredilen asim hadis olduğunun delilleridir. Zira bunlar telef olup yok olma ihtimali dahilinde olurlar. Ve yine Karâmite'lerin ileri sürdükleri görüşleri muvacehesinde her nekadar âlemin yok iken sonradan icad ile var olduğunu söylerlerse de bu icadın ebedi [210]olduğunu söylemelerini gerektirir. Kuvvet ancak Allah'­tandır.

Şeyin kendisinde olanın kimden olduğunu, kendisinde bilkuvve olanı ve kendisinde hâllerle olanı, kendisinde ne olduğunu ve kendisinden ne meydana geldiğini bilmemesi cehlin delilidir. Tıpkı meni, daneler ve bun­lardan başkalarını bilmeme hususunda zikrettiklerimiz gibi. Böylece he-yûlâ, toprak ve söyledikleri ve ileri sürdükleri şeylerde bulunduğu lâzım gelir. Ve söylediklerinin bir müdebbiri olmadığını ve kendisi ile ondan bir şey hasıl olmadığım kabullenmeleri lâzım gelir. Lâkin eğer öne sürülen­ler olursa muhakkak ki o, olanı bilenle olur. Bu bilen, onun aslını kendi­sinde bil kuvve bariz olarak kılar. Bilfiil de kendisini icad ettiği madde­lerden ve yaşayıp büyümesini sağlayan imkânlarla kılmak suretiyle bil­fiil izhar eder.

Bu hususlarda tevhidi ifade etme ve her şeyin onların dedikleri şey üzere olması için bunların hepsinin yaratıcısı olduğunu ifade etmek ge­rekir. Veyahut her şey için bir muhdis olur ki, o şey, muhdisin dilediği gibi asimda ve başlangıcından itibaren ebedi olması tahakkuk eder. Veya ehli tevhidin söylediği veçhile nasıl dilerse öyle icad eder. Çünkü Allah-u Teâlâ, kendisinde her şeyin bariz olarak bulunduğu bir aslı icadetmeğe kadirdir. Kadir olduğu gibi her şeyi bil kuvve zahir olmaksızın ve bilfiil meydana çıkmadan dilediği gibi yaratmasına da kadirdir. Lâkin AUah-u Teâlâ, bunları takdir ve tekvin ile icra kılar. Onlar, eşyanın aslında cevhe­ri ile gizli olup sonradan bilfiil zahir olduğunu iddia ediyorlar. Bu görüş yine bizim söylediklerimize rücu' eder. Çünkü onlarm meni ve daneler hakkındaki sözleri bunun gibidir. Bununla beraber bu söyledikleri aklen reddedilir. Çünkü kendisinde şsyin cevheriyle[211] kat kat kılma imkânına sahip olmaları ihtimali yoktur. Çünkü aralarında tenakuz, fesat bulma ve mevcudatı yalanlama olur. Veyahııtta onların toprak veya heyula ve­yahut mubdi' veyahut hepsinin aynı diye isim verdikleri o asıl âlemin ica­dına malik olur. Bu kendisinde olmak suretiyle değil, fakat bilfiil ve na­sıl dilerse, neyi dilerse onu icad etmeğe malik olması ile olur. Onun hük­münü kabul etmiyen, onun tedbirini nakzeden bulunmaz. Bu ise ehli tev­hidin fikri ve sözüdür. Fakat onlar, öyle bir isimler verdiler ki ehli tevhidîn katında âlemin mubdii[212] ve mucidine ehli tevhidin verdiği isimlerin gayridir. Kuvvet ancak Allah'tandır. [213]



Mes'ele (Allah Azze Ve Celle'nin İsimleri Hakkında)


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Allah-u Teâlâ'mn isimlerinin lügat iti­bariyle anlaşılan manâlarına göre bizim nezdimızde bir kaç kısma ayrıl­mıştır.

Birinci kısım : Bizim kendisine vermiş olduğumuz isimlere rücu eder ki o isimler de Allah'ın gayri olanlardır. Çünkü bizim Allah-u Teâlâ'-ya «Âlim» dememiz, O'na «Kadir» dememizin gayridir. Bu rivayet edilen hususa göre Allah-u Teâlâ, şöyledir, böyledir' diyerek kendisine isim veri­lir. Bu husus, tıpkı Allah-u Teâlâ, şunu ve bunu rahmet olarak yarattı, di­ye zikredildiği şeyin aynıdır. Yoksa Allah, o yaratılan rahmet ile «Ra-him»dir demek değildir. Çünkü Allah'ın, onu ilk yarattığında «Rahim» olmaması imkân ve ihtimal dahilinde değildir. Veyahut Allah böylece «Rahim değildi; tâ ki o rahmeti yarattı ve mahlûkatm arasında birini taksim etti, manâsına da değildir. Lâkin Alîah-u Teâlâ, ezeldeki rahmeti ile kendisine bu isim verildi. Yani «Rahim» denildi. Cennet, Yağmur ve benzeri olan isim de böylecedir. Bu minval üzere ibareler de Allah'ın em­ridir, denilmiştir. Evet gerçekten ibareler ancak Allah'ın emri idi, Al­lah'ın kendisi değil. Allah, ilmi ile ve kudreti ile mütekellimdir denildiğin­de malum ve makduru olanı irade etmek üzere ilmiyle, kudretiyle müte­kellimdir, demek de bunun gibidir. Çünkü bu onun sebebidir. Evvelkisi de bunun gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

ikinci kısım : İsmin manâsı Allah'ın Zâtına rücu eder ki mahlûkat, Allah'ın zâtı'nm ne murad ettiğini bilmesinden aciz kalır. Ancak kendisi ile bilinen, isimleri bildiren harflerden Allah-u Teâlâ münezzeh olması ile beraber kendisi ile bilinen müstesna. Bu yine isimle zâtının hakikatinin iradesini bilmekte, lisanların ihtilâfı ile birbirlerine benzemez. Meselâ buna «Vahid, Allah, Rahman, mevcud, kadim, mabud» ve bunlara benzer isimleri Örnek verebiliriz.

Üçüncü kısım ise : Sıfatlardan çıkarılan isimlere rücu eder. Âlim ve Kadir gibi. Eğer bunlar tahkik ve tedkik neticesinde Allah'ın gayri olmuş olsalardı tebdile uğramaları muhtemel olurdu. Ve anlaşılan manâ tedkik edilmeksizin isim verilmiş olurdu[214]. İsmin manâsından anlaşılanın tedkik edilmesi kasdolunmadığı zaman da Allah'ın gayrine verilen her isimle Allah'a isim vermek caiz olurdu. Güç ve kuvvet ancak Allah'tan­dır.

Bu isimleri hadis kılanlara, sonra Allah'a ezelde ilim tahakkuk et­mez, diyenlere sorulur : Denir ki; «Onun durumu yaratılmazdan önce nasıl idi? O, zâtını veyahut ne yaptığını biliyor mu idi, yoksa bilmiyor mu idi?» Allah'ın Zâtı'nm bir şeyi bilmesi veya bilmemesi[215] de böyledir. Eğer Allah bir şeyi bilmiyor idi ise[216] bu takdirde Allah, cahil olurdu tâ ki[217] ilmi kendisine icad ederek o ilimle âlim olmuş olur.

Eğer Allah eşyayı biliyorsa[218] bu takdirde ya zâtını bilmekle âlim olur; veyahut olmaz[219]. Eğer zâtını bilmekle âlim idi ise7 ezelde bu isimle isim­lendiğini söylemek lâzımdır. Hayır, gayri ile biliyor idi ise ismin gayri olması tevhidi fesada uğratır.

Sıfatları inkâr edenlerin sözüne göre temel esas olarak, Allah'ın isim ve sıfatlarını nefyeden ve onların hadis olduğunu iddia eden Cehm bin Safvan'm[220] ifade ettiği şey vacip olur. Çünkü sıfatları inkâr edenlere göre Allah'ın bu ismi olmadığı gibi, ezelde zâtını bilen ilimden ibaret olan sıfatı da yoktur. Böylece Allah-u Teâlâ ezelde âlim ve kadir olmaz. Fa­kat sonradan bilir. Bu gibi hususlardan Allah-u Teâlâ yüce, berî ve mü­nezzehtir.

Sonra sorulur; Allah nasıl idi? Eğer Allah, ezelde böyle olduğunu biliyor idiyse, böylece kendisine isim verilmesi lâzımdır; veyahut, kendi­sinin ezelde böyle olmadığını yani ilim sıfatı ile mevsuf olmadığım bilir­se bu takdirde kendisine cehalet ismi lâhik olur. O da onların sözlerine göre lâzımdır. Çünkü âlim kelimesinin tevili onların nezdinde cehli nef­yetmektedir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allah, ilim hakkında ne ile konuşur? Çünkü Allah'da ilim yoktu. Onu var ettiği zaman vücud buldu. Bu görüşü her yerde tatbik etmek vacip olur. Bununla beraber denir ki; Allah'ın kudreti olmadığı halde kendisi ile veyahut kendisinin gayri ile nasıl ilim meydana gelir? Böylece bu görüşleri ile tevhidleri batıl olur. Sonra geçen bölümde zikrettiğim gibi kendisine sorulup denir ki : Allah, ya yaratmadan önce zâtını biliyor idi veyahutta hakikatte Allah'ın ilmi yoktu. Allah, Zâtını nasıl biliyor idi? Eğer[221] zâtını bilmek ile âlim" idi ise ismin hadis olduğunu söylemek batıl olur. Eğer âlim değildi; ilim üzerine kadir de değildi derse; zikrettiğimiz şeyin hepsine dahil olmuş olur. Bununla beraber Allah'ın ezelde ilim sı-fatiyle nıevsuf olması gerekir. Hadis olma hakkındaki beyan ettiğimiz şeyin fesada uğraması da bununla beraber zikredilir.

Eğer sonradan gayri ile âlimdir derse; onu kendisine gelen araz­lardan beliren kimseden görür. Bununîa âlem var olur. Bunda 4ehrîle-rin[222] toprak hakkındaki görüşlerinde, heyûlâ'yı benimseyenlerin ve se­viyelerin âlemin asıl maddeye gelen arazların varlığı ile olduğu hakkın­daki görüşlerine muvafakat vardır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu mesele gerçekte sıfatlar meselesidir ki biz bunu geçen bölümlerde açıklamış bulunuyoruz. [223]

Mes'ele (Arşın Açıklanması)


Ebu Mansur (r.lı.) diyor ki : Sonra müslümanlar mekân hakkında ihtilâf ettiler. Bazıları Allah Arşı istilâ etti diye vasfolunduğu iddiasında bulundular. Onların nezdinde Arş, meleklerin yüklendiği ve etrafında meleklerin seyrettiği bir tahttır. AUah-u Teâlâ, Kur'an-ı Kerîm'inde şöy­le buyuruyor : «Melekler de semânın etrafmdadırlar. O gün Rabbi'nin Arş'ini, üstlerinde sekiz melek taşır» (El-Hakka, 17), «Bir de melekleri görürsün ki, Rablerine hamd ile teşbih ederek Arş'ın etrafım kuşatmışlardir...» (Zumer, 75), «Arş-ı yüklenen melekler ve onun etrafında­kiler, Rablerine hamd ile teşbih ederler» (Gâfir, 7), Allah-u Teâlâ'nm Arş'ı istilâ ettiğine delil olarak Allah-u Teâlâ'nın : «O Rahman, (kud­ret ve hâkimiyeti ile) Arş'ı istilâ etti» (Tâhâ, 5) Kavl-i Cehlini göster­diler.

insanların dua ederken, hayırlı olan hususları ümitle isteme anında ellerini göğe kaldırmalarını da delil göstererek şöyle diyorlar : «Arş yok­tan var olduktan sonra Allah oraya varıp bulundu. Çünkü Allah ; «.....son­ra Arş'ı istilâ etti (hükmü altına aldı).....»[224] buyurmuştur.

Bazıları da, Allah her yerdedir, diyor ve şu âyet-i Celîleleri delil ola­rak gösteriyor : «Görmez misin? Allah hem göklerdeki, hem yerdekini hep bilir. Herhangi bir üç sırdaşın bir fısıltısı oluyor mu, mutlak o (Al­lah) dördüncüleridir.»[225], «.... Biz ona şah damarından daha yakınız (her halinden haberdarız ve'her an kudretimiz altındadır.)»[226], «Biz, ona, ilim ve kudretimizle sizden .çok yakınız. Siz (yapılmakta olan işleri) görmez­siniz, anlıyamazsmız.»[227], «Gökte tlâh olan O'dur; yerde de İlâh O'dur....»[228]

Onlar, Allah mekansız olarak bir mekândadır ifadesinin Allah'a had ve hudud icap ettirdiğini zannettiler; her hudud sahibi olan kendi­sinden büyük olana nisbetle küçük olur. Bu ise hem, ayıp ve kusurdur ve hem de varlığa zarar veren bir âfettir. Ve aynı zamanda bu husus ma­kama muhtaç olmayı ve kendisinde bir hududun bulunmasını icap etti­rir. Çünkü bir şeyin, bulunduğu mekândan, kendisinin daha büyük olma-smm ihtimal dahilinde düşünülmesi mümkün değildir. Bir kimsenin ken­disini kapsıyamıyacağı bir mekânı seçmesinin akılsızlık olduğu, insan­lar arasında bilinen bir gerçektir. Öyle ise mekânın hududu, kendi hudu­du olur. Allah-u Teâlâ bu gibi şeylerden beri ve münezzehtir. Bazıları da AUah-u Teâlâ'nm mekânla vasfedilmesini nefyediyor. Ve bütün mekân­larla dahi vasfedilmesi böyledir. Ancak onun koruyucusu ve onunla daim olan manâsını murad ederek mecaz olarak vasfolunması müstesna...

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bunların hepsi şu hususu ifa­de etmektedir. Gerçekten AUah-u Teâlâ'ya bütün eşyanın izafe edilmesi ve Allah-u Teâlâ'nm eşyaya izafe edilmesi, kendisini, yani, Allah'ı yüce­likle vasfetmek ve ona tazim etmek makamında mütaleâ edilmektedir.

Tıpkı şu âyetlerde ifadesini bulan Cenab-ı Hakk'ın mübarek sözleri gibi : «O Allah ki göklerin ve yerin tasarrufu hep O'nun...»,[229] «O, göklerle ye­rin ve aralarındakilerin Rabbi'dir. Güneşin doğduğu yerlerin de Rabbf-dir.[230], «işte bu sıfatlara sahip olan Rabb'imiz, Allah'tır. O'ndan başka hiç bir ilâh yoktur, herşeyi yaratan O'dur, o halde O'na kulluk (ibadet) edin. O, herşeye karşı (güvenilecek) bir vekildir»[231], «Hamd olsun âlem­lerin Rabbi...»[232], «O, kulların üstünde (eşsiz) kahr (galebe ve tasarruf) sahibidir. O, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir, herşeyden hakkıyla ha­berdardır.»[233], Daha buna benzer âyetler...

Hâs olanı, Allah'a izafe etmek, Allah-u Teâlâ'nın o hâs olanın cev­heri üzerindeki üstünlüğü, yüce makamı ifade eden sıfatlarla mevsuf ol­ması kendisine mahsus olduğu makamında ifade edilir. Aşağıdaki âyet-i celîlelerde beyan buyurduğu hususlar, bunun örneğini teşkil etmektedir. Yüce Allah, şöyle buyuruyor : «Gerçekten Allah, takva sahipleri ile ve ihsanda bulunan kimselerle beraberdir.»[234], «Muhakkak ki bütün mescid-ler, Allah'a ibadet için kurulmuşlardır. O halde AJlah ile beraber başka birine ibadet etmeyin; (Ancak O'na ibadet edin.)»[235] «Allah'ın Peygam­beri onlara şöyle demişti : "Allah'ın devesini kendi haline bırakın, su iç­mesine engel olmayın"»[236] «Bu beytin (Kabe'nin) Rabbine ibadet etsin­ler (Putlara tapmağı terketsinler)»[237], Daha başka âyetler de varid ol­muştur. Mahlûkattan bazısını bazısına izafe etmekten anlaşılan örnekler, bu hususta beyan edilen şeyin dışına çıkmaz. Mahlûkat arasında bunun gibisinin imkân ve ihtimal dahilinde bulunduğu kesinlikle ifade edilmez. Çünkü bazan olur ki bir şey tahsis etmek, gayrine üstün kılmak yerinde ifade edildiği gibi umumun izafesi de sultan ve velayetin üstünlüğünde kullanılır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu mevzuda asıl olan şudur : Gerçek­ten Allah-u Teâlâ, mekân yokken de vardı. Bütün mekânların yok edi­lip kaldırılması ve Allah'ın olduğu gibi bakî kalması mümkündür. O, ezelde olduğu gibi şimdi de aynı varlığı ile vardır. Allah-u Teâlâ, fesada uğramak, îstihâle ve zeval bulmak ve değişikliğe uğramaktan berî ve münezzehtir. Çünkü bunlar, kendisi ile âlemin hadis olduğu bilinen, son­radan var olmanın alâmet ve işaretleridir. Ve aynı zamanda fani olma ihtimaline de delâlet etmektedir. Çünkü ilk hâlinin zatında olmayan şe­yin büinmesi için hâlden hale intikal etmekteki zeval arasında hiç bir fark yoktur. Çünkü kendi zatına lâzım olan şeyin zeval bulması[238], ve o sıfatın'[239] kendi zatında bulunmadığını açıklaması muhtemel değildir. Zi­ra böyle olsaydı, bir halden bir hale intikal etmesi ve arazları kabul et­mesi ihtimali bulunurdu. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten Allah-u Teâlâ'ya bir mekân ta'yin etmek ve zâtı ile her mekânda bulunmakla kendisini vasfetmek, Allah'ın bir yere yerleşip ora­da karar kılmaya muhtaç olduğunu kendisine isnad etmek demektir ki, bu, mekânlarda yerleşen ve oralarda değişik hallere uğrayan arazlar ve cisimlerin tümü gibi olur. Oysa ki araz ve cisimlerin hepsi mekân ile vas-folunmanm dışındadır. Kim ki araz ve cisimleri yaratmış ve onların hep­sini kendi kudreti altında bulundurmuş ise o, mekândan münezzehtir. Yüce olan Allah da mekâna muhtaç olmaktan veyahut âlemin bulunduğu hâl ile vasfolunmaktan beri ve münezzehtir. Gerçekten Allah'ın Zâtı'nm küllisi hiç bir mekânda değildir. O, bütün sıfatları ile de her yerdedir.

Sonra gerçekten eğer Allah-u Teâlâ bir mekânda bulunmuş olsaydı, âlemden bir cüz olduğu ifade edilirdi. Bu ise noksanlık eseridir. Hatta bütün âlemin hepsinin mekânlar ile olmaksızın kâim olmaları doğrula­nınca Allah-u Teâlâ'nın mekansız olarak bizatihi kâim olması daha doğ­ru ve evlâdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra Arş'm üzerinde olmasını ifade etmek, -ki Arş, bir yerdir, yani Allah-u Teâlâ'mn zatı ile Arş'da bulun­ması veyahut bütün mekânlarda bulunması-, §u hususları ifade etmekten öteye geçmez : Allah-u Teâlâ'nın Arş'ı olduğu gibi ihata etmesi; yahut Allah-u Teâlâ'mn Arş'ı istilâ etmesi; bir de Allah-u Teâlâ'mn Arş'ın dı­şına çıkması ve Arş'ın o'nu çevrelemesi.

Eğer birinci husus olursa böylece Allah Arş ile hudutlanıp çevrilmiş olur ki bu da yaratmaktan aciz olduğunu gösterir. Çünkü Arş, Allah'ın madunudur. Eğer Allah-u Teâlâ'nın zatını, mekânlardan kendisini ku­şatan bir mekânda vasfetmek caiz olsaydı, zamanlardan kendisini kugatan bir zamanla vasfetnıek caiz olurdu ki bizatihî kendisi sonlu olup, yaratmasında da kusurlu olurdu.

Sğer İkinci vecih üzere olmuş olsaydı Allah, mahlûkatm üzerine zi­yade kılındığında yine kendisinden bir şey eksik olmazdı. Fakat bu ikin­ci durumda birincisindeki hususların aynısının bulunduğu' ifade edilir. Üçüncü görüşe göre olsaydı, ki bu da kendisinden üstün olmıyan bir şeyi yaratmaktan noksanlık ve ihtiyaca delâlet eden çirkin bir iş olurdu. Bu­nunla beraber padişah ve sultanların teb'aları içindeki ileri gelen kimse­leri kendilerinden üstün görmemeleri fiili, zem olunur. Sonra bu husus­ta parçalardan bir parça ile meseleyi cüz olarak ifade etmekte vardır. Halbuki parçaların biri diğerinden üstündür. Bunların hepsi ise mahlû-katın sıfatıdır. Allah-u Teâîâ bu tür sıfatlardan yücedir; beridir.

Sonra su bir hakikattir ki, oturmak için veyahut durmak için yük­sek olan bir yere çıkmakta ne bir şeref ve yücelik anlamı vardır ve ne de azamet ve büyüklük sıfatı ile vasfolmak vardır. Bu tıpkı binanın terasına veyahut dağın tepesine çıkan kimsenin, bulunduğu yerdeki yüksekliği ve istilâsı anında kendisinden aşağıda bulunan kimseye nispetle bir bü­yüklük ve yüceliğe müstahak olmadığı gerçeği gibidir. Âyet-i Celîlede azamet ve celâlin zikredilen §ey[240]le beraber bu hususa âyetin te'vilinin sarfedilmesi caiz olmaz. Çünkü Allah-u Teâlâ'nm şu âyet-i celîîesinde bu durum zikredilmektedir : «Muhakkak Rabbiniz, O, AUah'dır ki, gök­leri ve yeri altı günde yarattı. Sonra Arş'ı istilâ etti.»[241] Bu Âyet-i Celîle; Arş'm tazim edilmesini sana bildiriyor. Yani Arş, nurdan veyahut cev­herden Öyle bir şeydir ki, mahlûkatm ilmi ve idrâki ona erişmez. Haki­katen Peygamber (s.a.v.) den Güneşi şu şekilde vasfettiği rivayet edil­miştir. Gerçekten Cebrail, her gün Arş'dan bir avuç ziya ile Güneş'e ge­lip sizden biriniz elbisesini giydiği gibi ona ziyayı giydirir ve sonra güneş doğar. Ay hakkında da Arş'm nurundan bir avuç kendisine verildiği hu­susu da zikredilmektedir. İstilânın Arş'a izafe edilmesi iki yönden müta­lâa edilebilir. Birincisi : Allah-u Teâlâ'nın zikredilen şeylerden yarattığı­nın ve Arş'm meydana getirilmesindeki hükümranlığının yad edilmesinin ardında arş hususunda zikredilenle kendisini yani Arş'ı büyüklemek. İkin­cisi : Mahlûkatm en büyüğü ve yücesi olan şeyle kendisini yadetmekle büyüklüğün kendisine mahsus olması. Bu husus, büyük işlerin eşyanın en büyüğüne izafe ve isnad edildiği bilinen bir şeydir. Tıpkı filân için şu ülkenin hükümranlığı tamamlanmıştır ve falan için şu yeri istilâ etnıiştir denildiği gibi. Gerçekte bu, O'na mahsus değildir. Fakat, bu mülk ve hükümranlığa sahip olan kimsenin bundan daha azma sahip olması, ken­disine daha lâyık olduğu bilinen bir gerçektir. Allah-u Teâlâ'nın şu âyet­leri, bu hususa delâlet etmektedir : «... Bugün sizin için dininizi kemâle erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve size din olarak islâmı ihtiyar ettim...»'[242] Dînin kemâl bulması, Allah'ın nimetinin tamamlanma­sı, Mekke halkının[243] kendisine iman etmeleri ve kâfirlerin de dinlerinden[244] ümitsizliğe düşmeleri sebebiyle meydana gelmiştir. Peygamberlerin, Fi­ravunlara ve Mekke'Iilere gönderilmesi hususunda zikredilen şey de böy­ledir. Yani işin büyüklüğünü zikretmek ile hususiyet kaşanırlar. İşte Arş'm işi ve arş hakkında söylenilecek söz de bunun gibidir. Bu, tıpkı Al­lah-u Teâlâ'nm şu âyetlerdeki beyanı gibidir : «(Mekke'de olduğu gibi) her şehir ve kasabada da onların günahkârlarını, o yerlerde hilekârlık etsinler diye, büyük olarak tanınmış adamlardan yaptık. Halbuki onlar, hilekârlığı başkasına değil, ancak kendilerine yaparlar da farkında ol­mazlar.»[245] «Bir memleketi helak etmek istediğimiz zaman o memleketin zevke düşkün öncülerine peygamberlerinin dili ile itaat emrederiz,..[246] Oy­sa ki bunlara başkaları da katılıyorlar. Bunun mekânın vasfedilmesini nefyetme olması da muhtemeldir. Çünkü o, mahlûkat katında mekânla­rın en yücesidir. Onun üstünde akıllar hiç bir şey takdir etmezler, bütün mekânlardan yüce olduğunu ve ihtiyaçtan beri olduğunu bildirmek için oraya işaret etmiştir. Allah-u Teâlâ'nm : «Görmez misin? Allah hem göklerdekini, hem yerdekini hep bilir. Herhangi bir üç sırdaşın, bir fı­sıltısı oluyor mu, mutlak o, (Allah) dördüncüsüdür...»[247] Kavl-i Celîli de bu hususa işaret buyurmaktadır. Fısıltı, mekâna izafe olunan bir gey değildir. Fakat fısıltı, fertlere[248] izafe edilen şeydir. Mekânlardan yüce olan ve kendisine bir şeyin gizli kalmasından beri ve münezzeh olduğu­nu haber vermiştir. Sonra Cenab-ı Hak, şu Âyet-i Celîle ile : «And ol­sun, insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne vesvese verdiğini de biliriz; biz ona şah damarından daha yakınız (Her halinden haberdarız ve heran kudretimiz altındadır.)[249] Kudretini, hükümranlığını ve mekânların hepsinin İlâhı olduğunu haber veriyor. Çünkü o yerler, kullarm mekân­larıdır. Allah-u Teâlâ, bu hususu, şu Âyet-i Celîlesi ile de beyan buyuru­yor : «Gökte ilâh olan O'dur; Yerde de İlâh O'dur. O, hâkimdir, âlim­dir.»[250]. Cenab-ı Hâk, «O Allah ki, göklerin ve yerin tasarrufu hep onun...»[251] Kavl-i Celîli ile de herşeym maliki ve hâkimi olduğunu haber veriyor. Sonra su âyet-i celîleler ile de yüceliğini, azametini açıklıyor : «O, kulla­rının üstünde galiptir, O, yegâne hüküm ve hikmet sahibidir. Her şey­den haberdardır.»[252], «... ve O, her şeyi hakkı ile bilendir.»[253], «Dönüğünüz ancak Allah'adır. O, herşeye kadirdir.»[254], Bu âyetlerde, Allah-u Teâlâ, diğerlerinde tefrik ettiğini kendisine verilen ismin kendisi ile ve sıfat­ların tümü ile yaratmış olduğu mahlûkatmdan bir şeyle değil, bizatihi kendisinde bu hususların var olduğunu[255] bildirmek için cem etmiştir. Al­lah-u Teâlâ'nın izzeti, meedi ve yüceliği de böyledir. Allah Celle ve Azze, bütün benzeyenlerden yücedir, beridir, kendisinden başka ilâh yoktur. Bazıları diyorlar ki; Arş ile mülkü murad ediyor. Çünkü o, eşyadan yük­selen ve yüce olanın ismidir. Hatta ağaçların zirvelerine, evlerin teras­larına bu isim veriliyor. «îstivâ»ya üç vecihten manâ veriliyor :

Birincisi : İstilâ. Tıpkı, felan şu geliri[256] istilâ etti denildiği gibi. Onun üzerine galip geldi mânası da böyledir.

İkincisi : Yükselmek ve yüce olmak. Tıpkı Allah-u Teâlâ'nın «(Ey Nuh), sen beraberindekilerle geminin üzerine çıktığın zaman de kî; ,..»[257] Âyet-i Celîlesinde buyurulduğu gibi.

Üçüncüsü : Tamam mânasını ifade eder. Nitekim Allah-u Teâlâ «Musa, tam kemal çağma erip de dengesini bulunca, biz O'na Peygam­berlik ve ilim verdik...»[258] Kasdetme, mânasına geldiği de rivayet edilmek­tedir. Bazı ehl-i edeb> Allah-u Teâlâ'nın «sonra (Allah), buhar hâlinde olan göğü yaratmağı kasdetti de ona ve Arz'a : «ikiniz de istiyerek, veya istemiyerek gelin meydana çıkın» dedi. Onlar da : «Biz isteyerek geldik» dediler.»36, Ehl-i edeb âyet-i celîledeki «istiva» kelimesine kasdetti mânâ­sını vermişlerdir ki halk etti mânasına olduğunu ifade ettiler. Bu da in­sanların fiilleri kasd ile olur, diye söylenilen şeyde yaratma fiilini temsil ile ifade ediliyor. Her ne kadar Allah hakkında denmese de. Kuvvet an­cak Allah'tandır.

Şair dedi ki : «Tahtının devamlı kalıp değişikliğe uğramıyacağım sandın.»

Başka bir şair de şöyle diyor : «Mervan oğullarının tahtları yıkılıp yerle bir oldu; (düzensiz yaşiyan) insan ve bineklerin helak oldukları gibi, onlar da yıkılıp yok oldu.

Nabiğa ise şöyle der : Nice kıymetli ve şaşaalı tahtlar yok olmuştur;

Sahipleri de, refah ve esenliğe kavuştuktan sonra yok olup gitmiş­tir.

Diğer bir şair de der ki : İbn-i Cefne ve İbn-i Masil'in tahtlarını kay­bettikten sonra; savaşçılar kurtuluş ve zafer ümitleri veriyorlardı on­lara.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra bu vecih eğer istilâ mânasına göre ifade edilirse ve Arş da mülk mânâsına alınırsa o zaman Allah-u Teâlâ, bütün mahlûkatmı istilâ etmiş olur. Âyet-i Kerîme'nin te'vilinin hamlolunduğu, bu hususun dışında olanıdır. Bu iki manâya Allah-u Te-âlâ'nm (... Ben, ancak O'na güvendim ve O, büyük Arş'm sahibidir).[259], mealindeki âyeti celiîe delâlet etmektedir. Çünkü büyük Arş, büyük mülk manasınadır. Bu manâda ise Allah'dan başkasının arşları bulunduğunun ispatı vardır. Ve bunda ise melekler tarafından taşman ve etrafını me­leklerin çevrelediği şeyin muhtemel olması görülmektedir. Tevfik Allah'­tandır.[260]

İstivanın tamam olma ve yüce olma manasma, gelince; bu hususta Allah-u Teâlâ, şöyle buyurmaktadır : (Ey Rasûl'üm, de İd : «Arzı iki günde yaratanı, siz mi inkâr edeceksiniz ve O'na esler koşup duracak­sınız? O, bütün âlemlerin Rabb'idir. Allah, o arz üzerinde sabit dağlar ve bereketler yarattı. Arzda bulunanların rızkını da takdir etti; (arzm, içindekilerle beraber, kaç günde yaratıldığını) soranlar için tam dört günde... sonra (Allah), buhar halinde olan göğü yaratmayı kasdetti de ona ve arza : «İkiniz de istiyerek veya istemiyerek gelin meydana çıkın.» dedi. Onlar da : «Biz isteyerek geldik.» dediler. Böylece gökleri, yedi kat gök olarak iki günde yarattı : (Arzın yaratılışı iki gün; içindekilerin yaratılışı iki gün, göklerin ki de iki gün. Böylece altı gün eder) .,.»[261] İşte böyle, Allah-u Teâlâ, adı geçen hususların ayrı ayrı altı günde yaratıldı­ğını haber veriyor. Sonra bu hususu başka bir âyet-i celîlede mücmel ola­rak beyan buyuruyor : «Rabb'iniz o Allah'tır kî, gökleri ve yeri altı gün­de yarattı. Sonra Arş'ı istilâ edip her şeyi hükmü altına aldı...»[262] Yani, yeryüzünde ve göklerdeki mahlûkattan mükellef olanları yarattı ve böy­lece onlarla mülkün tamam olduğu ortaya çıktı da kendisi yüceldi ve yük­seldi. Çünkü beyân ettiğimiz şeyin yaratılmasından murad ve maksud olan onlardı. Yaratma fiili kendilerine ulaşıp meydana geîmce de mülkün ve yücelmenin manası bu suretle tamam olur.

Bazıları âyet-i celîlede ifadesini bulan «yaratmanın» özellikle insa­nın yaratılışı olduğunu söylüyor ve bu görüşüne şu âyet-i celîleleri delil getiriyor : «O, yaratıcıdır ki, yerde ne varsa (faydalanıp ibret alasınız diye) hepsini sizin için yarattı. Sonra semâyı (yaratmayı) kasdetti de onları (semaları), yedi gök halinde nizama koydu. O, herşeyi hakkı ile bilendir.[263]» Güneşi ve Ay'ı âdet ve görevlerinde devamlı olarak size o müsahhar kıldı; yine gece ve gündüzü sizin faydanıza bağladı.»[264] «Bir de göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini (Allah) kendi katında sizin hizmetinize bağladı. Şüphesiz ki bunda, düşünecek bir kavim için ibret­ler var.»[265] İbni Abbas [266](r.a.) beşer, yedinci gün yaratıldı ve bununla «tamam olma» ve «yücelme» hasıl oldu diyor. Çünkü herşey insan için yaratılmıştır. İnsanlar da Allah'a ibadet etmek için yaratılmıştır. Allah-u Teâlâ, «Ben, insanları ve cinleri, ancak bana ibadet etsinler diye yarat­tım»[267] ilahi ifadesiyle cinleri de insanlara ilhak etmiştir. Asıl maksud insandır. Çünkü zikrettiğim şeylerin hepsi onlara müsahhar kılınmıştır. Sonra onların menfaatlerine yönelen şey ile müsahhar kılınmıştır. Tevfik Allah'tandır.

Bu hususta bizim nezdimizdeki esasa gelince : Gerçekten Allah-u Teâlâ, «O'nun (Benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur.»[268] buyurarak kendi zâtından mahîukatma benzemeyi nefyetmiştir. Biz, gerçekten geçen mevzulara Allah-u Teâlâ'nın fiilinde ve sıfatında rnahlukata benzemekten beri ve münezzeh olduğunu açıklamıştık. Öyle ise Allah-u Teâlâ'nın Arş'ı istilâ etti ifadesinin Kur'ân-ı Kerîm'de beyan edilen Âyet-i Celîleys uygun olması gerekir. Bu husus aklen sabit ol­muştur. Sonra Âyet-i Celîlenin bizim zikrettiğimiz peyden başkasına ih­timali olduğu için kesinlikle te'vil etmemiz mümkün değildir. Ve yine mahlûkata benzemesinin muhtemel olmadığım kendisi ile bilinen hu-'susun bizce bilinmemesi ihtimali de vardır. Öyle ise, biz Allah-u Teâlâ is-tîvâ ile neyi murad etti ise, ona inanırız. Allah'ı görmek ve bundan baş­ka hususlar gibi hakkında âyet-i celîle vârid olan her husus hakkında böyle dememiz gerekir. Yani, bir şeyi terkederek başka bir şeyi.tahkir etmeksizin Allah-u Teâlâ'nın murad ettiği şeye inanmak suretiyle ken­disine bir şeyin benzemesini nefyetmek gerekir. Tevfik Allah'tandır.

Bu mevzuda da esas olan şudur : Gerçekten[269] varlık içindeki mah-hıkatm anlaşılması hususunda, insanın takdir etmiş olduğu şeyi işitmesi ve anlaması çok zor olur. Öyle ise Allah-u Teâlâ'nın Zâtının ve fiilinin benzemelerden uzak, arınmış elmasım söylemek gerekir. Çünkü varlık­ta kendisinden gayrinin anlaşılmasını, kendisinde izafe edilenden .anla­mak caiz ve mümkün değildir. Bununla beraber insanın-o kelâmı işit­mezden Önce mahlukatı onunla bitmesiyle kelâmın mahlukat hakkında edinilecek bilgiye sarfolunan manada durulması gerekir. Allah-u Teâlâ ise, mahlukatm bilindiği şey dışındaki kelâm işitilmezden önce bilinmiş­tir. Öyle ise âyet-i celile'riin mahiukatdan anladığı şeye te'vil sarfedil-mesi caiz değildir.

Çünkü onun sebebi kendisinden Önce var olan ilimdir. Oysa ki bu mananın, görünen âlemdeki «yüce, üstünlük», «Arş», «istiva», kelime­lerinden birbirine benzemeyen manaların anlaşıldığı, bir manaya ihti­mali olabilir. Binaenaleyh kelimenin taşıdığı manânın en kötü bir yöne sarfedilmesi caiz değildir. Orada bundan daha iyi[270] anlaşılan[271] mâna bu­lunur. Bununla beraber Allah-u Teâlâ, eşya hakkında fikir yürütmemek­le kullarını imtihan eder. Tıpkı vaad, vaîd, hurûf'i. mukattaa ve kişinin, kat'etmekte değil, vakfetmekte mihnet olan şey olmasına iman eden hu­suslarda ve diğerlerinde olduğu gibi. Allah-u a'lem.

Bazen de Kâ'bî diyor ki : «Allah-u Teâlâ'yı mekânın ihata etmesi caiz değildir. Çünkü Allah vardı, O varken mekân yoktu. Allah'ın me­kâna muhtaç olmasının sonradan belirmesi caiz değildir. Çünkü mekânı yaratan Allah'tır ve Allah'ın değişmesi de caiz değildir. Bundan sonra şöyle diyor : Allah, her yerdedir, bunu söylerken Allah her mekânı bili­yor ve her yeri koruyor manasını kasdediyor. Tıpkı felân şu yapının bi-nasmdadır. Yani o yapıyı yapan odur denildiği gibi.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî'nin «Allah-u Teâlâ'yı mekân iha­ta etmez. Çünkü mekân yok iken O vardı, demesi hak ve gerçektir. Çün­kü bunun aksini demek değişmekten ibaret olur ki Allah, bu gibisinden beri ve münezzehtir. Fakat «Allah'ın mekâna muhtaç olması caiz değil­dir» demesi yerinde kullanılmış değildir. Çünkü hasmı bunu söylemiyor, hasmının sözünü reddetmek için sözü buraya getirmek hatadır. Sonra Kâ'bî, şu iddiada bulunuyor : Allah yaratıcı ve rahman ve mütekellim değil idi. Sonra[272], yok iken sonradan var olmak suretiyle Hâlık, Rah­man ve Mütekellim oldu, denmesiyle Allah'da değişmeyi sabit görmüş­tür. Hatta mekânda da değişmeyi ispat etmiştir. Çünkü kişinin bir yerde olması değişikliğe uğramaksızm hasıl olmaz. Kendisini ihata eden bir mekân ittihaz ettiği gibi. Görünen âlemde failin zâtında değişiklik bulun­mazdan bir değişikliğin bulunması da caiz değildir. Mekânda böyle söy­lenmesi reddedilince fiilde aynısını söylemek daha evlâdır. Çünkü fiilde değişikliğin daha cok, daha şiddetli bulunduğu aşikârdır. Bununla bera­ber görünen âlemde kendisine gelen bir sıfatla değişikliğe uğramaksızm bir fail yoktur .O'nun, yani Allah'ın bir mekânda olduğunu söylemek caizdir, amma o mekân, değişikliğe uğramaksızih yaratmış olduğu me­kândır; bunun içindir ki fiilde bulunan değişiklik manası daha çoktur. Tevfik Allah'tandır.

Kâ'bî'nin şaşılacak edilecek bir sözü de şudur : Allah her mekânda­dır, derken O'nun her yeri bilicidir, manasını ifade ettiğini Öne sürüyor. Âlim ise Allah-u Teâlâ'nın Zâti'nm ismidir. Allah, z?.tı ile kendi nezdin-dedir, mekânda değildir. Allah-u Teâlâ için bir ilim tahakkuk etmemiş­tir ki Kâ'bî'nin Allah oradadır, dediği mekâna baliğ olsun. Kâ'bî'nin bu sözünün nekadar çelişkili olduğunu anlamanız için düşününüz.

Sonra şu iddiada bulunuyor; ve bazan Allah mekânı muhafaza edi­yor, diyor; bazan da Allah, mekânı yaratıyor, diyor; Halbuki AÎIah-u Teâlâ'nın mekânlar hakkındaki yaratması ve koruması, mekânların gayrinde vukubulmuyor. Sözünün hülâsası şu : Allah, mekânlardan her me­kândadır ki, bu da söylemiş olduğu sözün aksi olarak tecelli ediyor. Bi­lakis Allah-u Teâlâ, mekânların hepsini, mekânların var olmasından Ön­ce ve var olduktan sonra da bilir idi. Tevfik Allah'tandır.

Fakîh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Ellerin göğe doğru kaldırılma­sına gelince bu, ibadet hâlinde vukubulur. Cenab-ı Allah kullarını istediği şeyle ibadet ettirir ve istediği yere de onları yöneltir. Allah, gök yüzün­de de bulunduğu için göğe ellerin kaldırılması ve ellerin o cihete kaldırıl­ması vukubuîuyor diye zanneden kimse namazda ve namaza benzeyen hususlarda Allah'a yönelerek yere başını koyan kimsenin bu hali ile ye­rin altına yöneldiğini iddiada bulunan kimsenin zannettiği gibidir.[273] Ve namazda Şark'a veya Garp'a veyahut Hacc'a çıktığı için Mekke'ye yö-nelindiği vakitte Allah'ın bu cihetlerle bulunduğunu iddia eden kimsenin zannettiği gibi...

Hacc farizasını edâ ederken kaybolanlar veyahut bir yerden bir ye­re geçmek isterken insanlar kendilerini kurtulmaları için kendisinden yardım umdukları yere yönelen kimse gibi kurtulma talebinde bulun-mayı kasd ederler. Bu gibi hususlardan Allah jüce ve beridir. Sonra A1-lah-u Teâlâ'dan, kendisine daha yakın bir yön yoktur, Allah-u Teâlâ'yı bir yönden bilmesi de daha isabetli ve gerçek olamaz. Mahlûkâtm, bir yönü terk ederek başka bir yönden Allah-u Teâlâ'ya ulaşmak yönünü ta­yin etmeğe gücü yetmez. Allah-u Teâlâ'nın zatını bilmesi mahlûkatm ibadetine muhtaç olmadığını, bu şeyden ihtiyaçsız olduğunu insan aklı idrak edemez.

Mahlûkattan mükellef olanlar, Allah'a, O'nun nimetlerinin şükrünü yerine getirmeleri için ibadet ederler.

Mihnet ve meşakkat, O'nun kudretindedir, dilediği gibi tasarruf eder. Hiç bir kimsenin bu hususla karşılaşması hakkında, geçmiş hiç bir bilgisi olmaz. Bu hususta bütün yönler müsavidir. Ancak Allah-u Teâlâ'yı hakkıyle bilen kimse müstesna.

Biz geçen konularda, Allah-u Teâlâ'ya olan yakınlığın vasfını açık­lamıştık. Bu husus bir kaç şekilde açıklanabilir

Duayı kabul etmekle : Allah-u Teâlâ : «(Ey Resulüm) Kullarını sa­na benden sordularsa, muhakkak ki ben çok yakınımdır; bana dua edin­ce, dua edenin duasını kabul ederim...»[274] buyurduğu gibi..

Yardım etmekle : Netekim Allah-u Teâlâ; «Gerçekten Allah, takva

sahipleriyle ve ihsanda bulunan kimselerle beraberdir.»[275] buyurmuştur.

Bir yere yaklaşmakla : Allah-u Teâlâ'mn : «... secdene (namazına) devam et de (Rabb'inin rahmetine) yaklaş.»[276] buyurduğu gibi.

Bu babda, rivayet edilen Hadis-i Şerif :

«Hakikat, kim bana bir karış yaklaşırsa, ben de ona bir arşın yak­laşırım...»[277] Yine, Allah-u Teâlâ'mn : «Ey iman edenler : Allah'dan kor­kun ve onun rahmetine yaklaşmağa yol arayın»[278] mealindeki âyet-i celî-lesi de bu hususa delâlet etmektedir.

Korumak ve gözetmekle : A!Iah-u Teâlâ'mn «... senin Rabb'in her-şeyi göze/deyendir»[279], «Allah, lıerşeyi yaratandır ve o, herşeye vekil­dir,»[280], «Böyle herkesin iyi veya kötü, bütün yaptığına gözcü olan Al­lah'a küfredilir, ortak koşulur mu?.»[281] âyeti celilelerinde ifade buyurdu­ğu gibi.

İlim ve ilimden gayrî ile :

Aîlah-u Teâlâ şöyle buyurmuştur : «Halbuki göklerde ve yerde iba­dete lâyık o AUah'dır. Sizin içinizi de biîir, dışınızı da. O, yapacağınız şey­leri de bilir.»[282]

Cisimlerin gelmesinden, onların intikal ettiklerinin anlaşılması ile beraber; oturmak, gitmek ve gelmek gibi hususlarda adı geçen şekil ve vecihlerin bazısı gibidir. Sonra Cenâb-ı Hakk'ın gelmesinden zahir ol­ması anlaşılır. Netekim Allah-u Teâlâ : «De ki : (Hak geldi ve batıl yok oldu gitti...)»[283] buyurmuştur. Buna göre batılın gitmesi, yok olması, cis­min gitmesi de intikal etmesi demektir. Bu araz ve cisimlerden bilinen­lerden gitme ve gelme yeridir. Allah-u Teâlâ her iki anlamdan berî ve münezzehtir. Allah'a izafe edilenlerden bu mânanın anlaşılması asla caiz olmaz.

Meselenin başka bir izahı vardı; şöyle ki : Hiç bir cihet ve halet, yok­tur ki, Allah-u Teâlâ'mn onlarda îaıllanna ihsan ettiği sayılması[284], mürakün olmayan nimetleri bulunmasın. Kendilerinde çeşitli ibadetler bulu­nan işbu nimetleri Allah, onlara hâs kılmıştır. Tıpkı mal ve azalarda Al­lah'ın nimetleri tezahür edip, onlarla ibadet edildiği gibi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bununla beraber; semâ, vahyin indiği bir yerdir. Dünyanın bere­ketlerinin esasları da semâdandır. Bunun içindir ki Allah'a niyazda göz­ler, duada eller yukarıya doğru kaldırılmaktadır. [285]



Mes'eles (Ku'yetuBah : Alüah'ı Görmek)


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bize göre de, Allah-u Teâlâ'mn gö­rünmesi idraksiz ve tefsirsiz olarak ifade edilmesi hak ve lâzımdır. Allah-u Teâlâ'mn görünmesine delil ise : «Hiç bîr göz O'nu Dünyada ihata ve idrak edemez. Fakat O, (İlmiyle) bütün gözleri (varlıkları) ihata eder. O, bütün incelikleri bilir, her şeyden haberdârdır.»[286] mealindeki âyet-i celîledir.

Eğer Allah-u Teâlâ, görünmez olsaydı idrâki nefyetmenin hiç bir hikmeti olmazdı; Çünkü Allah-u Teâlâ'dan başkası, görülnıeksizin de idrâk olunur. Bu yerde idrâki nefyetmenin, —yani, mahlûkattan Al­lah'ın gayrı ancak görülmekle idrâk olunur şeklinde anlaşılacak bir mâ­nânın— hiç bir anlamı yoktur. Tevfik Allah'tandır.

İkinci delil : Mûsâ Aleyhisselâm'm niyazını beyan eden : «... (Mûsâ) şöyle dedi : 'Rabbim, cemalini bana göster, sana bakayım...'»[287] mealin­deki âyet-i celîledir. Eğer Allah'ı görmek caiz olmasaydı Mûsâ aieyhis-selamdan böyle bir isteğin vuku bulması o'nun cehlini ve Eabb'ini bilme­mesini ifade ederdi. Kim ki cahil olursa, o kimsenin Allah'ın vahyi'ni ko­ruyan ve Peygamberlik görevini üzerine alan kimse olma imkân ve ih­timalinin dışında olurdu.

Sonra gerçekten Allah-u Teâlâ, Mûsâ aîeyhisselamı ne böyle istek­ten nehyetti ve ne de o'nu me'yûs edip ümitsiz bıraktı. Halbuki Nuh Aley-hisselam'a[288] bunun gayri bir istekte bulunmayı nehyetti. Adem Aleyhis-selâm [289]ve peygamberlerden başkalarına, bu tür istekte bulunmalarından dolayı sitem etti. Bu, yani Allah'ı görmek eğer caiz olmamış olsaydı bu çeşit hareket insanı küfre götürürdü. Allah-u Teâîâ, Mûsâ aleyhisseîamm niyazını reddetmeyip, isteğinin gerçekleşme imkânı dahilinde olduğunu beyanla şöyle buyurdu : «... Allah : "beni hiç bir zaman göremezsin, fa­kat şu dağa bak. Eğer o, yerinde durursa sen de benî görürsün".»[290] Eğer, «belki Mûsâ Allah'tan kendisini bilmesi için bir alamet istedi» denirse, bu hususa şöyle cevap veriiir : Bu, bir kaç yönden mümkün değildir. Bi­rincisi : Allah-u Teâlâ «beni hiç bir zaman göremezsin»[291] buyurdu ve fakat Musa'ya kendisini gösterdi[292].

İkincisi : Gerçekten alâmetleri istemek, inkârda inad etme noktası­na götürür. Veyahut Allah, Musa'ya alâmetleri gösterdi. Bu husus, kâ­firlerin inkârlarında ısrar etmeleridir. Çünkü kâfirler, kâfi derecede alâ­metler sabit olduğu halde devamlı olarak alâmet ve işaretler talep etti­ler. İşte Mûsâ Aleyhisselâm'ın Allah'tan alâmet istemesi bunun gibidir. Yani asla caiz değildir.

Üçüncüsü ise, şöyle ifade edilir : Allah-u Teâlâ, adı geçen âyet-i celî-lede «Eğer o, (dağ) yerinde duî*ursa sen de beni görürsün.» buyurmuş­tur. Dağın durması ile beraber meydana gelecek alâmet, durmaması ile meydana gelen gelecek alâmetin dışındadır. Öyle ise, Mûsâ aleyhisselâ-mm isteği ile alâmet kasdolunmamıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allah-u Teâlâ'nm görülmesinin hak ve lâzım olduğunu şu husus ifa­de eder : İbrahim Aleyhisselâm'm, kavmine, yıldızlarla ve yıldızların kay­bolup batmasından zikrettiği şeyle delil getirmesi; İbrahim aleyhisselâm kavmine, görünmeyen Rabb'i sevmemesiyle delil getirmedi fakat batıp kaybolan[293] Rabb'i sevmemesiyle delil getirdi. Çünkü bu devamsızlığın de­lilidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Yine, Allah-u Teâlâ'nm «Nice yüzler vardır ki, o gün (Kıyamette) güzelliği ile parıldar.»[294] mealindeki âyet-i celîlesi ile «(O yüzler) Rab'leri-ne bakarlar.»[295] mealindeki âyet-i ceîîlesidir.

Sonra bu, yani bakmak; intizar etmek, manâsına[296] olma ihtimali yoktur. Bu bir kaç yönle izah edilir :

1 - Ahıret, intizar vakti değildir. Bekleme ve intizar vakti ancak varlık ve vukubulma yeri olan Dünyadır. Ancak Ahıretteki korku ve ağ­lama, sızlanma vakti hariç. Bu hususta bazıları, «Onlara, vukuu hak olan şey gösterilir. Ve böylece onun vaki olmasını beklerler.» dediler.

2 - Allah-u Teâlâ'nm : «Nice yüzler vardır ki o gün (Kıyamette) güzelliği ile parıldar.» Kavl-i Celîlidir. Bu ise, sevabın vaki olmasıdır.

3 - Allah-u Teâlâ'nm: «(O yüzler) Rab'lerine bakarlar.», âyet-i eeiîlesidir. «ilâ» harfi, bir şeyi beklemekte değil, bir şeye bakmağı ifade eden kelimede kullanılır.

4 - llah-u Teâlâ'yı görmenin caiz olduğunu söylemek, müminle­rin nimetlerden nail oldukları şeyin büyüklüğünü ifade ve müjde yerine geçer. İntizar ise, nimetten değildir. Bununla beraber âyetin manâsım, hakikatinden başka cihete sarf etmek, Allah-u Teâlâ'nm emirlerine mu­halif olarak hükmetmektir. Öyle ise Allah-u Teâlâ'mn buyurduğu gibi kendisine benzemeyi[297] ifade eden manâların hepsini nefyetmek üzere Allah'a bakmakla âyeti tefsir etmek lâzımdır.

Bunun gibi Allah-u Teâlâ'ya, kelâm, fiil, kudret ve iradeden izafe edilen şeyin benzerliği ifade eden manâların hepsini nefyetmek suretiy­le Allah'ın vasfolunması vacip olur. Varlıklar hakkındaki söylenilecek söz de böyelcedir. Allah-u Teâlâ'nm her hangi birine görmeyi ikram et­meğe kadir olmadığını iddia eden kimse, görmeyi, mahîûkattan anlamış olduğu görmekle[298] takdir ediyor. Her nekadar Allah, Arş üzerine isti­lâ etti, demek caiz ise de. Bu ve buna benzer başka alâmetleri mahîûkat­tan anlaşılacak olan arazlarla reddetmek gerekmez. Bilâkis bu, benze­meyi nefyetmeyi gerçekleştirir. Ru'yet haberi de, yani Allah'ın görül­mesinin caiz olması haberi de bunun gibidir. Tevfik Allah'tandır.

Yine Allah-u Teâlâ'nm kavl-i celîlidir ki, «îman edip güzel amel işle­yenlere cennet ve bir de Allah'ın cemâlini görmek vardır. Onların yüz­lerine ne bir leke bulaşır ne de bir zillet.»[299] buyurulraaktadır. Bu husus Allah'a bakma haberinin gayrinde vârid olmuştur. Âyetin tefsirinde vâ-rid olan husustan dolayı bunun gayrine ihtimali de bulunur. Fakat Al­lah'ı görme hakkında vârid olan açık bir emir olmamış olsaydı âyetin za­hirinin Allah'ı görmeye sarf edilmesi ihtimali bulunmazdı ve kendisi ile haber reddedilirdi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Peygamberimizden (s.a.v.) haberin dışında rivayet edilen hadis-i şerifte, «Siz Kıyamet günü Rabb'inizi ay gördüğünüz gibi görürsünüz, bir araya toplanmazsınız.» buyurmaktadır. Yine Peygamberimiz (s.a.v.) «Sen Rabb'ini gördün mü?» diye sorulduğunda «evet, kalbimle gördüm» diye cevap vermişlerdir: Denilir ki Peygamberimiz (aleyhisselâm) ken­disine bu soruyu soranı tersleyip cevapsız bırakmamıştır. Soru soran kimse kalb ile görmenin ilim olduğunu bilmiştir. O, Allah'ı biliyordu, Pey­gamber aleyhisselâma bu hususu sormamıştır.

Allah-u Teâlâ müminlerin, nıenolundukları şeyler hakkında soru sormalarım yasaklamıştır. Bu hususta, «Ey iman edenler öyle şeylerden peygambere sormayın ki size açıklanırsa fenanıza gidecektir...»[300]buyur­muştur. Öyle ise, aynısını herhangi bir diriye sormak nasıl mümkün olur? Bu ise gerçekte bazıları nezdinde küfürdür. Sonra ne onlara, hu­susu nehyetmiştir ve ne de onlara sitem etmiştir. Bilâkis yumuşak söz­le karşılamıştır ve bunun parlak bir soru olmadığına işaret buyurmuştur. Tevfik Allah'tandır.

Ve yine gerçekten Allah-u Teâlâ müminlere dünyada yapmış olduk­ları amellerin en güzel bir şekilde mükâfatlandırılacağım vaadetti. Dün­yada tevhidden daha güzel bir şey yoktur. Allah'a iman etmekten de şe­ref bakımından daha üstünü bulunmaz. Çünkü O, yani iman, aklen iyi ve güzel görünendir. Vaadolunan sevabın karşılığı ise Cennet'in cevhe-rindendir. Onun güzelliği ise, tabiatın güzel gördüğü bir güzelliktir. Bu ise aklın güzel gördüğünün gayridir. Çünkü bir şeyin aklen güzel olup da onu akıl sahibi olanın güzel görmemesi mümkün değildir. Tabiatın güzel gördüğü şeyin meleklerin yaratılışında olduğu gibi kendisi ile lezzetlen­memek üzere yaratılmış olması ise mümkündür.

Ukûbat hakkında öne sürülecek husus da bunun gibidir. Bunun için­dir ki Allah-u Teâlâ'mn kullarına ikram etmiş oldu?" şeyin en yükse bir dereceye ulaşan bir keramet olması için ru'yetîn caiz olduğunu söy­lemek gerekir. Bu ikram da gaipte olan mabudun onlara hazırda tecelli etmesiyle olur. Tıpkı sevaptan matlup olan ve görülmeyen şeyin Cennet'-te görülür olması gibi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Gerçekten bunların hepsi Ahıret'te Allah-u Teâlâ'yı bilmek de top­lanır. Öyle bir ilim ki kendisinde hiç bir vesvese arız olmaz. Bu ise istid­lal ilmi değil, varlığı görmeden meydana gelen ilimdir. Âyet ve alâmetle­rin çokluğu ise bu hususun kendisine arız olmadığı hakkı bilmeği tahak­kuk ettirmez. Bunun delili ise Allah-u Teâlâ'mn «Eğer hakikaten biz on­lara (diledikleri gibi) melekleri indirseydik, ölüler de kendileri ile konuş­saydı, bütün varlıkları karşılarında toplayarak senin doğruluğuna şahit ve kefil gösterseydik, Allah, dilemedikçe, yine şüphe yok ki imân edecek değillerdi. Fakat onların çoğu (bu gerçeği) bilmezler.»[301] Kavi-i Cehlidir. Ve Kâfirlerin Ahıret'te yalanlamak ve peygamberleri inkâr etmek sure­tiyle ve «Biz dünyada ancak gündüzden[302] bir saat kadar bekledik.» Ve bundan başka sözlerinden zikredilen hususlar da delil teşkil etmektedir.

Sonra varlıkları bilmenin, delillerle bilme gibi olması caiz olmadığı gibi istidlal ile bilinenin varlıkları müşahede etmek suretiyle bilmiş gibi olması da caiz değildir. Öyle ise ru'yetin bu hususu icabettirdiği sabit olur. Ve sonra bu zikrolunan vasıtalarla elde edilen ilimde kâfirle mümin müsavidir. Halbuki ru'yet ile müjdelenmek, mümine hâs kılınmıştır. Kuvvet Allah'tandır.

Fakın Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bii, Allah-u Teâlâ'mn idrâk edilmesi caizdir, demiyoruz. Çünkü Allah, «Hiç bir göz O'nu dünyada iha­ta ve idrak edemez...»[303] buyurmaktadır. Allah-u Teâlâ, ru'yeti nefyet­mekle değil, idrâk ve ihatayı nefyetmekle medhu sena edilmiştir. Tıpkı Allah-u Teâlâ'mn «Allah, onların geleceklerini de, geçmişini de bilir. Kul­ların ilmi ise asla bunu kavrıyamaz.»[304] buyurduğu gibi. Bu âyet-i ceîîle-nin anlamında ihatanın nefyî, ilmin de icabettiğine işaret edilmektedir. Bunun aynısını idrâk hakkında da öne sürebiliriz. Tevfik Allah'tandır.

Ve yine gerçekten idrâk, ancak hudutlanmış olanı ihata etmekten ibarettir. Allah-u Teâlâ ise had ve hududla vasfohmmaktan beri ve mü­nezzehtir. Çünkü hudut, kendisinden üstün ve yüce olan şeye nisbetle noksanlıktır ve sonucu ifade etmektedir. Oysaki had ve hudud, zâtın fert­lerinden biridir. Hadd'in intikal etmesini söylemekle beraber o, tamam oluncaya kadar cüzlerin bitişmiş olan vasfıdır. Yahut Allah vardı, hudud-lanan şey yok idi. Veyahut onunla hududlanmıştir. Buna göre had değiş­mez. Oysa ki herşeyin bir haddi vardır ki, onunla o şey idrâk olunur. Eş­yaya hâs olan hududlardan koku, zevk, renk, tad ve başkaları gibi... Al-lah-u Teâlâ, bunların hepsi için bir yön yarattı ki onunla o şey ihata ve idrâk edilir. Hatta akıllar ve arazlar dahi...

A31ah-u Teâlâ, kendisinin hudud ve cihetler sahibi olmadığını haber verdi ki o hudud ve cihetler için konan sebeblerle idrâk olunamamasının bir yönüdür. Bu esaslar üzere ilim ve nı'yetin ikisi birden caiz olduğu söy­lenir.

Sonra ru'yetin caiz olmasının söylenmesi, bir kaç vecih üzere vaki olur ki bu vecihlerden her birinin hakikati ancak o vechi bilmekle bilinir. Hatta kendisinden ru'yet ile tabir olunduğu zaman ona izafe olunur. Ru'~ yet zikredilmeksizin kendi vechi bilinmeyen şeyin mahiyeti hakkında tahkik için durulması lâzımdır. İdrake gelince, o, şeyin hudutları üze­rinde durmanın manâsıdır. Hakikat değil mi ki gölge incelendiğinde gö­rülür. Fakat onun idrâk edilmesi ancak güneşle mümkündür. Şöyle ki gölge, Güneş'in seyrettiği vakit görülen bir cisim üzerinde görülmüş olur. Fakat Ru'yetle ancak kendisi için beyan edilen hadle idrâk edilir. Gündüzün aydınlığı da böyledir. Görülür, fakat haddi bizatihi bilinmez. Karanlık da böyledir. Onun bir tarafı görülmez ki idrâk olunsun ve ken­disi ihata edilmiş olsun. Hududlarla her nekadar kendisi ile görülmez ise de o, şey idrâk olunur. Bunun içindir ki Ay'la örnek verilir. Şöyle ki : Ay'ın durdurulup yakînen görülmesi ve kendisinin ihata edilmesi için haddi, hududu ve genişliği bilinmez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu konuda asıl olan, vârid olan deliller kadar bunun caiz olduğunu söylemek ve yaratmada bulunan manâlardan her manâyı nefyetmektir. Bu hususta tefsir olmadığı için tefsir cihetine gidilmemektedir. Tevfik Allah'tandır.

Sonra Kâ'bî, Allah-u Teâlâ'nnı idrâk olunmasının caiz olduğunu is­pat etmek için bu hususu delil olarak öne sürdü. Hakikaten biz bunu açıkladık. Sonra Kâ'bî, bu gibisi gaibi bilmektir, diye iddiada bulunup şöyle dedi : Çünkü bu husus, kendisi ile bilinen vecihlerden hariç değil­dir. Ve böylece Allah, ancak mesafe, karşı karşıya bulunma, yaklaştır­ma, ulaştırma, hava, küçük olma ve olmama ve uzaklık gibi görülene hulul eden bu gibi şeylerle görülen için mübâyenetten dolayı ancak yönleri ile görülür. Eğer ru'yet, bunun hilafına caiz olmuş olsaydı onu bil­mek de caiz olurdu. Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Kâ'bî bu bölümde bir kaç yönden hata etmiştir :

Birincisi; O, cevherinin görülmesini takdir etmiştir. Ve muhakkak biliyor ki kendi cevherinden başka cevherler[305] vardı ki gözü ile idrâk et­mek şöyle dursun, cevherini ihata etmeğe kadir olmayan yönden görür­ler. Meselâ, melekler, cinler ve onların gayri, bizim onları görmediğimiz yönden bizi görenler bulunduğu gibi. Sinek ve sivrisinek ve benzeri olan görülen küçük cüsseli şeylerden her hangi birine bakıp anlamak isten­diğinde o.nu idrâk etmek ihtimali bulunmaz. Bizim bütün sözlerimizi işi­ten ve yaptıklarımızın hepsini yazan melek de görür. Ama biz, yaratıl­dığımız hâl ile bunu takdir etmek istediğimiz[306] zaman bunların hepsini inkâr etmemiz lâzım gelir ki bu da çok büyük bir iştir.

Deri ve azaların konuşmasından zikrolunan da böyledir. Hatta bu ve bunların başkalarından meydana gelecek benzerleri ile görünen âlem­de insan, aynısı ile imtihan olunsa muhakkak onu büyük bulurdu.

Sonra görünen âlemde basar[307] ile ru'yet ve temyizin arası kendileri­ne arız olan perdenin, birbirine eşit olmaması kadarmca ayrılır. Hatta bunlardan biri, diğeri ile karşılaştığı vakitte onu kabul olunmaz bir şe­kilde bulur. Bu böyle olduğu zaman adı geçen şeyle takdir etmek batıl olur. Tevfik Allah'tandır.

Yine, görünen âlemde bütün ilim sebebleri var iken insan araz ve cisimden başkasını bilmez. Sonra bundan hariç olarak gaiple bir ilim zu­hur eder. Ru'yet de aynı bunun gibidir. Alîah-u a'lem.

Üçüncü olarak; geçen mevzuda zikredilen vecihlerden bir şey ol­maksızın, karanlık, aydınlık ve gölgenin görülmesi hakkında açıkladığı­mız hususlardan ibarettir.

Dördüncüsü de; bazan ya bir perde ile veyahut bir cevher ile gö­rünmemekle beraber o manâların hepsinin bulunması caiz olur. Bunun için o manâları nefyetmek üzere ru'yetin tedkik edilmesi caizdir. Tıpkı bir fail ve âlimle karşılaştığı vakit onlara cisimdir, diyen kimseye cevap verildiği gibi ki; o, cisimdir fakat böyle değildir denilmiştir. Bunun için onun cisim olmadığı halde bulunması caizdir. Ru'yet hakkında da aynı gö­rüş ortaya atılabilir. Oysa ki, bizi görmekten engelliyen uzaklık ve lâtif olmasiyle bizden başkasının onu görmeye ulaşması caizdir. Öyle ise ru'-yeün kaldırılması, aradaki perde ile olur. Perde kalktığı vakitte ra'yetin vukuu caizdir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra ru'yeti kabul etmeyen kimsenin sözü, cisimleri görmeyi takdir etmesiyledir. Görme kabiliyetini cisim ve arazların gayrinde tecrübe et­memiştir ki, ru'yetin yolu kendisine nasıl tahakkuk etsin! Ve sonra ger­çekten, her ne kadar uzaklık ve latif olması, kendisini görmekten engelli­yorsa da her cisim görülür. Bu iki engelin başkasının[308] gözünden kalk­ması caiz olur da Azrail'in yerin etrafında ve ortasında bulunan kimse­leri gördüğü gibi görür. Eğer bu husus, beşerin görmesi ile itibar olun­muş olsaydı idrâkin imkân ve ihtimal dahilinde bulunduğu söylenmezdi. Öyle ise, cisimlerin görülmesiyle takdir eden kimsenin bu işi görülen şe­yin bilinmesine sebeb değildir. Lâkin görmeyi engelleyen şeyin bildiril­mesine sebeb olur. işte bu perde kalktığı vakitte zatı için araz olanı gör­meyi reddetmekle beraber görür. Yoksa her cisim görülür. Cisim olma­yan veyahut zikredilenlerin dışında görülmeyen şeyin ru'yetinin inkâr edilmesi lâzımgelirse bunu ikrar etmek de elbette gerekir. Çünkü zâtı ile görünmeyen, arazın kendisidir. Yoksa her cisim görülür. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Dünya isiyle karşılaştı, yani içinden çıkamiyacağı mes'eleler kendi­sine yöneltildi. Bundan sıyrılmak mümkün değildir; fakat mihnet, belâ, yok olur, külfet ortadan kalkar. Halbu ise dünya bunlar için yaratıl­mıştır.

Sonra Mûsâ aleyhisselâmın hadisesini zikrederek, onun, alâmetleri ihatadan hasıl olan bir ilim olduğunu söyledi. Biz, bunun nekadar fasit ve gerçeğe aykırı bir görüş olduğunu açıkladık. O'nu, sorduğu şeyi bil­meye ne sevketmiştir[309] ki, kendisi mahlûkatm kurtulmasını ihtiva eden emirlerle peygamber olarak gönderilmiştir. Bu, seçilmeyen kimsede bu­lunmaz. Çünkü o, Allah'ın emirlerini ve yasaklarını tebliğ eden ve insan­ları ibadete çağırandır ki, bu da bir mihnettir. Mûsâ aleyhisselâm, bilâkis Allah katındaki yerinin büyüklüğünün bilinmesi ve kendisinin kadru-şerefi bilinmesi için Allah'tan, kendisini göstermesini dilemiştir. Veyahut da bunun caiz olduğunu, mahlûkata bildirmesi için Allah-u Teâlâ, Mûsâ aleyhisselâma bu hususu emretmiş olur. Tevfik Allah'tandır.

Sonra Kâ'bî, «Allah-u Teâlâ, kendisini akıl sahibi olan kimseye gös­termemiştir. Kendisini ancak dağa göstermiştir. Dağda akıl yoktur ki Allah'ı görsün ve O'nu bilsin» diyor. Cevap olarak kendisine şöyle denir : Eğer ru'yet bir alâmet olsaydı, dağ, dediğin gibi O'nu ne görürdü ve ne de anlardı. Bu böyle olduğu vakitte alâmet ve işaret, dağın paramparça ol­masıdır.25 Yoksa dağın paramparça olması için Allah'ın alâmeti ona gös­termesi değildir. Evet, bu bir alâmet ve işarettir ki Allah, onu Mûsâ aleyhisselâma göstermiştir. O alâmet de dağın paramparça olmasıdır.[310] Allah-u Teâlâ, «Beni hiç bir zaman göremezsin» buyurmuş ve Mûsâ aley-hisselâmı görme alâmeti olan hadiseye sevketmiştir ki gerçekten Mûsâ aîeyhisselâm onu görmüştür. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Kâ'bî, Mûsâ aîeyhisselâm kendisini değil, tövbesinin anlamını sordu kendisine dedi ve bu hususun iki yönden izah edileceğini iddia etti:

Birincisi : Mûsâ aîeyhisselâm, Allah'ın kendisine göstermiş olduğu delillerden anladı ki gerçekten bu küçük bir şeydir. Bunun için tövbe etti.

îkincisi : İnsanlar arasında cari olan âdet şudur ki, korkulu anlar­dan sonra günah istemeksizin tövbe yenilenir.

Ebu Mansur fr.h.) diyor ki : Eğer bu hadise küçük olmuş olsaydı onun terkedilmesmden delillerle kendisinin bilinmesi daha evlâ olurdu. Tövbenin, baygınlık hâlinin dışındaki alâmet ve işaretlerde olmasından, baygmhkdan ötürü bulunması daha evlâ ve lâyıktır.

İkinci izahata şöyle cevap veriyor Ebu Mansur (r.h.) hazretleri: Bu husus, korkuyu müşahede ettiğinde doğru olur. Yoksa korkunun, kor­kusuzluğa dönüşmesi, baygınlıktan ayrılması ve sükûnet bulması anında değil. Evet, Mûsâ aleyhisselâmm asasının deprendiğini müşahede ettiği vakitte ondan yüz çevirip çekilmesi daha doğru ve lâyıktır. Fakat, şu ih­timalin de bulunması mümkündür. Hani Aîlah-u Teâlâ, Mûsâ aleyhisse-îâma beni hiç bir zaman göremezsin, buyurmuştu. Musa aleyhisselâmm katında da Allah-u Teâlâ'mn Ahıret'te kendisini göstereceğini vaadetti-ğinden dolayı dünyada da buna gücünün yetmesi ihtimali bulunduğu için Allah'ı görmenin caiz olması kanaatmda idi. Bu kanaatından rücu' ede­rek her nekadar kendi imanının aslında var idi ise de Allah-u Teâlâ'mn «Beni hiç bir zaman göremezsin», kavl-i celîline iman etti. Bu, mümin­lerin her âyetin gelişinde ve her farzın yenilenmesinde her nekadar hep­sine umum olarak iman etmiş bulunuyorlar idi iseler de imanlarının taze­lenmesi gibidir. Tevfik Allah'tandır.

Biz, geçen mevzularda Allah-u Teâlâ'nm nice yüzler vardır ki o gün (Kıyamette) güzelliği ile parıldar. (O yüzler) Rab'lerine bakarlar. Kavl-i celîlindeki hususları açık-seçik olarak beyan ettik.

Fakîh Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : Kelâm hakkında şu temel prensip benimsenmelidir : Kelâm, mahud olan bir ir üzere vârid olduğu veyahut maksud olana daha yakın bir mana üzere bulunduğu vakitte ha­kiki manâsından vaz geçilip raecazî manâsı ile kullanılır. Böyle olmazsa hakiki manâsının dışında mecaz olarak kullanılmaz. Tıpkı Allah-u Teâlâ'­nm şu âyet-i ceiîîeîerinde olduğu gibi. «Rabb'inin kudretine bakmaz mı­sın (fecirle Güneş'in doğuşu arasında) gölgeyi nasıl yayıyor? (Ne karan­lık var, ne aydınlık)[311],» (Ey Resulüm, Kabe'yi tahrip etmek isteyen) As-hab-ı Fîl'e (Fillerle teçhiz edilmiş Necaşi ordusuna) Rabb'inin ettiğini görmedin mi?»[312]. Bunun aslı şudur; her hangi bir kimsenin, ben felanı gördüm, veyahut filâna baktım demesi, onun zâtının gayrına atfedilme-sinin imkân ve ihtimali yoktur. Halbuki onun şöyle dediğini, böyle işledi­ğini gördüm, dediği vakitte bununla zâtının görülmesini murad etmez. Bu âyet-i celîleler ve Mûsâ aleyhisselâmın kıssasının işi de bunun gibidir.

Sonra söylediklerini düşünen kimse, muhakkak bilir ki kendisi, cis­mi benzetenlerdendir. Zira o, kendisinde ru'yetin bulunması için ortaya atılan şartlarla ru'yetin vacip olduğu anlamım zikretmemiştir. O, ancak böylece bulduğunu haber vermiştir ki o da görünen âlemdeki her faili ve her âlimi cisim olarak bulduğunu ifade eden müşebbihenin[313] sözüdür. Bunlar, görünen âlemde olan hususun aynısının gaipte, yani görünme­yende de bulunması vaciptir, diyor. Daha sonra Kâ'bî, görünen cismin manâsım zikretti.[314] Ve fakat cisim olmayanın görünmesinin manâsını zikretmedi ki ona delil olsun.

Sonra o, Kâ'bî, uzaklık ve dikkati nefyetti. Çünkü, bunlar Allah'da bulunmaz, diyor. Sonra Allah-u Teâlâ'nm kendisini, «Hiç bir göz onu dünyada idrâk ve ihata edemez. Fakat O, (ilmiyle) bütün gözleri (var­lıkları ihata eder)[315]Kavl-i celîli ile medh u sena buyurmuştur. Bunun zail olması caiz değildir, diyor. Ve Allah-u Teâlâ'nm «... Her şeyi yaratan O'dur...»[316], «... O, (Allah) hergeye kadirdir.»[317] Kavl-i celîlleri de böyle­dir. Yani, bu hususun Allah'tan zail olması caiz değildir. Sonra bazen de zikredilen şeyin düşürülmesiyle Allah-u Teâlâ'yı ru'yetle vasfetti. öyle ise şu husus sabit olmuştur; bu, öyle bir yoldur ki, bu yol, insanı görme­ye sebeb olan şeyin künhünü anlamaya götürmez. Eğer Allah nasıl görü­nür, diye sorulursa, bu soruya şöyle cevap verilir : Allah, keyfiyetsiz olarak görülür. Çünkü keyfiyet, suret ve şekil sahibi için olur. Hatta Al­lah, ayakta durma, oturma, bir yere dayanma, bir yere bağlanma, bitiş­me, ayrılma, karşı karşıya bulunma, arka arkaya olma, kısa, uzun, ziya, karanlık, durgunluk, hareket, birbirine zıt olma, birbirine tutuşma, içer­de bulunma, dışarda olma gibi sıfatlarla vasfolunmayarak görülür. Al­lah-u Teâlâ'nm bu ve buna benzer sıfatlardan beri ve münezzeh olduğu için O'nu takdir edecek veyahut da anlatacak hiç bir mâna yoktur. [318]


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:27 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
Mes'ele (Mu'tezîleye Göre «Yok Olansın Bir «Şey» Olması Ve Ona Verilen Cevap)


Fakîh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra biz akıllı olana[319] bilgi ve­ren hususlardan mu'tezile mezhebinin ana prensipleri[320] ve onların ehli edyana benzemelerinin bir bölümünü zikrederiz ki gerçekten mu'tezile mezhebinin ehli edyanın mezhepleri sonucu meydana çıktığını, düşünen kimse bilebilsin.

Mu'tezile diyor ki : Yok olan, eşyadandır. Yaratıkların «şey» ol­ması Allah ile değildir. Allah, onları yokluktan varlığa çıkarmıştır.

Ebu Mansur (r.h.) cevaben diyor ki : Öyle ise bu hususu Öne sür­mek için ezelde eşyayı tahkik etmeleri gerekir. Fakat eşya ezelde yoktur, sonra yoktan var olmuştur. Eşya henüz yok olduğu için onları takdim etmekte tevhidi nefyetmek vardır. Böylece zahir olma ve meydana çak­mada ihtilâf vukubulmuştur. Oysa eşya, ezelde yok olan şeydir. Mu'te­zile ise, ezelde Allah'la beraber başkalarını da var saydılar. Bu da tev­hidi nakzeder.

Öne sürdükleri ve ifade ettikleri hususlarda âlemin kadim olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü onlarca eşya, Allah'ın gayridir. Yok olan da Al­lah'ın gayri, sâil olmayan şeylerdir. Bu görüşleri ile bütün ehli tevhidin Allah-u Teâlâ'mn eşyayı bir şeyden olmaksızın yarattığı hakkındaki fikir ve görüşlerine muhalefet etmektedirler. Onların sözlerine göre, bu an­cak icad manâsına gelen yaratmaktır. Yoksa onların hepsi yaratılmamdan önce eşya idiler. Tevfik Allah'tandır.

Dehrîlerden bazılarının, Allah hakkında : «Allah, devamlı olarak eş­yayı yaratıyor.» demeleri, ezel hakkındaki görüşlerinin, nıu'tezilenin sö­züne daha yakın olmasındandır.[321]

Mu'tezİlenin öne sürdüğü bu husus; dehrîlerin, âlemin asıl maddesi kadimdir, sözlerine muvafakati icabettirir. «Heyula felsefesi»ni benim­seyenlerin ; arazlar, yoktan var oldu ve bunlarla âlem zuhur etti, sözü de böyledir. Sonra bunlar, yine eşyayı, yaratanı olmayıp sonradan bulunan şeyle husule geldiğini söylüyorlar. Halbuki bu görüş, Allah'ın gerçekten yarabcı ve icadedici olmadığım ifade etmektedir. Eşya, olduğu gibi mev­cut değildi, sonradan var oldu. Allah-u Teâlâ ise, bizatihi fail değil idi. Kendisi sonradan mahîûkatı yaratmak ile zahir oldu. Veyahut Allah, yaratıcı değildi, yaratıcı olması kendisinde sonradan bulunmuştur di­yorlar. Tevfik Allah'tandır.

Onlar, şu görüşü de öne sürdüler : Gerçekten Allah-u Teâlâ bizatihi var idi, âlem ve âlemden bir şey yök idi. Sonra âlem, Allah'tan kendisinin var olması için bir manâ bulunmadan var idi. Çünkü onlara göre, irade, âlemden ibarettir. Tekvin de böyledir. Öyle ise âlem, Allah-u Teâlâ'mn iradesi bulunmaksızın var olmuştur. Sonra âlemi, zikrolunan görüşleri ile Allah'ın varlığı için öne sürdükleri görüşe delil yaptılar.

Onların, âlemin Allah tarafından var edilmediğini söylemeleriyle, onun yok iken sonradan var olmadığını murad ettiklerini öne sürerek âlemi delil kılmalarını yalanlamalarına gelince; onların mezhepleri şunu ifade etmektedir : Gerçekten bir şeyi bilmek, o şeyi var etmeyi icabettir-mez. Kıdem, kendisinin Allah'la var olmasını icabettirmez. Onların katın­da Allah'tan bu iki şeyden başkası meydana gelmiş değildir. Bunlardan birisinin Allah'la olmasını icabettirmez. Bunun için, âlemin bir kimseden olmaksızın kendi kendine var olduğunun gerekliliğini öne sürdüler. Bu husus âlemin kadîm olduğunu söyliyenlerin sözüne göre ifade edilmekte­dir. Çünkü âlem, var idi; fakat gayri ile var olmamıştır. Onlar bu sözleri ile diğerlerinin sözlerine benzediler. Ancak ne var ki diğerleri kıyas için daha lâzımdır. Çünkü onlar, âlemin varlığı kendiliğinden olduğu için onu ezelî kıldılar. Bunlar ise âlemi başkası ile yoktan var olmayıp bizim yu­karıda açıkladığımız yönden var olduğunu ifade ettiler.

Sonra bundan daha taaccüp edilecek husus şudur ki, onlar âlemi hem hâlık, hem mahlûk hem sâni', hem de mesnü'â kıldılar. Böylece âlem, âlem oldu fakat başkasının kendisini yaratmasıyle değil. Sonra âlem ken­disine her kötü ismi lâzım kıldığı gibi her iyi ismi de benimsedi. Eğer âle­min, ismini değiştirmiş olsaydı daha özürlü olurdu. Fakat bu kötü sonuç­ların alâmetidir.

Ve yine bu görüşlerinde senviyelerin görüşlerine ve sözlerine ben­zemektedirler. Gerçekten onlar, eşya yok idi, sonra Allah ile bulunmak­sızın var olmuştur. Sonra eşyanın icadedilmesi,9 yoktan meydana gelmiş olmanın dışındadır.

Senviye şöyle diyordu : Ziya ve karanlık birbirleriyle zıt varlıklar

idiler ve birbirleriyle imtizaç ettiler. Bu âlem de yok-olmadan vaç* idi. Sonra başkası ile çelişen bir hal aldı ve o başkası ile imtizaç etti ve böy­lece âlem yok iken sonradan kendiliğinden var olmuş oldu. Zira orada bunu icabettirecek bir başkası yoktur. Mu'tezİlenin zikrettiğimiz husus­lardaki sözü de böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Mu'tezAle ve diğerleri, âlemin hadis olduğuna, onun bir mjıhdisten hâli kalmaması ile delil getirdiler. Onların bu husus için âlemin1' var ol­masından başka bir şey değildir. Bunun için âlemin hadis olduğunu ica-bettirdiler de onun bir muhdisle var olduğunu söylediler. Sonra mu'tezile, Allah-u Teâîâ hakkında diycr ki : Allah, ne hâlık, ne rahman ve ne de rahîm'idî. Allah, bugün de Öyledir. Onlar, Allah'ı ilk hallerinde mah-lûkatın kendisi ilim sahibi olduğu şey olarak tasavvur ettiler.

Bu, sonradan var olanlardan hâli değildir. Tıpkı âlemi hisle bulup onun sonradan var olanlardan hâli kalmadığı gibi. Âlemin hadis olmasını kendilerine bildiren sebebin aynısını hâlık ve rahman sıfatlarının hadis olduğunu bildirenin aynı olduğunu söylediler. Allah, devamlı olarak ka­dimdir.

Sonra bundan başka iki vecih vardır :

Birincisi :. Âlemin sonradan var olduğunu -her nekadar kendi var­lığımızla onu müşahede etmiyorsak da- kendisini var edenden hâli ol­madığını müşahede ettiğimizden dolayı söylemek lâzım gelince, bu var edenin halik olan Allah olduğunu söylemek gerekir. Zira kendisine hadis ismini verdiğimiz şey olarak bizzat bizim varlığımız o Hâlık'm varlığına delâlet etmektedir.

îdncisi : Kendisinin ancak sonradan var olunanlarla bilinmesiyle beraber zâtının kadim olması vacip oluyor da sonradan yaratılanlardan hâli Almazsa da âlemin hepsinin kadîm olduğunu söylemek niçin vacip âlemden his olunmayan hâdiselerin bilinmesinin imkân ve ih­timal dahilinde bulunması âleme, sükûnet, hareket ayrılık ve içtima-dan kendisine izafe edilen şey ile olur. Onların sözüne göre Allah'a, rah­met, yaratmak, varetmek ve iade etmek izafe olunuyor. Bunların hepsi ise onların katında hadis olanlardır. Öyle ise, Allah hakkında, âlem hak­kında 'iacip olan şeyi ifade etmek gerekir. Bu sıfat, kendisinde bulunan kimsa de bunun dışında olan hâlık ve sâni'. Kuvvet ancak Allah'tandır.

/Mu'tesile diyor ki : Allah var idi, sonra kendisinden irade meydana gelpî İd bu irade ile Allah'tan yaratmak, varetmek veyahut irade etmek veyahut da irade için ihtiyaretmek bulunmaksızın âlem var oldu. Çünkü bunlar için Allah'ın zâtından başka bir şey yoktur. Allah'ın zâtı ise bu hususlardan önce var idi.

Mecûsîler de şöyle diyorlar : Aliah-u Teâlâ var idi. Sonra bir fasid fikir var oldu ki, ondan da şeytan hasıl oldu. O şeytan ki her kötü ve şer olan şey onunla meydana gelir. Mecûsîler, buna fasid fikir ismini veri­yorlar. Mu'tezile ise irade ve ihtiyaretrae, ismini vermektedir. O'nun ha­dis olması ihtiyar ve irade ile değildir. Mu'tezilelerin bu görüşü, mecûsî-lerin fasid fikri görüşüne çok benzemektedir. Sonra bu, serden başka bir şey değildir,[322] Mu'tezile'ye göre irade, âlemden başka bir şey değildir. İş­te bu husus, Allah-u a'lem, Resûl-i Ekrem Sallellahu Aleyhi ve Sellem'-in : «Kaderiye, bu milletin mecûsîsidir.»[323] hadis-i şerifinin ifade etmiş olduğu manâdır.

Ve sonra onların nezdinde- âlem, karar bulma, yok olma, var olma, birbirinden ayrı kalma ve bir arada toplanmadan hâli kalmaz. Bunlar öyle hallerdir ki Allah'ın gayri ile var olmaları mümkün ve muhtemeldir. Bu aynı binalarda toplanan tuğlalar,[324] gemilerde bir araya gelen malze­meler ve yazıda bir araya gelen kelimeler ve benzerlerindeki içtimadan meydana gelen şey gibi olur. Ayrılık da böyledir. Güneş'in ve Ay'ın sey­retmesi, mahlûkatm hareket etmesi ve sükûnette bulunması da böyle mütalea edilmektedir. Araz ve cisimlerden olan bu iki nevi bulunmazdan âlem var olmaz. Bu ifade, var olmanın Allah'la ve yaratmakla olması ihtimalini ortaya koyar. Böylece âlemin hepsinin Allah'la ve yaratmakla olmasını muhtemel kılar. Buna göre âlemin hepsi âdetle var olur ki, bu da iki Allah[325] olduğu fikrini kabul eden ve ikiden daha çok[326] ilâh olduğu­nu ve bunların da yıldızlar ve tabiatlardan ibaret olduğunu öne süren din­sizlerin sözüdür.

Gerçekten onların sözlerine göre Allah-u Teâîâ'mn âlemi yoktan var etmesine ve kendisinin kadim olduğuna âlemden başka bir delil yoktur. Sonra başkasının meydana getirdiği arazlarla kendisinin yarattığı ara­sında hiç bir fark ve ayrılık öne sürmemiştir. Çünkü içtima ve zeval bul­ma ve benzerleri mevcudatta bulunur ve fakat onu cem' eden ve harekete geçiren görünmez.[327] Bunun her nekadar görünmezse de kendisi İçin de­ğil, gayri için olması muhtemeldir. Çünkü bu kendisinde görülenin bir benzeridir. Böylece bu ifade de senviye ve tabiat felsefesini benimseyen kimsenin sözü gibi olur; ki, onlar, eşya, kendisi ile gayrinin yaratması ayırt edilmeden ve her birinin yaratıcısına delil omlaksizm tabiatla mey­dana geldiğini söylerler. Bu ise aczin alâmet ve işaretidir. Allah-u Teâlâ'-nm âlemin hepsinin kendi kudreti ile meydana geldiğini delillerle ispat et­mesinin manâsı şu âyeti ceîîlede ifadesini buluyor; çünkü Allah, «Allah, hiç bir evlât edinmemiştir; beraberinde bir ilâh da yoktur. Eğer müşrik­lerin dediği gibi, Allah'la beraber bir takım ilâhlar olaydı, o takdirde her ilâh kendi yarattığını götürür, tek başlarına kalarak aralarında ay­rılıklar başgösterir ve bir kısmı diğerlerine üstün gelirdi...»[328] buyurmak­tadır. Onların sözlerine göre yine Allah-u Teâlâ, yarattığı ile bulunmaz. ' Çünkü O, kendisinin bilinmesi için ona ilim vermemiştir.

Hakikat, lâtif olan cisimelrden her cüz' parçalanmayan şeyden oldu­ğu halde cüzlerin birbirinden ayrılması düşünüldüğü zaman bu cüzün hisle idrak edilmesi mümkün olmaz ve bunun anlaşılması aklen olur. Bu cüzlerin hepsinin cevherlerin lâtif olma ve yoğun olma derecesi üzere Allah'ın gayri ile toplanması mümkün olur. Böylece cisimlerin idrâk ediîmesi hususundaki Alîah-u Teâlâ'nın beyan buyurduğu deliller, müm­kün olması bakımından Allah'ın gayrinin fiili olur. Allah-u Teâlâ, mah-lûkâtına -onların Allah tarafından olduğunu bilmeleri ile beraber- ken­disinin gayrinden mümkün olmayı reddedecek delili açıklamamıştır ki mahlûkâta hissettirmiş olduğu şeyin kendisinden var olduğunu onlara bildirsin. Müşahede ettikleri şeylerle böyle oldukları halde kendilerinden gaip olan hususta bu durum nasıl olur? Böylece bununla senviye ve baş­kalarının görüşlerinden zikrettiğim şeye benzemiş olur ki, onlardan hiç biri âlemi Allah'ın fiiline delil kılmamıştır. Çünkü hiç bir şer yoktur ki birisi hakkında şer olduğunda diğeri için hayır olması mümkün olmasın. Hararet ve burudetten; yani, soğukluk ve sıcaklıktan, hatta tabiatın kendisinde son bulan diğer hususlardan cevherler de böyledir. Gezegen­ler hakkında söylenilecek sözler de aynıdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Tevhid ehli, senviyenin sözlerini red­detmek için iki hususla delil getirmişlerdir :

Birincisi : O ikiden her biri, diğerinden bir şeyi engellemeye kadir­dir. Ve diğerinin bilmediği şeyi yapmağa da kudreti vardır. Hatta on-alr bu hususa evet böyledir dedikleri zaman ikisini veyahutta ikiden bi­rini cahil yapmış olurlar. Eğer hayır dediğiniz gibi değüdir derlerse, her ikisinin aciz olduğunu ifade etmiş olurlar ki cehalet ve acizlik rububiyet sıfatını iskat ederler.

İkinci olarak, bunun ispat etmek, yani var etmek istediği şeyi diğe­ri, nefyeder ve böylece aralarında uyumsuzluk olur. Bu husus vücûd bul­manın bir olandan meydana geldiğine delâlet eder.

Sonra mu'tezile mezhebinde şu görüş yer almaktadır : Gerçekten kul, Allah-u Teâlâ'nın olmasını bildiği şeyin dışında bir iş yapmaya ka­dirdir. Çünkü Allah-u Teâlâ'nın kâfir olduğunu bildiği her kimsenin mümin olmasına o kimse kadirdir. Onun olmasının hakikati Allah'ın il­minin dışında bulunmasıdır. Böylece mu'tezile, kulu, fiilini Allah'tan giz­lemesine kadir olduğunu ispatla gerektirici bulmuştur. Sonra Allah'ın vah­daniyetini de nefyetmiyor. Orada eğer Allah'tan başka bir ilâh olsaydı. durum yine böyle olurdu. Bu hususları onların mezhebinin incelendiği vakitte dinsizlerin mezhebi olduğunu bilmen için[329] serdediyoruz. Çünkü kendisi ile tevhidin sabit olduğu şey, her iki mezhebin de görüşlerini nakzediyor. Tevfik Allah'tandır.

İkinci delil ; Onlar, kul için Alîah-u Teâlâ'nın, doğanların hepsinin meydana getirmesini nefyetmekte ve A13ah-u Teâlâ'nın «... And olsun ki, onlardan her kim sana (şeytana) uyarsa, Cehennemi hep sizden doldu­racağım.[330] kavl-i celîlindeki Allah'ın vaîdini reddetmek için kudrete sa­hip olduğunu söylüyorlar. Ve bütün kâfirlerin ve şeytanların Allah-u Te-âîâ'nm olmasını murad buyurduğu şeyin gayrini işlemeye kudretli ol­duklarını ifade ediyorlar. Hatta Allah'ın, olmamasını murad ettiği şeyin aksini bile yapabilirler, diyorlar. Bunu menetmek için Allah-u Teâlâ, ha­zinesinde olan şeyin hepsini harcar, hatta onun . üzerine bir şey ziyade kılmasını dilerse onu yerine getirmeye kadir olmaz. Sonra bir ilâhın var olduğunu söylemeyi menetmez. Ve mahlûkat, Allah'ın ilminde sabit olduğu gibi olur. Âlemin durumu hakkındaki görüşleri de böyledir. Bu husus, onların mezhebinin sonunun, müslümanların mezhebi değil, dinsizlerin ve materyalistlerin mezhebine varması hususundaki sana, bildir­diğimi açıklamış olur. Tevfik Allah'tandır.

Zındıkların mezhebi şöyledir : Gerçekten âlem, iki ilâhın fiili ile var olmuştur ki, bunlardan birinin, diğerinin fiilinde hiç bir dahil ve tedbiri ve kuvveti yoktur. Gerçekten bu iki ilâhtan her biri şer ve hayır çeşitlerini münferiden meydana getirir ki, buna, diğerinin kudreti yetmez. Mecûsî-lerin mezhebi de böyledir.

Mu'tezile mezhebine göre kulun, fiilin bir çeşidi üzerine kudreti var­dır ki, o da kesbden ibarettir. Allah'ın da fiilden bir nevi kudreti var­dır ki, o ise icad, yani var etmekten ibarettir. Allah'ın kulda bulunan fiil için ne takdiri ve ne de yaratması vardır. Kulun da Allah'da bulunan hu-susdan bir şeyi yoktur. Bu iki emir üzerine âlemin tedbiri ve var edilmesi cereyan-etmiştir. Böylece bu görüşle tafsilen zikrettiğimiz kimseye ben-zemişlerdir.

Sonra bu mezhebin salikleri Allah-u Teâlâ'mn hareket ve sükûnetten kulda bulunan şey üzerine kudretinin bulunmasını ifade etmeleri bakı­mından çirkinliklerini ziyadesiyle açıklamışlardır. Allah-u Teâlâ, kulu hareket ve sükûnete kadir kılmasmdandır ki, kendisinden kudret gitmiş­tir. Biz, senviyelerden iki ilâhtan birinin diğerinden daha kudretli oldu­ğunu ifade etmekle birinin kudretini azalttıklarını görmüyoruz. Bununla bilinir ki, senviyeler katında rububiyetin kendisine izafe edilendeki kud­retin manâsı, mu'tezile katındaki aynı kudretin manâsı ile olması daha gerçek ve lâyıktır. Bunda da Allah'ın bizatihi kudretinin bulunduğunu yok ve izale etmek tezahür ediyor ki, bu da en çirkin bir sözdür.

İkinci olarak, yalan söylemeleri ortaya çıkmıştır. Çünkü onlar, ya­ratıcı oîan Allah'a ispat ettikleri şeyin hepsinin fiili gibisini kula da ispat ettiler. Halbuki kula yaratma fiilinden kendisi ile Allah'ın bilindiği ulû-hiyet ismini vermediler. Hâlık ismi de böyledir. Bununla beraber mu'te­zile mezhebini benimsiyenler, kadir olan kulun kudretinin Allah-u Teâlâ'­mn kudreti üzerinde derece bakımından yükselttiler, ziyadeleştirdiîer. Çünkü onlar şöyle diyorlardı : Gerçekten Allah-u Teâlâ, vaadedilen şe­yin olmasına ve söz verdiği fiili yerine getirmesine kadir değildir. Bu sö­zü Allah-u Teâlâ'yı kudret sıfatıyla vasfetmeîeri ile beraber ifade edi­yorlardı. Buna şöyle bir örnek veriyorlar; meselâ diyorlardı ki, Allah-u Teâlâ, kullarına yardım etmesini vaadeder. Ve onlar için rızık takdir et­tiğini beyan buyurur. Sonra kullarından biri gelir, Allah'ın kudretinin

kendisiyle baki kalmasıyla beraber, sözünü yerine getirmezden ve kulun Allah-u Teâlâ'mn yardımından istifade etmezden Önce onu öldürür. Aî-Iah-u Teâlâ, kendi sözünü yerine getirmek için kulun kudretini kuldan yok etmiyor ve işlediği bu işlem kulu menetmeğe kadir olmuyor. Böylece kulun kudreti daha büyük, dilemesi daha nafiz oluyor. Rabbimiz, bu gibi sıfattan berî ve münezzehtir.

Senviye mezhebinden olanlar da şu batıl iddialarda bulunuyorlar : Gerçekten ziya, karanlığın hapsine ve tuzağına düşmüştür ki, bu yön­den salahını istediği ve kendi cevherinden karanlığın şerrinin defetme­yi başaramadı.

Karanlık da menetmenin başlangıcının ziyadan odluğunu söyliyen-îerin sözüne göre böyledir. Hepsi de fiilinin murad ettikleri şeyin hilafına meydana geldiğinden hataya düşmüşlerdir. Bunlardan her birisi bir yön­den, diğerinin eli altında bulunmuş oldu. Bunun için ziya hakkında ha­talı, cehl ve acz ile bulunduğunu söylemeleri lâzım gelir. Hata, akıbe­tinin dilediği şey üzere olmamasındandır. Cehli ise düşmanının tuza­ğında ve hepsinde baki kalacağını bilmemesinden ileri gelmektedir. Aczi de, o, kurtulmak için çaba harcadığı ve tedbirler aldığı halde kendisi için işler kolaylaşıp karanlığın etkisinden kurtuîamamasıdır. Mu'tezile mez­hebinin sözü de böyledir; yani hakikatte Allah-u Teâlâ, kâfire ve her hangi bir kimseye ancak kendisine itaat etsin, diye kuvvet verir. Birini de her hangi birşeye sahip ve malik kılması onun kendisine şükretmesi içindir. Yarattığı her hangi bir şeyi de ancak kendisine boyun eğmesi için yaratır, işte Allah böyle murad ediyor. O'nun dilediği şeyi yapma­ğa hakkı vardır, kimse karışamaz. Eğer Allah da bundan başkası ol­muş olsaydı Allah, onu sefîh ve zalim olarak yaratırdı. Scnra Allah-u Teâlâ, düşmanlarına verdiği şeyin hepsini murad etmiş değildir. Al­lah'ın hataları vardır, o hatalardan bilinenin biri de emrettiği şeyin dilediği şeye uygun olarak meydana gelmemesidir. Sonra Allah'ın kud­reti Öyle olmayan şeye vukubulur ki eğer onu işlemiş olsa kendi ilminden hariç olurdu. Sonra ondan menettîği hakkındaki Allah'ın fiilin­den sonra meydana gelen şeyin fiil olduğu sabit olur. Bunların bu söz­leri[331] ve iyleri yukarıda zikrettiğimiz bütün kötü ve zem edilmiş ve-cihlere benzemektedir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki ; Zındıklar, yani dinsizler, benzerinin fikirde ve zihinde tasavvur olunmadığı için birşey olmadan bir şeyin var olması fikri ve sözünü inkâr ettiler. Müşebbihe mezhebinin taraftar­larının da cisim hakkındaki sözleri böyledir.

Mu'tezile de, kulların fiillerinin yaratıldığını inkâr etti. Çünkü on­lar akıllarda bulunmuyorlar ve zihinlerde de düşünülmüş değillerdir. Kaderiyeler ise, şu batıl iddiayı öne sürüyorlar ve diyorlar ki, gerçekten AHah-u Teâîâ, kadir olmuş olduğu hiç bir hayn bırakmıyor ki, onu iş­lemesin. Dinsizler de böylece iddiada bulunup Allah'ın hayrı işlediğini ve şerrin halikının Allah'tan başkası olduğunu söylüyorlar. Kaderiye mezhebinin sözü de böyledir. Yani onlar, serden mevcud olan her han­gi bir şeye Allah kadir değildir ve şerrin hepsi kulların işidir. Mu'tezi-le de söyle diyor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, şerrin birisinden sadır ol­masını ve başka birisinde vaki olmasını dilemez. Şerri dileyen şeytandır. Sonra o şer vukubulur. Allah-u Teâlâ, onu murad etmese de. Bu tıpkı zın­dıkların şerrin şeytandan geldiğini ve Allah dilemese de şerri yaratan şeytan olduğunu ifade etmeleri gibi. [332]



Mes'ele (Allah'ı Vasfetmek Ve O'na İsim Vermek Benzemeyi İcap Ettirmez)


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bir grup insanlar, Allah-u Teâlâ'nin zatî sıfatları olup onlarla vasfolunmasını veyahut zatî ismi olup onunla bilin­mesini inkâr ettiler. Bu hususun benzemeyi icabettirdiğini sandılar. Çünkü Allah'ın gayrinin ismi olduğu gibi kendisinin de ismi olur. Ve dediler ki : Kendisine işaret edilmek suretiyle mahlûkattan bir şeye Allah'ın muvafık bulunması caiz olmayınca her şey için kullanılan isme muvafakatinin in­celendiği vakitte bu hususun delillerle sabit olup caiz olmaması daha ev­lâdır. Bunun içindir ki, Allah'a şey, âlim ve kadir denmesini inkâr etti­ler. Ve bunun için mekânla örnek verdiler. Çünkü kendisi hakkında böyle söylenince benzetmek ve hududlu olmayı icabettirir. Allah, her mekân ile­dir. Bu husus da böyledir. Çünkü mekânların[333] nihayeti vardır. Mekân­larla vasfetmek veyahut da mekânlardan bir mekânla vasfetmek, birdir. İlk olanı, yani sıfat ve isimlerle Allah'ın vasfedilmesi ve Allah'a isim ve­rilmesi de böyledir. Tevfik Allah'tandır.

Bize göre aslolan ise şöyledir : Gerçekten Allah-u Teâlâ'nm zatî[334] isimleri vardır ki, kendisine bu isimler[335] verilir. Tıpkı «Er-Rahman» gibi. Ve Allah-u Teâlâ'nm zatî sıfatları[336] vardır. Eşyayı bilmek ve eşya üze­rinde kudret sahibi olmak gibi ki, Allah-u Teâlâ bu gibi sıfatlarla vasfo-lunur. Fakat Allah-u Teâlâ'yı bu sıfatlarla vasfetmek, bizim tarafımızdan olur. İsim ise bizim gücümüz ve takatimizin genişliğinin ihtimali ve za­rurî olarak sözlerimizin ifadeye ulaşabildiği şey ile olur. Zira bunun yolu ancak şahitde yani görünen âlemde bilinenden ibarettir. Ve bu ise sözde benzemeyi icabettirir. Çünkü görünen âlemde onunla takdir olunduğu bi­linmektedir. Fakat zaruret bize, kendisiyle benzemeyi nefyetmek için gö­rünen âlemden anlaşılan hususun nefyedilmeşini gerektirdi. Biz de bu zikrolunan şeye zaruret ismini verdik. Eğer bizden başkasına isim veril-miyen şey ile isim vermek, gücümüzün yetmesi imkân ve ihtimali olsaydı, biz onunla isim verirdik. Fakat, görünen âlem, kendi varlığına delil oldu­ğu ve onunla kendisinin bilinmesi vacip olduğu için kendisinin murad ettiği şey ile bilinene yakın olan bir isim ile ismi takdir olundu. Her ne kadar Allah-u Teâlâ'nın, benzerinin olmasından beri ve münezzeh ise de. Görmez misin ki[337], gerçekten bizim kendisine âlim ve kadir diye isim ver­diğimiz kelimeler, mânalarında hiç bir ihtilâf bulunmaksızın dillerde muh­telif şekillerde bulunmaktadırlar. Bu husus delâlet ediyor ki gerçekten bizim Allah'a vermiş olduğumuz isimler, anlamaya yaklaştıran şeylerden ibarettir. Yoksa onlar hakikatte Allah'ın isimleri değildir. Her ne zaman bu isimlerden insanın kalbine manâlar gelirse Allah-u Teâlâ, onlardan[338] Kelime-i Şahadetteki isim vermede, olumsuzluk harfi getirilerek tevhid, yapılan tefsire göre nefyin zımnında zâtın ispatı ve ispatın zımnında da nefyin ifade edilmesi hasıl olmuştur. Tevfik Allah'tandır.

Sonra bizim söylediklerimizin bir delili de peygamberlerin ve semavî kitapların bu isimleri ihtiva eden şeyle gelmeleridir. Eğer peygamber­lerin getirmiş olduğu ve bize tebliğ ettikleri şeyle, Allah'a isim vermekte benzerlik olsaydı, tevhid akidesinin bozulmasına sebeb olurlardı. Halbuki onların hepsi bir olan Allah'a ibadet etmeye ve Bari Teâlâ'nın vahdani­yetinin bilinmesine davet ettiler. Bu hususun, mahlûkata muvafakati is­pat eden adetin gerçekleşmesini sağlayan şeyden olması elbetteki caiz değildir.

Fakat, vakta ki o isimler, kendileriyle isim verenlerden, bilinenlerin dışına çıkması ihtimali kendilerinde bulunduğu için, peygamberlerin on­larla gelmeleri caiz oldu[339]. Peygamberlerin, Allah-u Teâlâ'nın «O'nun (benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur» kavl-i celîli ile beraber o isimlerle gelmeleri [340]«cisimlerden ibaret olan, birleşik varlıkların sıfatlar ve arazları bilmekte basit idrâkle anlaşılacak olan eşyanın §ey olmasını kendisi ile nefyetmesi içindir. Yardım ancak Allah'tandır.

Sonra biz, âlemden görülenin hepsini olduğu halde, bulunmaya mec­bur olduğunu, kendini icadetmekten aciz bulunduğunu, durumunun baş­langıcından ve bulunduğu zaman ve mekânın hallerinin hepsinden almış olduğu miktarını bilmekten cahil olduğu halde ve bilinmediği mekân ve zamanın içinde değişikliğe uğradığını ve aynı yerde yaratılış itibariyle zıtları ile uyumsuz bir halde toplanmış olduğunu, bunu gördüğümüzde akıl anlar ki o, yani âlem kendiliğinden var olmamıştır. Ve yine akıl idrâk eder ki gerçekten kendisini takdir eden ve var eden, muhakkak ki ken­disini bilmek için ilme ve kendisini icadetmek için de kudrete sahiptir. Çünkü âlem kendi zâtı için ittifaka ihtimali olmak üzere meydana gel­miştir. Kendisini var etmek için bir kuvvete sahip olduğuna delalet eden bir şeyin bulunmadığını ve kendi hâlini bilmediğini ifade eden bir şekilde var olmuştur. Öyle ise görünen âlemde delil teşkil edecek bir mânanın tahkik edilmesi elbette lâzımdır. Çünkü onun bilinmesi ancak kendisi ile mümkündür. Yine böylece eğer kendisinin meydana gelmesi kendisin­den kuvvetçe aşağı olandan gelmiş olsaydı, ilk hasıl olan iş de kendisine raci' olurdu. Bunların hepsinde az önce zikrettiğimiz hususlar vardır.

Batmıyye mezhebinden olanlar; isimlerden zikrolunanları ilk yara­tıcıya ve akıl, nefisten ibaret olan ikinci yaratıcıya yöneltiyorlar. Ve her âlemin akılda zahir olduğunu söylerler ki ondan da nefis meydana gelir ve nefis de heyulaya uzanır. Ve şöyle diyorlar : Akıl ibda' (meydana ge­tirmek) ile var olmuştur. İbdâ't akim illetidir. Kendisinde var olacak her şey bulunur. Olan şeyi bilmiyen kimsenin ibda' ile bir şeyi ortaya çıkar­ması veyahut onu meydana çıkarmaya kadir olmayanın veyahut da mey­dana çıkmış olmasını istemeyenin kendisini meydana çıkarması mümkün değildir.

İbda' akıldan, kendi üzerine sahip olduğu kudretle vasfolunmayan, kendisini bilmeyen, kendisi ile anlamayan bir şey olmak bakımından ta­biat sahibinin fiilinin çıktığı gibi meydana çıkar. Bunun nezdinde Allah'a benzemeyi iyi görmediğinden Allah'dan isimleri ve sıfatları nefyetmesi hareketsiz kılma durumunda olup üzerine bir delil bulunmayan şey ye­rinde olur. Ve ondan da bu söz taklid üzere hasıl olur ki, bu da çok uzak bir ihtimaldir. Tevfik Allah'tandır.

Bununla beraber şöyle de deniliyor : «Allah» O'nun, veyahut onun gayrisinin ismidir. Gerçekte onun, akim ismi olduğuna rücu' eder. «Rahman» ise nefsin ismidir. İşte onların mezhebi bu görüştedir. Allah'a isim vermekten, O'na bir şey benzetmekten korktukları için çekiniyorlar. Son­ra onlar, mabut olana ilâh ismi verdiler. «Rahman» ve «Rahîm» ise adet­leri sayılmayacak, parçalarının sayılmasının pek güç olan ağyar, yani ilâh'm gayri olan şeylerdir. Onların katında peygamberler güya tevhid akîdesiyle değil birden fazla ilâha ibadet etmek sistemiyle geldiler. Yar­dım a,ncak Allah'tan istenir.

Sonra onlara Allah'ın ismi yoktur, dediklerinde sorulur; size göre, Allah'ın ne zatî ismi vardır ve ne de zâtı sıfatı. Bu sözünüzden neyi kas-dediyorsunuz ? Bu sorumuza cevap vermek için kendilerinde Allah'ın ismi yoktur, demelerinden başka çıkar bir yol bulamazlar. Ve ileri sürmüş ol­dukları görüşleri ve Allah'ın zatî ismi yoktur demelerinin hepsi bâtıl olur. Sonra onlar, şu iddiada da bulundular; gerçekten Allah'ın ibdâ'dan alın­ma, «nıubdî' - yaratıcı» gibi gayri olan ismi vardır ki bu ibda', mubdî'in il­leti olur. Mubdî' ise, ne illetlidir ve ne de illettir. O, illeti meydana getire­nin kendisidir. Çünkü her ma'lûl'ün illet olmasının caiz olması mümkün değildir.

Kendisine denir ki; madem o, Allah'ın ismini, gayrinden kılmıştır[341] : Başkasının gayrinin kendisine tahakkuk ettirdiği şey!0 bu isim midir yok­sa bu isimle isim verilen midir? Bu soruya eğer hayır diye cevap verirse o zaman Allah'a gayri olanlardan dilediği şeyle ve istediği gibi de illetle, mâ'lûlle isim verebilir. Çünkü Allah'ın gayrisi, bu hususlara müstahak­tır. Çünkü o, böyle diyor. Böylece Allah ver idi illet ve ma'lûl yok idi, di­yor. Öyle ise o, söz bizzarure hakiki manâsiyle değil, mecaz olarak ifade edilen bir sözdür. Bu ismi ona, kendisine müstahak ve lâyık olmadan gayri vermiştir. Eğer o isim, kendisinde ibda' ile var idi derse; denilir ki, kendisinde yok iken sonradan ibda' var idi. Hatta kendisine bu ismi hangi yönden olursa olsun gerçekleştirdi. Tâ ki bu ismi kendisine vacip kıldı. Böyle olursa ibdâ'ı onun için nihayetsiz olan bir şey kılması lâzım gelir ki, bu da mümkün değildir. Bunu kendisi de ifade etmiyor. Öyle ise ibdâ'm bizatihi olması vacip olur. Ve böylece de devamlı olarak mubdi' olur. Bun­ların hepsinde zaruri olarak kendisine zatî olan bir isim vacip olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allame Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : Sonra bize göre, meselenin esası şudur : Gerçekten mutlak olan isimde benzetmenin tahakkuk etmesi muhtemel değildir. Çünkü görünen âlemde her ismin kendisine hâs bir mâna ifade ettiği için iman-küfür, hayır-şer, karanlık-ziya ve ölüm-hayat gibi bir birine zıt olan her isim bulunur. Eğer mutlak olarak isimde bir­birine benzerlik bulunsaydı, zıt olanlar bilinmezdi ve isimlerde de ihtilâf ve benzersizlik görünmezdi. Eğer bir şeyin ismi olmamış olsaydı, ihtilâf ve ittifak yönünden bilinmemiş olurdu. Bu hususun bilinmesi murad olun­duğu içindir ki kendilerine isim verildiği sabit olmuştur. Eğer görünen âlemde birbirine benzeyen müsemmada ma'lûl olanın manâsını nefyet­mekte ismin muvafakati olmamış olsaydı sufiî ve ulvî olan âleme ve ilk ve ikinci mubdi'e isim verilmezdi Ve bütün eşyadaki ismi nefyetmekte Allah'ın ismi ile gayrinin ismi arasında muvafakat vardır, diye iddia ede­nin iddiası arasında muvafakat bulunurdu. Oysaki yaratmanın tek olma­sını söylemekte teşbihin nefyedilmesini görürdü. Her nekadar teklerin isim bakımından içtima'ı var ise de.

Sonra gerçekten onun katında ibda', yani yaratmak, bir illettir ve «şey»le vasfolunmaz. Çünkü onunla eşya var olur. Arazların hepsi de âlim, kadir ve benzerleri ile vasfolunmaz, eğer ismin ispatında ve bulun­masında benzerlik olsaydı. Bu hususun da zikrettiğim yönden böyle ol­ması gerekirdi. Kuvvet ancak Allah'tandır. [342]

Rahman Ve Rahim Olan Allah Adıyla
(İnsanların, Allah'ın, Mahlûkatı, Niçin Yarattı? Sorusunu Sorana Verilen Cevap Hakkındaki İhtilâfı)


Hamd-ü sena ol Allah'a mahsustur ki bizde bulunan en büyük ve de­ğerli, bitmez-tükenmez nimetlere karşı yapılan sonsuz hamd ve şükür­lere müstahaktır. Bizi en doğru yollara yöneltmesini, o yollarda muvaf­fak kılmasını kendisinden niyaz ederiz.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : İnsanlar, birinin şu sorusuna verilecek cevap hakkında ihtilâf ettiler : «Allah, mahlûkatı niçin yarattı?»

insanlardan bir grubu şöyle diyor : Bu soru batıl ve fasittir. Böyle bir soru sorulmaz. Çünkü Allah-u Teâlâ, Hakimdir. Her yarattığını bir hikmete binâen yaratır. Devamlı olarak Âlimdir, her şeyi bilir; Ganî'dir, kimseye muhtaç değildir, bütün mahlûkat O'na muhtaçtır. O'nun fiilinin, hikmetinin dışında bulunmasına imkân ve ihtimal verilmez. Çünkü böyle olmamış olsaydı hikmetsiz olan fiilin meydana çıkması, hikmetin bilinmemesinden ileri gelirdi. Veyahut hikmetin yolu korunmuş olsaydı fay­danın yok olmasından korkardı. Allah-u Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri Âlim olup kendisine asla ve kata cehalet arız olmayınca ve müstağni olup gidermesiyle faydalandığı bir ihtiyaç kendisinde bulunmayınca onun fiili­nin hikmet haricinde bulunması batıldır.

«Niçin?» sorusunda hiç bir hikmet yoktur. Bunun içindir ki, Allah-u Teâlâ'yı kendi fiilinin bir eğlenceden ibaret olduğunun anlaşılmasını nef-yederek şöyle buyurmuştur : «Biz, gök ile yeri ve aralarındaki şeyleri boş bir eğlence için yaratmadık. Eğer bir eğlence edinmek isteseydik, elbette onu katımızdan edinirdik. Yapacak olsaydık öyle yapardık. Hayır, biz, hakkı, batılın tepesine atarız da, o, onu parçalar. Bir de bakarsın, o anda mahvolmuştur. Allah'a isnad ettiğiniz vasıflardan ötürü size yazık­lar olsun. Göklerde ve yerde olan bütün varlıklar, Allah'ındır, O'nun ka-tindakiler (melekler), kendisine ibadet etmekten ne çekinirler, ne de yo­rulurlar. Gece - gündüz, hep Allah'ı teşbih ederler, usanmazlar. Yoksa, kâfirler bir takım ilâhlar edindiler de yerden ölüleri onlar mı diriltecek­ler? Eğer yer ile gökte Allah'tan başka ilâhlar olsaydı ikisi de muhakkak fesada uğrardı; yok olurdu. O halde Arş'ııı Rabb'i olan Allah onların vasfetmekte oldukları şeyden beri ve yücedir. Allah, yaptığından sorum­lu olmaz; kullar ise sorumlu olurlar.»'[343] Elhak yazıklar olsun ol kimse­ye ki, Allah'ın bir şeye muhtaç olduğunu veyahut Allah'ın fiilinde bir hikmet bulunmayıp yararsız olduğunu sanmıştır.

Mu'tezile mezhebinden bir zümre ise, şöyle der : Allah daha iyi olanı gördü ve öylece yaptı. O'nun fiilinden daha iyi olanı sorulmaz.

Allame Ebu Mansur (r.h.) der ki: Bu söz, daha iyi olanı ile hikmetin murad edilmesinden hâli Çalmaz. Eğer hikmet murad edilmişse bu ilkidir. Eğer bu sözden kendisinden başka bir manâ murad edildi ise daha iyiyi bilme hakkında ortaya atılan söz niçin söylendi, diye denilen söz gibidir. Yani ikisi de eşdeğerdedir. Bununla beraber fiil hakkında Allah'ın daha iyi yapmasının şart olduğu, nereden, nasıl vacip olur, diye sorulur. Oysaki bu gibi sözden haya duymakta, insanlar içinde onlar daha lâyıktır. Çün­kü hiç bir şey yoktur ki, daha iyi olan için şart kılınsın da onun aynısı­nın bir şeyin fesada uğraması için şart kılınması daha mümkün olmasın.

Bu ise daha büyük bir fesada uğramadır. Bir şeyin hikmet olup sonra onun hikmetsiz ve yararsız olması caiz değildir. Çünkü daha iyi olmanın teVili başkası için daha iyi olmaktır. Bu ise onların katında fesada uğra­ma olur. Hikmetin te'vili ise yapılanda isabettir. Bu da her şeyi kendi yerine koymak, ve her şeyi yerli yerinde yapmaktır, ki, bu adaletin ma­nasıdır. Allah-u Teâlâ'nın fiili bunun dışına çıkmaz. Ve sonra şöyle di­yor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, bizatihi yaratıcıdır. Çünkü «Halik» ismi öğme ve büyüklük ifade eden bir isimdir. Allah-u Teâlâ'nm kendisinden gayri ile buna müstahak olması mümkün değildir. Çünkü bunda kendisine yararı icabettiren husus vardır. Kim ki fiilinin vasfı bu olursa o kimse muhtaçtır. Ve Allah-u Teâlâ'nın bizatihi yaratıcı olması sabit olunca mu­hakkak yaratıcı olmaması caiz olmaz. Bu soruya cevap vermek mümkün değildir. Tıpkı Allah, «niçin âlimdir, niçin kadirdir?» sorusuna cevap vermek mümkün olmadığı gibi. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bir grup insanlar ise şöyle der : Allah-u Teâlâ, Kerîm, çok cömert olunca kendisine cömertlik izafe etmekle vasfolunması lâzım geilr. Bunun için muhakkak bir şey yaratmak gerekir ki, bu yaratması ile yaratüan'a çok nimetler versin, cömertliğinin eseri onun üzerinde bol bol görünsün ki, kendisi buna kadirdir. Kudret, elbetteki bir fiilin zayi olmasını gerçek-leştirmez. Yaratmak da böyledir. Tevfik Allah'tandır.

Başka bir grup insan da şöyle diyor : Soru sormak mümkün değildir. Çünkü soru sormak, yaratılan için bir illetin geçmesini icabettirir. îlîet ise ya yaratılmış olur ki, ondan sormak mahlûkatm tümünden sormanın aynısıdır. Veyahut ta illet, yaratılmış olmaz. O zaman ezel de ilansız kal­mış olur. Hatta açıklaması geçtiği gibi yaratma fiilinin bizatihi kendisi yarattığı ifade edilir. Tevfik edici Allah'tır.

Bir grup da şöyle diyor : Mahlûkatm yaratılışından sormak şu mâ­nalardan öteye geçmez. Ya şöyle sormamız gerekir; Allah-u Teâlâ, baş­kasını yaratmadı da niçin bu âlemi yarattı? Kendisi hakkında bu soruyu sormak, bunun hakkında soru sormaktan ibarettir. Allah-u Teâlâ bulun­duğu zamandan önce olması için niçin mahlûkatı yaratmadı? demek de böyledir. Oysa ki yaratmak vaktinin gayrinde vukubulmamıştır. Bilâkis o, var olduğu vakitte olmasını ifade eden var olmayı haber vermekten ibarettir.

Veyahut bu âlemin hakikatinden sorulur; ve suali de kendisinden olur. Güya o, sorup şöyle der : Ben niçin soruyorum? Niçin ben sormayı düşünebildim? Niçin ben akılsız değilim? Bunların hepsi fasit ve batıl sözlerdir. Çünkü o, kendisinden suali men ediyor. Tevfik Allah'tandır.

Bazı insanlar da âlemin yaratılışının sebebi hakkında şöyle der : Al-lah-u Teâlâ, âlemi illetlere binaen yaratmıştır ki, âlem, o illetlerden, o illetlerin içinde ve o illetlerden sonra olan şeyde olur. Bu da bütün feyle­soflardan makul olarak işitilen sözdür ki, onlar, âlem maksatlara binâen yaratıldı ki, yaratan onu takip eder. Yapmış olduğu işi niçin yaptığını[344] o işin hikmete binâen yapılmadığını'[345] bilmiyerek yapmış olduğu işin akı­betlerini bilmiyen her fail böyledir. Sonra âlemin yaratılmış olduğu manâ hakkında da ihtilâf olundu. Bası kimse göyle der : Âlemin hepsi[346] âlemde imtihan olunmak için yaratılmıştır. Çünkü hikmet kendilerinde zahir olur. Ve yine böylece kendilerinde yücelik, sultanlık, yükseklik, celâl za­hir olur. Kendileriyle hikmet ve hikmetsizlikten ibaret olan sefeh zahir olur. Yaratmaktan maksud olan da onların kendileridir. Mahlûkattan başkaları kendileri için ve onların menfaati onlarla imtihan olunmaları ve Allah'ın varlığına delâlet etmeleri için yaratıldılar; ve kendilerine mu-sahhar kılındılar. İmtihan olunanlar ise, Allah'a ibadet için[347] yaratılmış­lardır. Veyahut kendi menfaatleri için yaratılmışlardır ki, Övünülecek ve zem olunacak hususların sonuçlarını elde etmek için çaba harcarlar. Bun­ların hepsi kendilerinde vaki olur. Onları yaratanın her iki vecihten de yüce ve berî olması zarurîdir. Çünkü mahlûkat, muhtaç olarak yaratıl­mıştır. Kendilerinde ihtiyaçlarını bildiren ve onun giderilmesinde yapacak oldukları şeyi Öğreten husus, kendilerinde var edilmiştir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bazıları da şöyle diyor : Allah-u Teâlâ, bütün mahlûkatı illet için yaratmadı. Çünkü her şeyin ötesinde illet olacak bir şey yoktur. Bazı mahlûkat ise illet için yarattı. Bu tıpkı bütün mahlûkatı bir mekânda yaratmadığı gibidir. Çünkü mekân mefhumu bütün mahlukatm hepsin­de vardır. Allah-u Teâlâ, mahlukatm bazısını da bazısının yararına ya­ratmıştır, îşte meydana gelmeler, sonra ceza ve mükâfat ve mihnet, mu­sibet, bunun üzerine carî olur.Bu suâlin cevabında Hüseyin'[348] şöyle der : Allah-u Teâlâ, mahlûkatı sebeblere binâen yaratmıştır ki, o sebebler, alâmet ve delil olmakta, son­ra ibret ve öğüt, sonra nimet ve rahmet, sonra besin ve kuvvet ve ha­cetlerin giderilmesinde rol oynayan varlıklar halinde çoğalmıştır. Sonra mahlûkattan bazısını, biri için nimet ve rahmet olarak yarattığı halde diğeri için de belâ ve musibet olarak yaratmıştır. Sonra devamla şöyle dedi : Eğer Allah-u Teâlâ, mahlûkatı başlangıçta maslahatlar ve yarar­lar için yaratıp da başka bir şey için yaratmamış olsaydı bir şeyin takdim edilmesi ve aynı şeyin ertelenmesi caiz olmazdı. Ve yine bir şeyin mükel­lef olarak yaratılandan önce yaratılmazdı. Bir emrin bir halden diğer bir hale dönüşmediği gibi fazlalık ve noksanlık da kendisinde bulunmazdı. Allah-u Teâlâ, mahlûkattan zihinlerin ve fikirlerin onları anlamak bakı­mından kendilerini kuşatmıyan ve mahlukatm yardımından gizlenen şeyi yaratınca, yaratma işinin bu adı geçen hususlar gibi olmadığı sabit olur. Fakat Allah-u Teâlâ, mahlûkatı hikmetine binâen yaratmış ve herşeyi yerli yerine koymuş, bütün işleri fayda ve zarar, zarar ve fayda yönle­rine sarfederek yaratmıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu bölümün hülâsası şudur ki, onların sözüne göre yaratma için fiilen gayri olmayınca onun fiilinden hiç bir şey üstün görülmüş olmaz. Çünkü o, her fiili ile zulüm sıfatını baki bırakmıştır. Yapacak olduğu şey için de kendisi muhtar olmazdı. Zira eğer kendisinde bunun gayri bulunmuş olsaydı müfsit olurdu. Başkasın­da düzeltme ve doğrultmayı yerine getirmekten aciz kalırdı. Bu ise, zem sıfatının son noktasından ibarettir. Tevfik Allah'tandır.

Eğer onun fiilinden gayrisini yapması caiz olmamış olsaydı; kendi fiili ile kendisi yararlanmış olurdu. Ve böylece o fiili ile övülmesi ve onun üzerine sena olunması için o fiile muhtaç olurdu. Çünkü hamd ü senaya, ancak başkası ile müstahak olan kimse, kendisine senanın vuku bulması ve onunla yararlanmasına muhtaç olurdu. Zira onların söyledikleri söz­lerden bazısı da şöyledir : Gerçekten onun fiili kendisinin dışındadır. Ve onu o terkedemez. Onun fiili, kendi fiilinin gayri de değildir. Çünkü baş­kası onun derecesini siler ve alçaltır.

Öyle ise işlediği şey ile yararlı olanın meydana geldiği anlaşılır ki, o da onların nezdinde kendisinin gayridir. Bu ise akıllıların örfünde muh­taçlığın bir sıfatıdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra Hüseyin'in zikrettiği hususlardan kâfi derecede takdim olun­makla beraber emir, nehiy, terğib ve terhip hakkındaki söz, şöyle açık­lanıyor : Gerçekten Allah-u Teâlâ, mahlûkatı terbiye ile uslanmış zelil olmuş halde, yararlı ve zararlı olanları bilici olarak, delilden gördüğü ile görmediğine delil getirir bir halde yaratmıştır. Öyle ise Allah-u Teâlâ' nın bilmeyi farz kılmaması[349] cehaleti mahlûka vermemesi .caiz olmaz. Çünkü böyle olmuş olsaydı her kötünün ve yalanın mubah olması gere­kirdi. Bununla beraber yaratmış olduğu her mahlûkun, yaratılışında bir nimet vardır, nimet için de şükretmek aklen lâzımdır.

Sonra vaad ve vaîd terğib olarak Allah'a ta'zim için ve Allah'ı kü­çümsemekten kaçınmak içindir. Sonra Allah, nıahlûkata, özellikle insana çeşitli nimetlerini verip insanı en üstün vasıflarla mükerrem kılınca Al­lah'ın bu nimetlerine şükretmesine karşılık Allah ona sonsuz sevap ve mükâfat verir. Küfür de isyanın son zirvesi olduğu için ona karşı verile­cek ceza da böylece sonsuz olur. Ve yine imân, sonu olmayan ve bitişi bilinmeyen bir şeyi tasdik etmektir. Küfür de sonu olmayan ve bitişi bu­lunmayan şeyi yalanlamaktır. Her ikisinin cezası da buna göre olur, Yani imânın karşılığı verilecek sevapla mükâfatın sonu ve bitişi olma­dığı gibi küfre karşı verilecek cesa ve azabın da sonu ve bitişi olmaz. Bu­nun içindir ki, küfürden başka olan günahın bağışlanması caizdir. Çünkü küfürden başka olan günah, sonu bulunmayan şeyin inkâr edilmesi de­ğildir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bize göre, emrin ve nehyin delili, em­reden ve nehyedeni bilmektir. Çünkü Allah-u Teâlâ, hayvanlar arasın­dan beşere bu hususu bilmesini has kıldı ki, bunu ihmal etmeleri asla doğru değildir. Tıpkı kendisinde yarar bulunan bir şeyin ihmal edilmesi doğru olmadığı gibi. Her güzel olan şey, aklen güzel ve her çirkin olan da aklen çirkindir. Sonra fiilde çirkini işlemek çirkin olur, güzel iş de gü­zel bir fiil olur. Bunun için kendisinde emir ve nehiy olan[350] yerde emrin ve nehyin bulunması lâzım gelir. Çünkü gerçekten Cenabı Allah, kendi hikmetine, vahdaniyetine delâlet etmesi için mahlûkatı yarattı. Mahlûkatını bu hususları bilmekten hâli bırakması caiz olmaz. Böyle olsaydı mahlûkatı yaratması abes olurdu ve külfetin kaldırılmasında da mahlû-katm zevali olurdu. Çünkü mahlûkatm zevalinde yok olma meydana ge­lir. Her kim ki bir şeyi, her hangi bir maksad için değil, sırf yaptığını yıkmak için bina ederse o kimse abesle iştigal etmiş ve hikmetsiz bir iş yapmış olur. Sonra vaad ve vaîd, terğib ve terhib içindir. Çünkü böyle olmamış olsaydı, ibadetten yararlanma, isyandan da zarar görme mey­dana gelmezdi. Ve kendi fiilleri hakkında yaratılan için menfaat olmazdı. İbadet yapan için yararlanma, isyankâr olan için de zarar olmadığı va­kit emir ve nehyin manaları yok olup giderdi. Çünkü bu emredenin yara­rına değildir.

Bunun içindir ki, hikmet için vaad ve vaîd gerekmektedir. Bununla beraber emir ve nehiyde nefisle mücadele ve mücahede etmek ve onu ta-biatin istemediği ve nefsin istemeyip uzaklaştığı şeye sevketmektir. Mü­kellef olan buna galip gelmeyi ve onu dilediği şeye emrolunduğu hususa-götürmek için yol olarak ancak vaadi ve vaîdi getirmeyi bulur. Hatta bu­nu gördüğü vakitte lezzetli olunan şeyleri terketmek kendisine kolay ge­lir ve büyük külfetleri yüklenmeye de güçlü kesilir.

Sonra beşer, Öyle bir şekilde yaratılmıştır ki, kendisine sonuçlarında bir menfaat gözetilmeyen veyahut sonuçlarmdaki zarardan korunmayan şeyi işlemek kendisine çirkin gelir. Öyle ise amelleri için bunu yerine ge­tirmesi elbette lâzımdır[351]. Bu da vaad ile vaîdin gerçekleşmesidir. Eğer bu olmamış olsaydı, dost ve düşman tarafından gelecek olan işlerin sonuç­ları eşdeğerde olurdu. Ve muhtar olma, mecbur olma bakımından her iki­sinin birbiriyle çelişkili bir halde bulunmaları, sonuçlarının birbiriyle uyum sağlamamalarını vacip de kılar. Tevfik Allah'tandır.

Bizim, yapılan ibadetlere karşı verilen sevap ve mükâfatın hepsinin Allah'ın kullarına karşı olan lûtfu ihsanı olduğunu söylememiz mümkün­dür. Çünkü Allah-u Teâlâ'nm kullarına vermiş olduğu nimetlerin karşılığı öyle şükre lâyık ve müstahak oluyor ki, bunu insan oğlunun hayatı bo­yunca ödemesinin imkân ve ihtimali yoktur. Öyle ise sevap ve mükâfat, Allah'ın lütuf ve ihsanı olur. Sonra Allah-u Teâlâ'nm yapılan amellere karşı kat kat sevap vermesi de böylece Allah-u Teâlâ'nm lûtfu ve ihsa­nıdır. Nitekim Aîlah-u Teâlâ, bu hususda şöyle buyuruyor : «Kim bir ha­yırlı ve güzel amelle gelirse, ona, on misli sevap verilir. Kim de bir günah ile gelirse, ona ancak bir misli ile (günahı kadarla) ceza edilir. On­lar, haksızlığa uğratılmazlar.»[352] Allah-u Teâlâ, âyet-i kerîme'de günaha karşı cezadan hikmetin icabettirdiği şeyi, sevaba da kat kat vermekte de Allah'ın fazl u kereminin muhtemel olduğu şeyi zikretti. Çünkü bu, işin aslı ve esasıdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu husus, emir ve nehyin gerektirdiği şeyden aklımızın yettiği ka­darca bir beyandır. Bununla beraber peygamberlerin, Allah'dan emir ve nehiy ile gelmelerinde kâfi derecede delil vardır ki, her ikisinde de büyük hikmet bulunduğunu söylemek gerektir. Bizim aklımız bu hususları bil­meye kâfi değildir. Bununla beraber aklın kullanılması terkedildiği va­kitte diğer azalar gibi kendi sebebi olan menfaatlerin durması muhtemel değildir. Akıl da bunun gibidir. Yani, diğer azalarda zikrettiğim husus­lar gerekmektedir ki, o da fiilin hakkı ve işaretidir. Kuvvet ancak Allah'­tandır. [353]



Tevhid Hakkında Mesele (Kim Ki, Nefsini Bilirse Rabb’ni Bilir)


Eğer biri çıkar da; gerçekten insanlar «kim ki, nefsini bilirse Rabb'ini bilir» sözünde ittifak etmişlerdir, fakat bilmenin şekli ve yönü hakkında ihtilâf ettiler, derse bu husus, şöyle izah edilir :

Seneviyye diyor ki : Allah-u Teâlâ'nm zatmm hayrı ve şerri kuşattığı bilinince, ondan her cihet için bir Rabb olduğu bilinir.

Yahudiler ise; Allah'ın cüzden biri olduğunu söylediler.

Müşebbihe mezhebine gelince; onlar da şöyle diyor : Allah bir cisim­dir. Çünkü görünen âlemde nefsin bilinmesi cisim için olur.

Celim de der ki; Allah yok iken sonradan var olduğu bilinince o, bir şeydir, cisimdir, âlimdir, semi' (işitici) dir; basîr (görücü) dir. Böyle olunca bilinir ki, her kendisinde bu isimlerden biri bulunan hadis olanın tâ kendisidir. Halbu ki onu meydana getiren Rabb'isinin hadis olması mümkün değildir.[354] Bizce (ehl-i sünnet) ise bu husus şöyle ifade edilir : Gerçekten «kim ki nefsini bilirse o, Rabb'ini bilir.» Çünkü o, nefsini araz­lardan görme ve işitme ve başkalarından ihtimal dahilinde olanı bilmedi­ğini biliyor. Ve nefsinden fesada uğrayan şeyin ıslâhını da bilmediği gibi zamandan, mekândan almış olduğu1 nasibi kadarmca olanı ve kendisine gelen çeşitli ihtiyaçların nereden geldiğini ve o ihtiyaçları kendisi ile gi­derebileceği şeyin hakikat ve mahiyetini de bilemiyor. Bu, onun yaratılı­şında vardır. Bununla beraber kendi nefsinde gördüğü şey ile zeval bul­duğunu müşahede ediyor. Öyle ise onun geçmiş hallerinden olanlardan, tâa, bugünkü haline kadarını kendisinde bulunan zamana kadar, hal­lerin çeşitli merhalelerden geçtiği bilinmesi ile beraber, bu hususları bil­mesi uzak bir ihtimaldir. Bunu zihninde bile tasavvur etmesi çok güç­tür. Aklı, bunu kuşatması ihtimalinde bulunmaktan çok acizdir, işte bu noktalardandır ki o, bizzarure kendi nefsini, bulunmuş olduğu hal üzere kendisi icadetmediğini bilir. Hatta, eğer nefsinin icadetme işi kendisine ait olmuş olsaydı, geçen hususların tümünü bilecek şekilde meydana ge­tirirdi. Çünkü eğer bu hususlardan her hangi bir şeyi meydana getirmeye kadir olmuş olsaydı kendisinde sabit olan cehalete, sonra kendindeki ih­tiyaçları giderme babından haber verilen hususlarda ve kendisinde fesada uğrayanı ıslâhla acze itilmezdi. Bu takdirde bilinir ki o, yani Allah, his­settiği şeyi yaratma bakımından mahlûkatın en malik olanı kendisine verilen hakikatleri idrâk etmekte en üstünü ve adı geçen işlerden bilinen şeye vukuf bulmakta en süratli olanıdır. Böylece kendi nefsinin bir şeyi icadetme, var etme, baki kılma, yok etme gücünün dışında olduğunu bilir ve anlar. Sonra hissedilenlerin hepsinin ayan beyan olduğunu da bilir. Çünkü onlar kendi ihtiyaçlarında şaşkınlığa düşmüş olanlar gibi kendinin tedbir ve icadı altındadırlar.

Ve bilir ki, sebebleri anlamakla, hadiselere vakıf olma ve üzerinde bulunduğu ihtimallerden kendisi gibisi, ancak nefsinin bulunduğu halin bütün manalarının[355] dışında olan kimse ile olur. O hallerin içinde mana­lar değişikliğe uğrar. İşte yukardan beri izahına çalışılan hususlarla onun var olması aciz olmayıp her şeye kadir[356] olanla; cahil değil âlim olanla, ve tedbiri, icabında kendisine karşı çıkılması mümkün olmayan yüce4 Allah iledir. Ve yine bu hususlardan hiç bir şeyin yüce olan Allah'a ben­zemediğini de Öğrenir.

Öyle ise kendisine benzemesi yönünden, hadis veya kadîm olma ve­yahut, kendisini başkasının yaratmasından kendisinde bulunmasını ge­rektiren şeyin gerektiğini söylemesinin hiç bir anlamı yoktur. Eşyanın hepsi de böyledir. Zira eşyanın arasında, ihtiyaçlar, aczin ve sınıfın çe­şitleri itibariyle muvafakat ve mutabakat vardır. Sonra hadis olma ba­kımından bütün yönlerden aralarında muvafakat bulunur. Bununla, kendisinin, ona tüm yönleriyle benzemediğini bilmesi gerekir. Yönler, kendisini icâd edene değil; bilakis kendisi için bulunur. îşte bu hususlarda Allah'a yaraşan, ve lâyık olan şekliyle Rabb'in bilinmesi bulunmuş olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu ifadelere göre Cehm'in, «Allah, âlim ve kadir değildi; sonra böy­le, yani, âlim ve kadir» oldu sözü çürütülmüş oldu : Aynı zamanda «Al­lah fail ve mütekellim değildi; sonradan fail ve mütekellim oldu» diyen kimsenin sözü de batıl olur. Çünkü onlar, Allah'da, kulun hadis olması ve yaratılması bakımından kendisini bilmeye sebeb olan haller ve yön­lerin değişime uğradığını ifade ettiler. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Hallerin ihtiyarî olarak vuku bulmasının kabul edilmesinin müm­kün olması ve ilim, kudret, hayat, işitme ve görme gibi yüce sıfatlarla mevsuf olmasının imkân ve ihtimal dahilinde bulunmasından yukarda zikrettiğim şeylerde kendisinin, âlim ve halik (yaratıcı) olan Allah ile var olduğunu açıklayan hususlar vardır. Bütün gıda maddeleri de böy­ledir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Hayra ve şerre muhtemel olması ve hallerinin muhtelif olmasında, kendisinin yaratılması; hayır ve şerre yorulmayan ve hallerinin de muh­telif olmamasına sarfedildiğinin bir delilidir. Bunun böyle olması herşe-yin bulunduğu hal üzere var olması Allah'm takdiri ile olduğunun beyan [357]edilmesi içindir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bir kısım insanlar da bu hususta şöyle diyor : Kim ki kendi gizli var­lığını bilirse Rabb'ini bilir. Gizli varlığı ise, kendisinde yüceliğe ulaşma ihtimali ve işlerin salâhı için yaratılan «iç âlenıi»nden ibarettir. Bu­nunla mahlûkatın idaresine ve sebeblere bakmanın küfürden ibaret olan işlerden gizli olanların idrakine sahip ve malik olur.

Bu söyledikleri şey[358] güzel bir sözdür. Yaratıcı olan Allah'ı bilme hakkında zikrettiğimiz şey, Allah'm hallerinden gizli olan şeyin gizliliği­ni[359] idrâk etmeğe kâfi derecede açık vaki olmuştur. Ve kapalı olan şeyin bilinmesine ulaşmış sebebler de zahir olmuştur. Bununla kendisinde giz­li kalan şey bilinir. O şeye nefis ismi verilsin veya verilmesin. O, açıklık kazanmıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır. [360]



Mes'ele (Allah «Şey»Dir, Demenin Mânası)


Sonra «şey» ifadesi, ispatdan başka bir şey değildir. Ve dıs varlık­tan da ispatdır. Çünkü «şey olmayan», nefyi ifade eder. Bununla bilinir ki Allah-u Teâlâ şey'dir. O, kendi nefsinden şey olduğunu kendisinden nefyetmemiştir. Çünkü kendi nefsinin genel ahvali nefyolunnıuş olur. Kendi nefsini, onun şey olmasını nefyetmeksizin bilir. Böylece Rabb'isini bilmiş olur. Fakat Rabb'isinin şey olduğunu bilme yönünden değil. Bu­nun içindir ki, kendi nefsinin şey olduğunu bilmesi, Rabb'isinin gey oldu­ğunu bilmeyi menetmez. Çünkü Rabb'inin varlığına delâlet eden şey ol­mak değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır,

Cisme gelince : O, sınırlanmış herşeyin ismidir. Şey ise, ispatdan başka bir şey değildir. Âlemin olduğu hal üzere bulunması ispatın delili­dir. Bunun için âleme, «şey» denildi. Âlemde, Allah-u Teâlâ'nm sınırlı ol­masını nefyeden delil vardır. Çünkü âlemin sonu vardır. Fakat «şey» ol­ması bakımından değil, bilakis sınırlı olması bakımındandır[361]. Ancak sı­nır, manasına kullandığımız had ile vahdaniyet ve rububiyet murad edil­mesi müstesna. Allah-u Teâlâ'nm şey olması da böyledir. Allah hakkın­da sınırlı olma hususu yoktur. Çünkü bu husus, ekseriyetle araz yolun­dan şey'in nihayetine delâlet eder. Bu gibi şeylerden Allah-u Teâlâ yü­ce" ve beridir. İşte bu görünen âlemde cismin manasıdır. Cisimde, yine daha uzun, daha kısa ve daha geniş olması bakımından her yöne ihti­mali bulunan yönlerin bulunması icabolunmaktadır. Bunun içindir ki Allah'a cisim demek batıl olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra Allah-u Teâlâ'nm görünen âlemde, yani, dünyadaki bilinen ismi, varlığından kinayedir. Bunun te'vili ise, kendisinden yokluğu nef­yetmektedir. Allah-u Teâlâ, ezelde var idi. Varlığı ebediyyen hiç bir de­ğişikliğe uğramaksızm devam eder. Kendisine zeval ve bir halden bir hale intikal etme, hareket etme ve bir yerde karar kılma gibi şeyler gel­mez. Bu gibi sıfatlardan yücedir, beridir. Çünkü zikredilenler, durumla­rın, hallerin ihtilâf etmesinin bir vasfıdır. Kim ki kendisindeki haller bir­birine benzernezse o kimse, o hallerden ayrılamaz. Kim ki hallerden ayrı düşmezse, ki hallerin hepsi sonradan var olan hadis şeylerdir. Bunun için kendisinden ayrılmayan, sonradan var olmakla vasfolunur. Bu vasfo-lunmada da vahdaniyetin ve sonra da kıdemin sukutu vardır. Sonra «gayr»m kendi üzerinde tedbiri[362] cari olur Çünkü hallerden bir hal, eğer zatı için olmuş olsaydı, o halin, zatında bulunduğu müddetçe değişmesi, bozulması caiz olmazdı. Öyle ise bir halden bir hale nakledilmesi ve üze­rindeki9 hallerin değişmesi[363], «gayr»m bununla bulunduğu sabit olur. Bu ise onun mekânla vasfedilmesinden yüce ve berî olduğunun delilidir. Çünkü sabit olmuştur ki Allah vardı ve kendisi var iken mekân yoktu. Allah-u Teâlâ'nm Arş'ı istilâ etmesi ile bu hususun kendisine izafe edilmesinde mekân tesbiti yoktur. Tıpkı Allah-u Teâlâ'nm «... Biz, ona şah dama­rından daha yakınız»[364] kavli celîlinde mekân tesbiti olmadığı gibi. Ve yi­ne Allah-u Teâlâ'nın «... Her hangi bir üç sırdaşın fısıltısı oluyor mu, mutlak o, (Allah) dördüncüleridir...»[365] ifadesi de böyledir.

Ve yine Allah-u Teâlâ'nın «Biz ise, ona, ilim ve kudretimizle sizden daha yakınız»[366] kavli celîli ile de bir mekân tesbit edilmemektedir. Çünkü Allah'a mekân isnat etmek, O'nu, tebcil ve ta'zîm etme cinsinden değil­dir. Bilakis mekânlar ancak Allah ile şereflenirler. Mekânların kadr u şerefleri, Allah-u Teâlâ'nın seçkin kullarından birine o mekânı mahsus kıldığı için, veyahut da o mekânın Allah'a ibadet etmek, veyahut da ken­disinde Allah'a ta'zim etmek için kılındığından başka bir mekâna Allah'ın onu üstün kılması ile vukubularak aralarında böyle bir benzersizlik ha­sıl olmuştur. Mahlûkattan olan yeryüzü sultanlarının veyahut seçkinle­rinin mekânla rütbesi ve derecesi yükselmiş olması bizzat mekândan sa­yılmayınca, bütün mevcudatın mâliki ve hâkimi olan Allah'ın mekânla yücelmesi nasıl düşünülebilir ki, mekânın kadr u şerefinin yükselmesi, derecesinin âli olması bile ancak Allah'la olur. Bu böyle olduğu vakitte mekânın Allah'a izafe edilmesinde Allah'a karşı bir ta'zim ifade eder, demek batıl olur. Sonra ta'zimin ardmda düşünülen şey, hacet için olur. Allah-u Teâlâ ihtiyaçtan yüce ve beridir. Bunun içindir ki Aliah-u Teâlâ'­nın «O Rahman, Arş'ı istilâ etti.»[367] Kavli cemi ile Allah'ın mekânda var olması manası gerekmez. Çünkü bu kelime ile yücelik ve ululuk tabir olu­nur. Kendisinde bulunanın aynısının mahiûkatmda bulunması mümkün değildir. Bununla sabit olur ki, bu husus, Allah-u Teâlâ'nın zatına, yü­celik ve ululuk bakımından müstahak olur. Allah-u Teâlâ, zatı ile olduğu gibidir. Ve mahlûkatı yok iken de Allah böyle idi. Öyle ise, mahlûkattaki sıfatla vasfolunması caiz değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bununla beraber bu itikad Öyle bir ilimden[368] oluşmuştur ki, kendisi­ne her hangi bir ihtimal izafe edilmeden önce görünen alemde bunun kendisine izafe edilenin bir hali takaddüm etmiştir. Sonra Allah vardı; fakat var olduğu zaman mekân yoktu. îşte insanların itikadı bu hal üze­redir; yani, daha önce bulunan şeyden izafe edilmesi mahiyetinin anla­şılmasının değişmesi caiz olmaz. Mahlûkatina dair olan izafenin de an­laşılması Allah'a irca edilir. Görünen âlemde eşyanın hepsinin Allah'a izafe etmeye tahsis kılınması, Övülen haller, kendilerinden razı olunan işlerden olanla, Allah'a ta'zim edilme yerinde vukubulmuş olur. Öyle ise bunların arasında bulunan Arş'tn hal ve durumu ne ola! Tevfik Allah'­tandır.

Bu durumlara göre Allah-u Teâîâ'yı bütün mekân ile vasfedenin sö­zü batıl ve fasid olur. Çünkü hususi olarak Allah'a izafe edilen bir me­kânla bir çok mekânlar arasında hiç bir fark yoktur. Bilakis bir mekâ­nın Allah-u Teâîâ'yı ta'zim etmeyi beyan etmekte kullanılması daha ev­lâdır. Çünkü bu halde o şeyi özellikle zikretmek vardır. Zikıetmekte teş­rif ve tekrim bulunduğu için o şeyin yüceliğinin zikredilmesine raci' olur. Mutlak olarak söylemekte ve hepsim Allah-u Teâlâ'nm sıfatının hakika­tini[369] izah etmeğe hâs kılmakta, Allah-u Teâîâ'yı ta'zim ve tebcil vardır. Tıpkı «herşeyin Rabb'i ve herşeyin ilâhı» denildiği gibi. «Muhammed'in Rabb'i, İbrahim'in ilâhı» denildiği vakitte bununla ancak her ikisinin şe­refli olduğu ve hürmete lâyık oldukları kasdoluntır. Buna kıyasla Arş'a izafe edilmesi, arşın ta'zimi ve onun büyütülmesini gerektirir. Her me­kâna izafe edilmek ise, Allah'ın mekânlarla vasfolunmasını icabettirir kî, bu da çirkindir. Çünkü Allah, ezelde bununla vasfohınmamıştır. Hiç bir şey mesafe ve sınırlı olmak bakımından Allah'a yakın olmakla vasfo-lunmadığı gibi; Allah da, bunlardan bir şeye yakın olmasıyla vasfolunmaz. Çünkü bunda mekânlar takdir etme ve sınırlamalar yönü vardır. Al­lah, gerçekten var idi ve mekân yoktu. O, ezelde olduğu gibi vardır. Za­man ve mekândan yüce ve beridir. Çünkü eşyanın sonuçları ve sınırlan zaman ve mekâna rücu' eder. Kuvvet ancak Allah'tandır. [370]



Mes'ele (Allah'ın İsimleri Hakkında)


Biri şöyle der : Allah Teâlâ'ya bazan kendi ismi ile künye verilir. Tıpkı Firavun'un «Firavun şöyle dedi : 'âlemlerin rabbi de kimdir?'» âyet-i celîledeki sözü ve Mûsâ aleyhisselâmın «Mûsâ dedi ki: O, gök­lerle yerin ve aralarında bulunan her şeyin Rabb'idir...»[371] âyet-i celîlede gegen Mûsâ aleyhisselâmın Riravun'a verdiği cevaptaki sözü gibi. Allah-u Teâlâ'nm Mûsâ aleyhisselâma «Şu sağ elindeki ne, Ey Mûsâ?»[372] kavl-i ce-Hli ve Mûsâ aleyhisselâmın «Musa şöyle dedi : 'O, benim asam (değne­ğim)'...»[373] cevabındaki sözü de aym şeyi ifade etmektedir. Birincisine ce­vap olarak şöyle denir :

Bazan «O, nedir? ve O'nun sıfatı nedir?» şeklinde sorulur. Bunun cevabı; «O, yani Allah işiticidir, görücüdür» şeklinde olur.

Bazan da «O, nedir?» yani mahlûkat arasında kendisinin mahiyeti­ni bildiren şey nedir? şeklinde olur. Allah-u Teâlâ, mahiyetten berî ve yücedir.

«O, nedir?» bu soru ise «O, ne yapmıştır?» deme ihtimalini taşımak­tadır. Bunun cevabı ise şöyledir : O, Allah bütün mahlûkatı yarattı. Ve herşeyi yerli yerine koydu. İşte bu da O'nun hikmetidir. Bazan «O, ne­dir?» sorusu O, nedendir? diye soru sorulmuş olmasına da muhtemel­dir. Cevabı ise; Allah-u Teâlâ, bir şeyden olmaktan yücedir, beridir. Bi­lâkis O, herşeyi var edendir; olur. Kuvvet ancak Allah'tandır,

Allah'ın keyfiyetinden[374] sual sorulması iki şekilde görülür : Birin­cisi; Allah-u Teâlâ'nm eşyadan bir şeye benzer olmasından kendisi için bir benzer talep etmektir. Böyle bir soruya; Allah birdir, bütün benze­meklerden yücedir, berî ve münezzehtir, diye cevap verilir. îkincisi ise; Allah'ın sıfatı nasıldır? diye sorulması muhtemeldir. Bunun cevabı ise; tıpkı ilki gibidir. Yani Allah'ın sıfatının keyfiyeti yoktur. Çünkü O, ben­zerliği talep etmektir. Çünkü Allah-u Teâlâ zatı ile ve sıfatı ile bir şeye benzemekten beridir. Ancak bu sorusu ile Allah vasfolunur mu? diye sormayı murad etmesi müstesna. Böyle bir soruya da; evet, kendisini ilim, kudret, rahmet gibi sıfatlarla vasfettiği geyle vasfolunur. diye ce­vap verilir.

Birinin Allah nerededir? diye sorması; mekâna dair sormasıdır. Biz, Allah-u Teâlâ'nm bu gibi hususlardan yüce, beri ve münezzeh oldu­ğunu geçmiş mevzularda açıkladık. Allah-u Teâlâ, eşyaya bitişmek ve ayrılmakla vasfoîunmadığı gibi, olduğu şey üzere mesafe yönünden eş­yaya hulul etmesi ve eşyadan çıkmış olması ile de vasfolunmaz. Çünkü Allah-u Teâlâ vardı ve kendisinden başka bir şey yok idi. Öyle ise, Al­lah-u Teâlâ'nın bulunduğu halden[375] geçmişte beyan edilen şeye intikal etmesi mümkün değildir. Allah-u Teâlâ'nın mahlûkatın sıfatının dışına çıkması ve mahlûkata benzemenin dışında bulunması gibi tefsir ile bu gibi vasıflarla vasfolunması caizdir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Allah-u Teâlâ, yardım etme, teşrif ve tahsis buyurma, ihsan ve rah­met etme, tevfik ve irşâd etme ki -bu bir çeşittir- yönünden yakınlıkla vasfolunur. Çünkü bu vasfın hepsi zatî bir vasıftır. Allah-u Teâlâ, veli­lerine devamlı olarak merhamet edicidir, onlar Allah dostları oldukları müddetçe Allah onları sever. Allah, düşmanlarına buğz eder, denmesi caizdir. Amma kendisinin gayrinde tahakkuk eden sıfatlan, yönlerinden kendi zatı ile vasfoîunmadığı için caiz değildir ve fasittir. Çünkü bu halde kendisi için bir medh, ta'zim ve yücelik olmaktan hâli kalmaz. Bu ise ken­disi için başkası ile olmuş olur.

Böylece mahlûkatı yaratması ile faydalanmış ve medholunmuş. olur. Halbuki Allah-u Teâlâ, binefsihî Ganî'dir, hiç kimseye muhtaç değildir. Her hangi birisinin kendisini medhetmesi ve kendisine yararlı olmasın­dan yücedir, bendir. Bunun içindir ki, bu gibi hususlarla Allah vasfolun­maz.

Sonra Allah'ın fiilinin, O'nun mef'ulu olmasını ifade etmek caiz de­ğildir. Çünkü görünen âlemde böyle bir şey bilinmez. Allah, bununla da, bunun gayrisiyle de vasfolunmaz. Ve çünkü biz beyan etmiştik kî, ger­çekten Allah-u Teâlâ'yı kendisinin gayri ile vasfetmek, O'nun muhtaç olduğunu icabettirir; O'nunla ezelde vasfolunur. Çünkü biz yine açık­lamıştık ki, ezelde vasfolunanm bozulması ve yok olması mümkün de­ğildir. Ve eğer gayrinde hâl olan ile Allah'ı vasfetmek caiz olsaydı kendi mahlûkatın dan her şey ile vasfolunması caiz olurdu. Bu ise mümkün de­ğildir; bunu biz geçen mevzularda izah ettik. Tevfik ancak Allah'tandır. [376]



(Zararlı Varlıkların Yaratılmasındaki Hikmet)


Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Yılanların ve diğer zararlı var­lıkların yaratılmasındaki hikmet, «her nekadar beşer aklının Allah'ın hikmetinin künhüne ulaşmasından caiz ise de ve geçmişte söylendiği gibi mahiyetini bilmediği halde Allah-u Teâlâ'nın yaratması bakımnıdan her şey için bir hikmet lâzım olduğunu beşerin aklı idrak edemese de, adı ge­çenlerin yaratılmasının hikmeti, zararlı olanın musibet ve diğerlerinin de menfaatleri yönünden bulunur. Çünkü beşer, zararlı ve faydalı olanlar ile itaate karşılık verilen sevabın lezzetini, günaha karşılık da verilecek azabın elemini bilir. Çünkü mahlûkat, fiillerin sonuçlarını kasdetmek üzere yaratılmışlardır. Bunlara görünenlerden, görünmiyenler hakkında vaadolunanların düşünülmesi için örnekler kılınmıştır. Bununla kendisine gideceği yolu seçmesi kolay olur. Tevfik Allah'tandır.

İkinci olarak gerçekten musibet ve meşakkat, kolay olan ve fakat bakmak ve düşünmekle bedene güç gelen zahmet ve meşekkati yükle­yenden ibarettir. İnsanlar, bakma ve düşünme külfetine katlanmakta bir birlerine benzemezler. Çünkü bakma ve düşünmede hazırda bir yarar yoktur. Bunlarla lezzet ve şehevvi istekler için meşgul olunur. Onun benzerini bedene yüklemek ise güç ve zordur. Her ikisinde noksanlıkda ayrılık ve ihtilâf vukubulur. Bu da bir birine mücadele[377] ve tecavüzü ta­kip eder. Muvafakatte ise dostluk[378] ve karşılıklı barış hasıl olur. Allah-u Teâlâ, kendilerinde zararlı olanlar ile düşmanlara benziyeni beşer îçin yaratmıştır. Kendilerine menfaat olanları da dostlarına benzeterek yaratmıştir ki, onların şerri ile kendilerini dost ve düşmanların muamele­leri gibisini itiyad etmelerini kendilerinden menetsin. Hatta onların ben­zerleri, kendi cevherlerine ulaştığı vakitte ondan çekinme keyfiyetini ve hazırlanmayı, yardım talep etmeyi bilsin. Buna göre teklif vakti kendi­lerine geldiği zamanda yapmaları kolay olsun, diye alışmaları için sabi olan çocukların ibadet yapma ve güzel ahlâklarla ahlâklanma gücüne ulaştıkları vakitte bu hususlarla emrolunur. Zikrolunan şeylerin yaratıl­ması da aynı böyledir. Allahu â'Iem.

Ve gerçekten mahlûkat, zararlı ve yararlı olmaları bakımından ken­di cevherlerinde tezatlı[379] olmalarına rağmen Allah, onları, sanki delâlet ve şehadet etme yönünden ittifak etmiş olmak bakımından bir olan cev­her imişcesine kendilerini var eden ve hâkim ve âlim olan Allah'ın varlı­ğına ve birliğine delâlet eder bir halde yaratmıştır.

Bu hususta Allah-u Teâlâ'nm çok acaip olan hikmetinin açıklanması vardır ki, gerçekten Allah-u Teâlâ Rab olmasında tek olduğuna ve za­tının da birliğine delâlet etmekte birbirlerine zıd düşmelerine rağmen, ha­yır ile seri, yararlı ile zararlının bir arada bulunmasını sağlamıştır.

Yine Allah-u Teâlâ, yaratıkları içinde bulunan zorlayıcı, zulmedici hâkim kişilerin ve sultanların zelil[380] olmaları için mahlûkatı böyle yarat­mıştır. Ta ki bununla onların zafiyeti zirveye ulaşsın ve askerlerinin, et­raflarında bulunan adamlarının çokluğundan dolayı gururlanıp Allah-u Teâlâ'nm hududu olan emir ve yasaklarına tecavüz etmesinler. Çünkü on­lar, Allah-u Teâlâ'nm dilediğini, dilediği kimseye musallat kılmağa kadir olduğunu görüp anlarlar. Ve mahlûkatmdan zarar ve yararın cevherlerini düşünen kimseye, kendisinin, her şeyden gani ve hiç bir kimseye muh­taç olmasından yüce ve berî olduğunu bildirmesi için mahlûkatı zararlı ve yararlı olarak yaratmşutr. Çünkü sıfatı bu olan kimse gibi, ancak zarar veren yönlerden değil, bilakis faydalı yönlerden zahir olur. Kudre­tini de, dilediğine bildirir. Bununla beraber varlıklardan zararlı olanlar değil, ancak faydalı olanlar müşahede edilir ki, mahlûkat, onları ihata etmekten aciz kalır.

Evet, bunlardan, yani fayda ile zararın kendisinde toplananlardan biri, ateştir. Ateş, hem yakıcı olması bakımından zararlı bir unsur ol­duğu gibi hem de besin maddelerini pişirip yenir hale getirmesi, üşüyenin soğukluğunu giderip ısıtması yönünden de faydalıdır. Ve meselâ Su. Kendisi ile her canlının hayat kazanması sağlandığı gibi, yine o canlıya boğup yok etmesi de söz konusudur. Yine, böylece hiç bir acı ve zehir yoktur ki, kendisinde şiddetli bir hastalığı tedavi eden bir ilâç unsuru bulunmasın. Bunun için bakan ve gören kigi bilir ki, varlığa şer veya ha­yır ile isim vermek hata ve batıldır. Bilakis varlıktan her birinde zararlı bir unsur bulunduğu gibi, kendisinde faydalı kısım da bulunur. Böylece kendisinde Allah'ın birliğine delâlet eden en büyük alâmetler bulunduğu anlaşılır. Bununla beraber kendisinde iki vecih görülmektedir.

Birincisi: Kendisinden korkulsun ve hep ondan ümit[381] edilsin diye zarar veren ve fayda sağlayan eşya üzerine mâlik olan ve tam kudret sahibi olanın bulunduğuna delâlet etmesi. Böyle olmayan kimse tam an­lamıyla emir sahibi olamaz. Çünkü tam manâsıyla emir sahibi olmayan kimseden ne korkulur ve ne de kendisinde bulunanlardan ümit edilir. Her iki hususun kendisinde bulunan kimse, bazan da ona galip gelir.

İkincisi: Emir ve nehyin doğru olması;' ibretlerin tam mânâsı ile tamamlansın diye mahlûkat zikredildiği gibi yaratılmıştır. Böylece bak­ma ve düşünme için her iki husus hakkında güç ve takat sağlanmış olur. Çünkü her ikisinin bir ibret ve öğüt oldukları ancak bakmak ve düşün­mek ile bilinir. Kuvvet ancak Allah'tandır. [382]


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:27 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
Âlem Hakkında Fırkaların İhtilâfı


Yüce ve övülmeye lâyık olan Allah'a[383] hanıdü sena ile başlarız. Bizi en doğru yola götürmekle güçlendirdiği için kendisine şükür ve temcid-le yöneliriz. Bize, ibadât-u taâtta bulunmamız için yardımını ve teyidini esirgememesinden, zatına niyazda bulunuruz. O, herşeye şahittir. Mah-lukâtının içinde bulunan seçkin kullarından birine, salat-û selâmın en efdalı ile Hazret-i Muhammed aleyhisselâma salat-ü selâm etmesini, her arzuladığını kendisine ihsan buyurmasını ve keremiyle bizi de O'na ilhak etmesini Cenab-ı Hak'tan temenni ve niyaz ederiz. O, Ganî'dir. O, Ke-rîm'dir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra şüphesiz ben, beşerin; kendi­sini yaratan ve tedbiri üzerine carî olan bir başkasının varlığına delâ­let eden deliller ve hadis olduğunu ispatlayan alâmet ve işaretlerin za­hir olmasından sonra âlem hakkında ihtilâf etmesinin yönünü çok dü­ğündüm. Çünkü âlemin cevher ve rükünlerinden hiç bir şey yoktur ki, kendi cevheri ile yaratılmış ve icad olunmuş olduğuna; yine, kendisinin bütün hallerini bilen, bütün ihtiyaçlardan mülkü ile gani olan, herşeyi yerli yerine koymakla hâkim olanın hükmü altında bulunma zorunlulu­ğunda olduğuna şahadet etmesin. Çünkü böyle olması âlemin tenakuza düşüp param - parça olmasını Önler. Ve çünkü âlem kendi cevheri ile yaratıcılardan olan, sayılı yaratıcılara rücu etmesinin imkân ve ihtimali yoktur. Çünkü her birinde kendinde muhalefet etme gücü bulunur kî, bununla her biri kendi saltanatını izhar etmek ve mülkünün galebe çal­masını kenisine karşı gelen herkese boyun eğdirmesini diler. îşte bunda da fesada uğrama ve fanîleşme vardır. Ancak ne var ki bunlardan bi­rinde kuvvet bakımından üstünlük veyahut diğerlerin hepsinin kendi­sine boyun eğmeleri için yardıma sahip olsun. Böylece kendisine boyun eğenin hepsi zelil olur. Bunun manâsı şudur ki, âlemin cevherlerinden her biri, gayrinin dilemesi ile meydana gelmiştir ve gayrinin saltanatı ve nüfuzu, onun üzerine carî olmuştur.

O mânâ, öyle bir mânâdır ki, âlemin bir yaratıcısı olduğuna ve O'nun da âlim ve hâkim olduğuna delil teşkil eder. Âlem O, yaratıcı ile var olmuştur; varlığı tamamlanıp yokluktan varlığa çıkmıştır. Çünkü eşyanın yaratılmasının keyfiyetin bilen için âlemin başlangıcındaki var olmasının hayret ve şaşkınlık verecek şekilde olması, sonradan bulun­duğu halde kâim olup, aynı hal üzere devam etmesindeki acaiplikten gayrisini teşkil etmez. Bilâkis ikinci hali daha açık olarak şâyân-ı taac­cüptür. Varlığını olduğu gibi idâme ettirmek için kendisinden başkası­na daha çok muhtaç olur. Çünkü o, kendi nefsini idareden daha âcizdir. Ve ecellerinin[384] sebepleri, kendisine nispetle daha büyüktür. Bununla be-değişmeye uğradığını hatırlar ki, eğer onların hepsine bir başlangıç kı-lınmazsa var olması bâtıl olur. Sonra âlemin hepsinin zafiyete uğrayıp param - parça olması ve bâtıl olması, kendisini yok iken sonradan var olduğunu bilmesine mecbur kılar. Emir sahibi olan, îdâre gücüne mâlik raber var olmasının bütün delilleri, var olmasından sonra daha açık ve seçiktir.[385] Zira her akıl ve görüş sahibi, ümit edilir ki, başlangıç halinî: ve­yahut küçüklüğünden ve lâtif olması anından itibaren geçen hallerinin olup halleri bilen kimse olsa büe, ölüler, dirilerin idaresi altmda olarak, onunla anlamadıkları yönden faydalanırlar. Bunların kendilerini yarata­nın nimetlerinden faydalanması daha evlâ ve gerçektir. Sonra ölülerin, dirilerin faydalandığı hususlardan faydalanmış olmaları kendilerini ida­re edenin, dirileri idare edenin aynısı olduğuna delâlet eder. Çünkü Ce­nab-ı Allah, dirileri, ölüler için faydalı kılmıştır. Ve onların iyileşme­leri de diriler sebebiyle olur.

Kendisince delillerin sahih olduğu kimse için, şüphenin reddi gere­ken husustan, geçen mevzularda beyan ettiğimiz şeyden sonra beşere üç yönden şüphe arız olduğunu gördüm :

Birincisi: Nefsinin kendisini benimsediği ve meylettiği kimseyi tak-lid edip sonra delilleri düşünmeyi terketmek. Sonra, nefsin isteklerine yönelmek. Tabiatiyle bu, onlara güvenmek ve sohbetlerine rağbet et­mek ve onların vasıtasıyla nefsin şehevî isteklerine ulaşmak. Veyahut da doğru yolu onlarun görüşlerini töhmet altında bırakmak suretiyle ken­dilerini doğru yola hazırladıklarını ve onlara in'âm ve ihsanda ve bun­dan başka şekavet sebeplerinden ne varsa hepsini kabullendirmek su­retiyle nefsin isteklerine yönelmek. Ta ki nefsin istekleri sebebiyle Al­lah korusun; nefsin kötülüklerine re çirkin âdetlerine ulaşıp kavuşmuş olsun.

ikincisi ise : Duyu organlarının tesiri altında vukubulan şeyden var olana bakar.[386] Böylece kendini bir takım maddeler ve özellikle besin mad­deleri ile bir halden bir hale dönüştüğünü ve bazısının, bazısından doğ­duğunu görür. Böyle olanlar, eşyanın var olduğunu ve fakat bir şey­den var olmadığını, feri' olanların da asıldan zuhur etmeden bulunma­larının mümkün olmadığını sandılar. Çünkü onlar, bunu aynen görme­diler. Onların katında görünen, göriinmiyenin delilidir. Sonra bunlar fırkalara bölündüler. O fırkalardan bazıları şöyle der : Bu âlemin böy­le olması ezelidir. Sonra, aralarında ihtilâf ettiler.[387]

Onlardan bazıları böylece âlemin, —bizim geçen konularda açıkla­dığımız gibi—, kendisinin bir halikı olmaksızın var olduğunu söyler ki, bu âlemi tabiatıyle var olduğunu benimseyenlerin mezhebidir. Bu görüş üzere kurulmuştur ki onlar : «Gerçekten, birbirine benzemeyip zıd düş­me, tabîatlerin birbirlerine benzememeleri ve ayrı ayrı olmalarındandır» denir. Ve ona bir grup insan «heyûlâ» ismini verdiler. Zikrettiğim şey­lerde birbirine benzememe, boyama Örneği üzere düşünülür. Çünkü on­lar mizacın birbirine uymamaları ve beraberliği ile muhtelif renkler ola­rak çıkarlar. Tabiatların birbirleriyle muvafakat içinde bulunmalarından, beşerin cevherini buna göre kılmışlardır. Hayvanları ise mecburi bir hal içinde bulunmalarından bu hal üzere olduğunu kabul etmişlerdir. Âlem­de hergey buna göre ifade edilir.

insanlardan bazıları, âlemin aslının, su, hava, toprak ve ateşten ibaret olan tabiatın dört ana unsuru olduğunu ve fakat her cevher için bir asıl bulunduğunu, tabiatlar ise kendilerine girmiş5 olduğu görüşün­dedirler.

Bazı insanlar da, âlemin böyle olduğunu yani tabiattaki dört un­surdan meydana geldiğin söyler; fakat âlemin afilinin bir olduğunu öne sürerek onu âlemin var olmasına illet kılar. Bunun içindir ki âlemin varlığı ile kadîm olmasını gerekli kılar. Âlemin yaratıcısını isbat etmek de,[388] eşyanın bir arada toplanması ve sabit, muhkem bir halde bulun­masını öne sürme yolunu benimser. Çünkü der, bu ancak âlim olan bir müdebbirle olur. Zira tabiat, kudrete rücu' etmez. Halbuki eşya, kudret ile sa?ah bulur/ Bunun üzerine âlemin bir yaratıcısı vardır, dediler. Sonra âlem ezelde var idi der, âlemin ezelde eşyanın illetlerine yakla­şık bir hal üzere var olduğunu benimsiyerek, âlemin bu hal üzere ol­masını kendisine vacip kıldılar. Bunun için âlem in'âm ve ihsan sahibi idi. O, kendi zatı ile kâimdir. Binaenaleyh O'nun varlığı ve keremi ken­di zatı ile sabit olmuştur. Öyle ise kereminin O'nu icabettirdiği ve kud­retinin kendisini var ettiği lüzumunu öne sürdüler.

insanlardan bazıları da şöyle diyor : Bu âlem aslında, kendisinde bir sanat vaki olarak var idi. Fakat bunlar da kendi aralarında ihtilâf ettiler. Bunlardan bir kısmı, âlemin aslı topraktır; Allah-u Teâlâ, o top­raktan bu âlemi[389] var etti. Bazıları da âlemin aslım âdetleri üzere[390] sey­relmeleri ile, Güneş ve yıldızların olduğunu ve onlarnı seyretmeleriyîe âlemin meydana geldiğini öne sürüyorlar. Ve bir şeyin evveli bulun­mayan[391] şeyle var olması mümkün olmadığı için bunların seyri için bir başlangıç tesbit ediyorlar. Bazıları da âlemin aslının toprağa arız olan arazlardan ibaret olduğunu ve bundan da âlemin meydana geldiğini söy­leyip buna da daha önce «heyûlâ» ismini verirler; ve tevhîd ehlinin, ya­ratıcı olan Allah'ı vasfettikleri şeyle O'nu vasfederler. Sonra bir hal­den başka bir hale geçmek suretiyle değişikliğe uğraması ve arazları kabul etme ihtimalinde bulunmasından dolayı bu görüşlerini iptal eder­ler.

İnsanlardan bazıları da, âlemin asimin iki olduğunu söylerler : Bi­rincisi ziya; ikincisi, karanlık. Ziyâ'dan her hayırlı ve yararlı şey hâ­sıl olur. Karanılktan da her şer ve zararlı olan şey meydana gelir. Fa­kat bunlardan bir kısım ziya ile karanlığın bir birine zıd olup sonra imtizaç ettiklerini söylerler ki, biz, bu hususu geçen konularda izah et­miş bulunuyoruz.

Âlemin heyula ve topraktan var olduğunu söyleyenlerin sözüne göre; ziya ve karanlığın[392] bir olması gerekir. Sonradan bunlar bir bi­rinden ayrılmışlar. Çünkü ayrılık asıldır. Her ikisi de şer için ve hayır için asıl oldular. Ayrılıkla her birinin ameli[393] meydana çıkmış olur. Oy­saki onların tamamı, âlemin fiille değil, tabiatla var olduğunu kabul ederler.

Üçüncüsü : Beşere ânz olan şüphelerden üçüncüsü de, manâlara itibar etmektir. Çünkü onlar diyorlar ki : Biz, âlemin hayra ve şerre, zarar ve yarara müştemil olduğunu bulduk. Sonra örfte hayrı işleyen Övülmüştür, başkasına faydası dokunan da merhamet ve hikmet sahi­bidir. Şerri işleyen ise zem olunmuştur; başkasına zarar veren de'sefih ve katı kalplidir. Rahînı ve Hakîm olan Allah'dan birisine zarar veya­hut şerrin gelmesi caiz olmaz. Görünen âlemde de onun aynısı düşünü­lebilir. Kendisinde sefeh ve kasavet bulunmaz. Bu, kendisi ile faydala­nan veyahut kendi nefsinden zararı uzaklaştıran şeyde böyledir de ya kendisiyle faydalanmayan ve bir şeye zararı olmayan için aksi nasıl düşünülür. Oysaki onların sözlerine göre, görünen âlemde gerçekten hakîm olan fiili ile menfaat ve zararı[394] meydana getiren kimsedir. Ama hiç bir menfaati bulunmaksızın başkasına zarar veren kimse hakîm de­ğildir. Onlar diyorlar ki; bu, kendisinden âlem meydana gelen aslın muhtelif olması sebebiyledir. Çünkü âlemde mevcut olan herşey, hayır ve serden aslına rücu' eder. Veyahut o, bir olup kendisinde iki cevher var idi. Sonra bu iki cevher birbirinden ayrıldılar ve onlardan her bi­rerlerinden benzerinde olan şey var oldu. Veyahut kendisinde arız olan arazlar sebebiyle muhtelif oldular. Bu söze yaratıcıyı inkâr eden ve hep­sini sayıları için isbat eden dehrîlerin sözlerine rücu' eder. Senviyeler onların sözlerine isim verip hayır kendi cevheri ile ziyadır,[395] ger de ka­ranlıktır, dediler. Mecûsîler ise, hayra Allah, şerre de şeytan ismini ver­diler.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Eğer bu fırkalara, zikri geçen delillerden birine bakma nimeti verilmiş olsaydı, Allah'ın hikmetini iha­ta etmeleri şöyle dursun, beşerin hikmeti üzerinde durup düşünmeye ve onu anlamaya bile akıllarının yetmediğini muhakkak bilirlerdi. Bununla beraber kendilerinin ihtiyarı olma konusunda vardıkları şey, onları se­feh ve hikmetin hakikatini bilmeleri iddiasından menetmiştir. Çünkü şerrin cevherinde ancak şer ve hayrın cevherinde de ancak hayır gör­meleri, onların mezhebindendir. Sonra kendisine sefeh veyahut hikmet ismini verdikleri şeyin, şerrin işlenmesi veyahut hayırın istenmesi midir, bilinmiyor. Onların katında bütün insanlar her iki hususta karışıklık içindedir. İnsanlardan her biri, diğerinin gördüğü şeyin hüâfını görür. Olur ki biri, hikmeti sefeh olarak, sefehi de hikmet olarak görür, sonra sözüne gtivenilinmez. Çünkü o, hayırdır. Hayrın karanlık cevherinden ol­masının küllisi yalandır. Ziya cevherinden olması ise, tamamiyle ger­çek ve doğrudur, öyle ise, insan hangi cevheri ifade ettiğini bilemez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra insanlardan birinin zarar verme kudreti olmadığı gibi diğerinin de fayda vermeye kudreti olmaz. Öyle ise, korku ve ümit edilme yeri beraberce ortadan kalkmış olur. Ve sefehin, hikmetin, bilinmesinin fay­dası ortadan kalkar.

Ve sonra iki cevherden her biri tabiatiyle amel ederse bu takdirde hikmet ve sefehin, o haliyle bilinmesi mümkün değildir. Hikmet, herşeyi yerli yerine koymak ve yapmaktan ibarettir. Sefeh ise, herşeyi yerinin gayrinde yapmaktır. Tabiat sahibini bununla vasfetmek mümkün değil­dir. Çünkü bu ihtiyardan ibarettir. Onların katında ziya, sefeh nedir bilmez ki, ondan kaçınsın.[396] Karanlık da hikmetin ne olduğunu bilmez. Bir şeyin mahiyetinin ve neye konulacağının bilinmemesi, o şey için ser­dir. Öyle ise onların nezdinde ziya cevheri, kendisinde ilim ve cehlin toplandığı şeyden ibarettir. Sonra kendi nefsinden sefehi gidermeye ka­dir olmayan şey ile acizlik ve kudret kendisinde toplanmış olur. Karan­lık da kendisinden zararı menedemez. Böylece onların katında hayrın cevheri, ger ile bulunmuş; karanlığın cevheri de kendisinde hayır bulun­mayan nesne halinde olmuş olur. Onların sözüne göre, şerrin hayra ga­lebe çalmasını gerekli kılar. Hayır olan şey de, şer ve sefehin ne oldu­ğunu bilmez. Öyle ise, nasıl olur da bu hayır cevherinden meydana ge­len şey, kendisine ger galebe çaldıktan sonra hayır ve şerri bilebilir?

Oysaki her tabiat sahibi, başkasının emri altında bulunma zorun-*uğu ile karşı karşıyadır. Çünkü o, ne tabiatm icabettirdiği §eyi gidermeye mâlik olur ve ne de hilafını yerine getirmeye. Bunda da kahre­dicinin, bunu tabiatiyle şer, onu da hayır kılması gereği vardır. Eğer bu iki kahrediciye havale olunmuş olsa idi onların her ikisinde de bun­larda olan şey bulunurdu. Tıpkı ısıtmak ve soğutmak gibi. Isıtmak ve soğutmaktan her biri kendisini öyle kılanın emri ile olur. Öyle ise bunda da hüküm ve söz sahibi olma, bire ait olduğunu icabettirme görülür.

Kim ki ziya ile karanlıktan her biri «haliktır - yaratıcıdır» ve «ka­dirdir» derse onun bu sözü; ziya ile karanlıktan her birinin, diğerini amelinden menetme yönünü bilmek veya bilmemekten veyahut da ona kadir olmak veya olmamaktan hali kalmaz. Eğer onlardan biri olan ziya, bilmez veya kadir olmazsa kendisinde acizlikle cehalet içtima etmiş olur ki, bunda da onun için ileri sürdükleri iki olmanın sebebi fesada uğra­mış olur. Eğer bilir ve kadir olur da sonra men etme amelinde bulun­mazsa kendisine şerrin vasfı yapışmış olur.

Sonra ziya, karanlığa tecavüz etmekten veya etmemekten de uzak değildir. Onunla meşgul olmayı ya ister, veyahut da istemez. Eğer ka­ranlığa tecavüz etmez de onu severse; bu, kendisi için serdir. Çünkü düşmana karşı düşmanlığı terkedip onu sevmek, serdir. Hayır, eğer, zulmete tecavüz eder de ona öfkelenirse, düşmanlık ve öfke, görünen âlemde bilindiğine göre, serdir.[397] Eğer görünen âlemde bu hususların âfetlerin subutundan[398] dolayı vukubulduğunu söylerse her iki nev'in ya­ratılışında hikmetten inkâr ettiği şeylerin hepsi de taunun gibidir. Kuv­vet ancak Allah'tandır.

Oysaki görünen âlemde cehaletten sonra ilmi, kötülükten sonra ih­sanı, günahtan sonra pişmanlığı ikrar etmek mutlaka lâzımdır. Anla­dıktan sonra da kötülüğü ikrar etmek gerekir. Her şeyi görünen âlem­de varlığı için bâtıl itikat ettikten sonra, onu hak itikat etmek de böy­ledir. Biz, ya her ikisini ziyâ'da var olduğunu kabul ederiz ve ziyâ'da, cehalet, kötülük etme, günah, sefeh ve herşey bulunduğunu ifade ede­riz ki, bu yönden iki unsuru ifade etmek bâtıl olur. Veyahut kötülük etmeği, sefeh ve cehli zulmette bulunduğunu söyler, ikrar, ihsan ve ne­dametin de ziyâ'da bulunduğunu ifade ederiz ki, bu da yalan ve kasden ifade etme olduğu gibi, aynı zamanda hizipleşme de olur. Onun katın­da bunların hepsi karanlığın işidir. O ise, bunun ziyâ'da bulunduğunu ileri sürmüştür. Sonra ikrar, kendisinde yalan ve sefeh bulunmayan şeyle olur. Ya da bunların her ikisi, karanlıkta bulunur ki, böylece ka­ranlıkta hem hayır ve hem de şer bulunmuş olur.

Ve yine gerçekten ziya, şerre ihtimam göstermekten de uzak de­ğildir. Ya §erri benimseyenlerle hoşnud olur ve ona gelen felâketten mahzun olur, veyahut aksini belirtir. Eğer şerre ihtimam gösterip onda vâki olan kötülükten mahzun olursa, «onun hepsi lezzet ve memnuniyet­ten ibarettir», demesi bâtıl olur. Eğer mahzun olmazsa, şer ve zarar fiili hakkında «o, katılık ve şiddettir. Asla rahmet değildir» sözü bâtıl olur. îki unsurun varlığını söylemek de böyledir. Kendisi, ne ile ifade edilir? Sükûnet bulduktan sonra hareket etmesiyle mi? yoksa hareket ettikten sonra sükûn bulması ile mi? Bir şeyi murad eder, sonra onu istemez ve bir şeyi sever, sonra ona öfkelenir demekle mi? Bunun hak­kında birinci bölümde zikrettiğimiz şeyler gibisi ifade edilir. Tevfîk Al­lah'tandır.

Eğer senviyye mezhebinden olanlar, hallerin ihtilâf etmeleri ve bir­birlerine zıd düşmelerinden öne sürdüğümüz şeylerin tümü hakkında bâ­tıl iddiada bulunup bu hususlar görünen âlemde böylecedir. Çünkü zul­metten hâsıl olan âfetler, ziyâ'mn cevherine katılmış ve orada birleş­miştir. Böylece şey, kendi suretinin gayri ile görünür; işte bununla eş­yayı bilmek için tevatür vâki olur derlerse; cevaben denir ki : Sizin bu sözünüz çok uzak bir ihtimal olduğu gibi, hikmet ve rahmete mebni de değildir. Bilâkis o, sefeh ve kasvetin ta kendisidir. Bu husus, senden anmak zulmetin âfetleri sana gelmesinden dolayı vâki olmuştur ki; seni, herşeyi şekli ve cevheri ile görmekten alıkoydu. Kuvvet ancak Allah'­tandır.

Sonra Allah-u Teâlâ, bizzat kendisi âlemi yaratmağa kadirdir. O'mı hiçbir şey acze düşüremez. O, binefsihî herkesten zengindir. Hiçbir şey onu ihtiyaç sahibi kılamaz. Bizatihi Âlimdir, bir şeyi bilmemesi asla ve kat'â caiz değildir. Bizatihi, Hakimdir, fiilinde hata yapması kesinlikle düşünülemez. Vacib Teâlâ, böyle olunca O'nun yaratmasında birbirinde farklılık bulunması ve kendi katında şehadetin tenakuzlu olması ve ya­ratmasındaki tedbirin tezad teşkil etmesi gibi hususların bulunması bâ­tıl olur. Allah-u Teâlâ'nm âlemin yaratıcısı ve muhdisi olduğu sabit ol­duktan sonra, hikmetini anlamakta aklımızın kâri gelmediği hususunun da tamamiyle ifade etmek lâzımgelir. Ve âlemin kendisinde öyle bir açık ve beliğ bir hikmeti vardır ki, aklımız onu idrâk etmeye ulaşamaz. Bu hususu da bilmemiz gerekir. Oysaki bizim duyu organlarımızdan her biri âleme vâki olduğu haliyle onu anlamak için yaratıldığım bilmez. Ba­zan âlemi kuşatmaya bir duyu organı kâfi gelmez iken başka bir duyu organı gelir ve onu kuşatır. Akıl da bunun gibidir. Çünkü o, yaratıl­mıştır, sınırlıdır. Sınırlandığı noktayı tecavüz edemez. Bununla beraber kendisinde herşeyin çirkin olduğu mevcut bulunduğu halde o şeyin gü­zelliği ortay açıkar. Kendisinde fesada uğramış olarak bir şey de iyi­leşip salah bulmuş bir halde meydana çıkar. Öyle ise, şu husus sabit olmuştur ki, ona bazan hikmet ve sefehten kendisine vâki olan şeyin künhünü bilmeyi menedecek husus arız olur.

Bundan sonra, gerçekten hikmetin cihetini takdir etmek, ona muh­taç olan ve fakir olan kimse için düşünülebilir. Kendisine ihtiyacı sev­dirilir ve gözlerine fakirliği süslü oalrak gösterilir. Adet ve ünsiyetle çirkin olan şeyler kendisine güzel[399] gösterilir. Bunun zıdları da böyle­dir. Gerçekten Allah'ın hikmetin ihata etmekte vasfı bu olan kimse; ve yine o âfetler ki, onlardan dolayı bir şeyden olmaksızın fiili meydana getirmekten âciz kaldı; çünkü o, azalarla değiştirilir ve âletlerle yapı­lır, ilminden sonra fiilinde yeri bu olan kimse, nasıl oluyor da meyda­na getirdiği kuvvetle ve ifade ettiği ilimle icad edici olur ki, o, âczile ve cehaletle bizatihi kadîr olan, aczin ve cehaletin kendisini bilen kim­seye tahakküm eder?

Sonra birinci bölümdeki sözlerine karşı şöyle denir : Ziya ve ka­ranlıktan hangisi âleme son bulması ile eziyet verirse, diğeri kalkıp on­dan bunu nehyeder? Eğer; ben onun sefih olduğunu söylemem, çünkü bu görünen âlemde sefihin yaptıği fiilin aynıdır derse, ne âlâ! Yok; evet, böyle olabilir, derse kendi katında cevherinin taşıyamadığı şeyi ona yüklemiş olur ki o zaman sefihin ta kendisi olur.

Âlem, tabiatlerle meydana gelir, diyen kimselere gelince; denir ki gerçekten tabiat olduğu hâl üzere olma mecburiyetindedir. Bulunduğu tabiattan yüz çevirmeğe kadir olmaz. Bilâkis her tabiat sahibi olan baş­kası, kendisini âlemi meydana getirmekten menetmeğe kadir olur. Öyle ise şu husus sabit olur ki, onun başkası için amel etmesi, yapmaması demektir. Çünkü başkası ile yapmaktan nıenolunmuştur. Eğer bunu kendi nefsi ile yapıyor idi ise kendisi bulunduğu müddetçe bu imkân ve ihtimal dahilinde olmaz. Bununla beraber amelden menedilmediği zaman onun âlim ve kahir olan zatın emri ve hükmü altında bulunma mec­buriyetinde bulunduğu sabit olur.

Sonra hiç bir tabiat sahibi tabiatiyle bir şeyde amel etmez ki, di­ğeri o yaptığını kabul etmek bakımından ma'mûl, yani yapılmış olma­sın. Tıpkı, eza gören şey gibi ki, kendisinden başkasına eziyet verici olan fiil ona eza vermez. Elem ve lezzet verici şeyler, boyama da böy-lecedir. Tabiatın amel ettiği bir şeyi tabiatının kabul etmesi veya onun­la[400] etkilenmesini sağlamaya yeterli değildir. Öyle ise âlemin, tabiatla­rın gayrı olarak var olması[401] sabit olmuştur. Bununla beraber eğer ta­biat sahibi ile yapmış olduğu iş arası serbest bırakılmış olsaydı, mu­hakkak düşünülmez ve meydana gelmez olurdu. Öyle ise, onun varlığı bu hususun gayrına delâlet eder ki, orda kendisinin gerçekten bir yaratı­cısı bulunduğudur.

Sonra, eğer gerçekten boyamak ile eşyanın boyalanması arası ser­best bırakılmış olsaydı, eşyanın, fesada uğramış ve bozulmuş bir halde meydana çıktığını görürdük. Bunu ancak hakim olan gerçekleştirir ki o, herşeyi yerli yerine koyar ve yaptığını da hikmetine binaen yerli ye­rinde yapar. Tabiatlar hadisesi de bunun gibidir. O, tabiatlar hakkında da­ha lâyık, daha gerçektir. Çünkü onlar, tabiatta birbirine zıd düşerler ve birbirinden uzaklaşırlar. Ve eşyada sınırsız olarak bozukluk verir ki, onda da fesada uğramak vardır. Varlıkların birbirleriyle tam bir ahenk için­de bulunmaları kendilerinin aralarını cemeden ve beraberce hükmü al­tında bulunma mebcuriyetinde kılan âlim ve kahhar olan Allah'ın varlı­ğına delâlet eder. Bununla beraber topyekün tabiatların tümü için ken­disini yüklenen birisinin bulunması gerekir ki, o, tabiatlardan değildir, Öyle ise onların varlıkları bizzarure sabit olmuştur. .Bu neviden, ken­disinde ikna edici hususlar bulunan geçen mevzularda zikredilmiştir. Biz, bazan hararetin kendi tabiatiyle yükseldiğini, soğukluğun indiğim ve bazan da cisimde içtima ettiklerini görürüz. Böylece sabit olur ki bunu meydana getiren bir idareci, kahhar ve âlim olan biri vardır.

Kim ki varlıkların kadîm olduğunu söylerse; biz, birkaç yönden bu sözü menetmek için varlıkların hâdiselerden hâli kalmadığını görüyo­ruz.

Birincisi : Kadîm olmakta hâli kalmak vardır. Bu hususu varlıkla­rın şahadet etmesi yalanlıyor.

Varlıklardan bir çoğunun bulunması ve sayılacak zaman­lar için başlangıcının bulunması. O ise son olarak bütün âlemin muh­temel olduğu şeye ihtimali bulunur. Bunun içindir M bu hususu ifade etmek lâzım gelir.[402] Varlıklar ve doîayısı ile âlem, görünmez idi, sonra meydana çıktı. Veyahut birbirlerinden ayrı parça parça halinde idi, son­ra bir araya toplandı denmesi caiz değildir. Çünkü böyle demede var-lığm hükmünün gayri isbat edilir. Böyle demek imkân ve ihtimal dahi­linde olduğu zaman, eğer kendisi ihata edilmezse âlemin bir şeyden ol­maksızın var olduğu ihtimali doğar. Ve eğer âlemin varlığı delille, be­şerin düşünmesinden kaldırılırsa gizliliği ihtimal dahilinde olmaz. Çün­kü bir şeyin kendisi gibi on şeye mekân olması mümkün değildir. Kuv­vet ancak Allah'tandır.

Âlem ve sıfatı suret ve şekillerden hâli kalmayınca ve sonra diğer his olunanlar veyahut hissolunamn sıfatı gibi bir musavvirden (şekil veren) hâli kalmayınca o, kendi nefsi ile kâim olmaz.[403], M Fakat kendi­sini ikâme edenle kâim olur. Böyle olunca da yok olma ihtimali bulun­maz. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bununla beraber, hergey kendi nefsindeki aczini ve cehlini, halle­riyle ve kendisinde bulunan salah bulma hususu ile bilir. Böylece, bu bilme hepsine ve adı geçen delillerden bundan başkasına da delil olur.

Sonra yaratıcıyı ezelde kudretle, cömertlik keremle vasfetmek lâ­zımdır. Bizce, yaratıcıyı, böylece herşeyi olduğu şekilde olması için ya­ratmakla vasfetmek gerekir. Ve ebediyyen bütün yapıp - edenlerden ka­dîm olma sıfatı kalkmış olur. Çünkü o, fenanın, yani, yok olmanın bir çeşidi ve kendisinden tekvin sıfatının manâsının intikalidir. Çünkü olma, kendisinden ibarettir. Ve varlığın hâdiselerden hâli kalmayan şeyin ol­masıdır ki, o hâdiselerin yolu da kudret ve keremden geçer. Sonra buna muhtemel olan şeyle hâdiselere rücu' eder. Varlık da böyledir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Eğer kül olan, kadîm olsaydı kendisinden kudretin ve fiilin vasfı sonradan var olduğunda, bu kendisinden yok olur giderdi. Hatta onun var olması herşeyin olmasıyla olur idi ki, o da devamlı olarak mevsuf olan tekvini murad etmesi veyahut da olmasını bildiği şey ile var olmuş olurdu. Çünkü o, hadis olmasından kendisini ihata eden hadesîere de­lâlet eden âlîm manâsına olan şey ile kendisinde hâdiselerin vukubul-masmdan yüce olur. Hâlık ve Sanî olan da onun aynısıdır. Tevfîk Al­lah'tandır. [404]



--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 79.

[2] Yani bazen hakka isabet eden, öne sürdüğü delil sebebiyle veyahut mukallid olan­lardan her birini ilzam etmesi ve öne sürdüğü delili ikrar ve kabul etmelerine zor­laması ile bir olur. Bâtıl olan da sayının çok olması, bir arada toplanması gibi bir husus olabilir. Öyle ise hakkı bilmekte ibret, sayıların çokluğunda değil, deliller­dedir.

[3] Metinde kelime silinmiştir.

[4] <Zı. harfi kitabın aslında silinmiştir.

[5] Kitabın aslında kelime silinmiştir.

[6] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 79-80.

[7] Metinde, noktasız .Sad» iledir.

[8] Metnin kenarında şu kayıt bulunmaktadır : .Çünkü o, hâsıl olanı tahsil etmeye çalışmıştır.» A31ah-u Teâîâ : .Sizi ancak boşuna yarattığımızı ve gerçekten bize döndürülmiyeceğinizi mi zannedersiniz?» buyuruyor- (Mü'minûn, sh. 115)

[9] Metinin kenarında şu kayıt vardır : «Şahitte yani dünyada âlem, gaipte yani âhi­rette âlemle beraber olması gibi.»

[10] Metinin kenarında şöyle yazılmıştır : «Dünyada çirkin olanı murad eden, âhirette çirkini murad edenle birlikte olması gibi. Çünkü dünyada çirkin ve kötüyü murad edenin kendisi de kötü ve çirkindir. Ahirette çirkini ve kötüyü murad eden İse kötü ve çirkin değildir.

[11] Metinin kenarında şöyle yazılmıştır : «Yani dört unsur.»

[12] Metinin kenarında şu kayıt vardır : . Eğer Allah, insanların bir kısmını diğer bir kısmı ile defetmese idi (Mü'minleri, kâfirlere üstün kıimasa idi) yer yüzü fe-sad ve küfür karanlığına bürünürdü.... Bakara, âyet 251.

[13] Metinde kelime silinmiştir.

[14] Metinde «meama» bitişik olarak yazılmıştır. Biz, kelimeyi «mea mâ» olarak dü­zelttik, îîeride her tesadüf ettiğimizde metinin kenarına işaret etmeksizin böyle olanları tashih edeceğiz.

[15] Metinin kenarında şöyle işaretlenmiştir : «Yani kendilerini bir noktada cem' ede­cek temel esasın bilinmesi lâzımdır ki, o da, herşeyi yaratan âlim ve hakim olan Allah'ı bilmemizi sağhyan dindir.»

[16] Metinde kenarında «O, fena ve helak olmanın sebebinin bilinmesidir» kaydı bu­lunmaktadır.

[17] Metinin kenarında : «Peygamberliği isbatta» diye kaydedilmiştir.

[18] Metinin kenarında şu kayıt vardır : «Yani birbirine zıd, muhtelif olan âlemin du­rumunu bilmeye vasıta ve insanların kendilerine yararlı olan gıda maddeleri ve ilâçlardan kendilerine yararlı olanları almalarını ve zararlı olanlarını terketmelerini bilmelerine muhtaç olduklarını bildiren-»

[19] Metinin kenarında : .Yani kendisine muhalif ve düşman olan» kaydı vardır.

[20] Buradaki ibare okunamamıştır. Bizim onu harekelemeye gücümüz yetmez. Kelime­yi araştırıcıların önüne olduğu gibi kendi yerinde bırakmayı tercih ettik.

[21] «Ei-kâif» kelimesi eserleri bilen kimse demektir. Bunun cem'i «kâfetûn» dır. Ese­rine tâbi oldu anlamına «kâfe eseruhû» denir. Tıpkı .iktefâhu, kafâhu» dendiği gibi Kamus-u Muhit'in «kûf» maddesine bak.

[22] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 80-83.

[23] Metnin kenarında şu kayıt vardı : «İyan» kelimesi zikrolundu. Bununla görmek­ten başk tüm duyu organları kasdedildi.

[24] Metinde kelime, harekesizdir.

[25] Metinde bu kelime harekesizdir.

[26] Maiye, «Mahiyet» demektir. Kindi bu kelimeyi Mâturîdî'den alıp kullandı ve bun­dan yine mahiyeti murad etti- Bak : ResaiHl Kindi E!-Felsefiyye c. I, s. 294. Eseri Dr. Ebu Reyde inceledi. T. Kahire 1950.

[27] cHestî» kelimesi Fasçadır. Mânâsı mahiyetin dışındaki varlık, demektir.

[28] Metinde «gâbe* kelimesi noktasız olarak «âbe» diye yazılmıştır.

[29] Metinde «Fuddiîes kelimesi, noktasız *Sad> iledir.

Metinin kenarında şu kayıt vardır : Yani .Nutuk» zira nutuk haberle hâsıl ol­muştur- Allah-u Teâlâ : «Ona beyanı (iç duyguların ifadesini) ilham etti» buyu­ruyor. Rahman sûresi, âyet 4, nutuk, mânâsına olan <beyan> inşam hayvandan ayırd etmiştir.

[30] Kelime açık - seçik değildir. Kelimenin «et-temessülü» olarak okunması muhtemel­dir. Aynı kelimenin «et-temyiz» okunması ihtimali de vardır-

[31] Metnin kenarında şu satırlar yazılmıştır: «Çünkü ızdırap vermenin ve Öfkeyle mukabelede bulunmanın her ikisi de haberdir. O da bunu inkâr ediyor-»

[32] Metinin kenarında şu kayıt vardır : .Yani duyu organları haberler ve deliller.»

[33] Metnin kenarında şu kayıt vardır : «Yani, mütevatir haberin madunu olan.»

[34] Metinde şu kayıt vardır : .Yani amel etme veyahut terketme yönü.»

[35] Metnin kenarında şu kayıt vardır : Yani, bir, ravilerin durumuna bakmak; bir de, kafi bir delille sabit olanla karşılaştırmak.

[36] Fussılet, 53 ve 54.

[37] Ğagiye, 17.

[38] Bakara, 164,

[39] Zariyat, 21.

[40] Metinde •İnde» kelimesi yerine «an» kelimesi yazılmıştır.

[41] Metinde «İleyhâ» yerine «ileyhi» yazılmıştır-

[42] Metinde «tabiatım, «tab'ihî» olarak yazılmıştır.

[43] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 83-89.

[44] Metinin hamişinde şöyle varid olmuştur : «Yani beşer'in birisine delil ibraz edip, herkesi, aynını getirmekten âciz kılmasına gücü yetmez.»

[45] Zumer, 62.

[46] Bak: Bakara, 117; En'am, 101.

[47] Bak : Âî-i İmran, 189; Maide, 18, 40, 120.

[48] Kelime, metinde noksansızdır.

[49] Metinde «bi-kıdemihî» kelimesi yerine «tekaddümihî» şeklinde yazılmıştır

[50] Metinde, ibare böyledir. Biz inanırız ki, .Femen lâyesbukuhû fefihi hakîkıyyetün» ibaresi olmaksızın da mânâ doğru olarak ifadesini bulur.

[51] Metinde «yenkuduhû* kelimesi «ba'suhû» şeklinde; yani, «Kafs ve «Dat» harfleri noktasız ve «Ya» harfi bulunmadan ve «Be» harfi ile mevcuttur.

[52] Metinde «Ye- harfi üstün ve noktasızdır.

[53] Metinde «vekünnâ» kelimesi «velena. olarak yazılmıştır.

[54] Metinde derkenar olarak zikredilen bu ibare ile mânâ doğru olarak ifade edilmiştir.

[55] Metinde «müferrakun» kelimesi, «muarrafun» olarak yazılmıgtır.

[56] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 90-96.

[57] Metinde «mes'ele» kelimesi bitişik olarak yazılmıştır. Bu kelimenin bu şekilde ya­zılması selef indinde şüyu1 bulmuştur. Biz gelecekte bu hususu, metnin kenarına işaret etmeksizin tasrih edeceğiz.

[58] Metinde «feyecibu. noktasız olarak «feyecîu» şeklinde yazılmıştır- Metnin kena­rına «feyecibu» kelimesi daha yakın olan kelime ile tashih edilmiştir.

[59] Metinde kelime okunamamigtır.

[60] îsrâ, 42.

[61] Enbiyâ, 22.

[62] Mu'minûn, 91.

[63] Ra'd, 16.

[64] Kitabın aslında .ve ceale erzâke ehlihâ cuilet» ibaresinde «cuilet» kelimesi yazıl­mış, mânânın doğru ifade edilmesi için bu kelime hazfedümiştir.

[65] O, Eb'ul- Kasım Abdullah bin Ahmed bin Mahmûd El-Belhî El-Ka'bîdir. Ahmed bin Yahya El-Murtazâ, <E1-Munye ve'1-Emel» adındaki kitabında Ka'bî'yi mu'tezile ta-bakatımn sekizinci tabakasından saymıştır- Ve Ebul Hüseyn El-Hayyât'dan okudu­ğunu zikretmektedir. Bunun içindir ki Ka'bî, Bağdat mutezilelerinden sayılmakta­dır. İbni Murtazâ, onun mu'teziîe mezhebindeki tutum ve derecesini vasfederjsen şöyle diyor : .0, üstün vasıflı bir reistir- Kelâm, fıkıh ve ilm-i edepte çok genig bir ilim sahibi idi. Onun insanlar arasındaki mezhepler hakkında çok geniş bir bil­gisi vardı. Öyle ise o, mu'tezile katında --îmam-ı Mâturîdî'nin de dediği gibi— yeryüzü ehlinin imamı idi. Kendisi 319 H- / 931. M. senesinde, yani, Mâturîdî'nin vefatından 14 sene önce vefat etmiştir-. Bunun içindir ki Mâturîdî ile Ka'bî, bir­birinin muasırıdır. Bak: Ahmed bin Yahya El-Murtazâ'nın, «Kitâb'ül - Miinye Ve'l-Emel Fî Şerhi Kitâb'il - Milel Ve'n - Nihal» adlı eseri, s. 51'e. Torna Artıold'un in­celemesi, T. Haydarabad, 1316 H- / 1898 M.

[66] Enfâl, 67.

[67] Tövbe, 42.

[68] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 101-97.

[69] Metinde «ehakk» kelimesi yerine <hakk» kelimesi yazılmıştır.

[70] Metinde «vemâ. kelimesi «velâs> olarak yazılmıştır.

[71] Metinde «an»* edatından «ayn harfi- silinmiştir.

[72] Metinde «fekezâlik» kelimesi .felizâük» olarak yazılmıştır.

[73] Metinde >kevn» kelimesi -levn. olarak yazılmıştır.

[74] Bununla âlemde arazların ve varlıkların hadis olması kasdolunabilir.

[75] Kitabın aslında «ve tu'merûne» kelimesi <ve te'murûne» olarak yazılmıştır.

[76] Kitabın aslında .bed'in. kelimesi -bed'un» olarak yazılmıştır.

[77] Metinde -bihâ. kelimesi «bihî» olarak yazılmıştır.

[78] Metinde «lemunkir» kelimesi «munkirî> olarak yazılmıştır.

[79] Metinde «el-meûfü» kelimesi «el-mûfu» olarak yazılmıştır. Bu kelimenin anlamı, kendisine âfet ve belâ isabet eden kimse demektir. Kamus-u muhît'te yazılışı ve mâ­nası böylece varid olmuştur. Arapçada bu madde, âfet- ve belâ anlamına gelir. Muh­kem olan'a bir şey isabet ettiği zaman ona müfsit arız olmuştur, denir. Yemek bo­zulduğunda «taâmun meûfuni. denir. Ekin'e âfet isabet ettiğinde «îfe-z-zer'î» denir. Ekin'in kendisine .rneûf» denir.

[80] Metinde .el-meûf» kelimesi iki vavlı olarak yazılmıştır. Aslı tek vavlıdır

[81] Metinde «yesılu» kelimesi «yûselu» olarak yazılmıştır.

[82] Metinde .yu'zîhi» noktasızdır. Yani, zal harfi noktasızdır.

[83] Metinde «yu'lemu» kelimesi =yu'melu- şeklinde yazılmıştır.

[84] Burada mâna pek anlaşılmıyor, açık değildir. Kitabı neshedenin bir kelimeyi unut­muş olması mümkündür.

[85] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:97-112.

[86] Kitabın aslında «alâ hazâ» cümlesi bulunmamaktadır. Bunu kitabı yazan zât, dip not olarak kaydetmiştir.

[87] El-MÜlk, 3.

[88] Eş-Şûra, 11.

[89] Metinde «el-kıdemu. kelimesi yerine -el-ademu» kelimesi varid olmuştur.

[90] Metinde «el-halkı» kelimesinden sonra şu ibare «min'el-halkı» yazılmıştır. Bu iba­reyi metine katmakla mânâ doğru ifade edilmez-

[91] Metinde .lâ» kelimesi yerine .lemâ» kelimesi yazılmıştır.

[92] Bu ibare metin'in kenarında varit olmuştur.

[93] Bu ibare metin'in kenarında yazılmıştır.

[94] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 112-115.

[95] Bu başlık metinin kenarında yazılmıştır- Biz de onu bu bölüme başlık olarak seçtik-

[96] Metinde «minhunj* kelimesi .feminhum» şeklinde yazılmıştır.

[97] Metinde .eerâ» kelimesi, noktasız (h) ve noktalı (z) ile yazılmıştır.

[98] Metinde •vegayruhâ» kelimesi «vegayru- olarak yazılmıştır.

[99] Metinde .mimmâ» kelimesi «femâ. olarak yazılmıştır.

[100] Metinde «bikülliyyetihî» kelimesi .bikülliyyetiha olarak yazılmıştır.

[101] Metinde <neamun> kelimesi harekesiz olarak yazılmıştır. Kamus-u Muhît'te : «enneamu» kelimesi deve ve koyun veyahut özellikle deve manasına geldiği ve cem'inin«en'amu» olduğu açıklanmıştır.

[102] Kelimede <be ve gayro harfleri kitabın aslında noktasız olarak yazılmıştır.

[103] Metinde «şeyh» kelimesi noktasız ha ile yazılmıştır-

[104] Metinde «kâna» kelimesi -kâne» olarak yazılmıştır.

[105] El Mani, Maniviye'ye nisbettir. Onlar Mani bin. Fatik El-Hakim'in taraftarlarını teşkil edenlerdir. Mani, Mecusilerle hıristiyanların inançları ortasında bir din edine­rek âlemin iki kadim olan aslı vardır. Onlar da ziya ile karanlıktır dedi- Bunun dinî prensipleri, Hindistan, Çin, îran, Mavera'un-Nehir ülkeleri ve Horasan'da yayılmıştır. Bu adam Şabur ibni Erdeşir zamanında zuhur etmiştir. Kendisini Behram bini Hür­müz bin Şabur öldürmüştür. Aslı Hemedan'dandır. O'nun aslı ve mezhebi hakkında tafsilatlı bilgi almak için ibni Nedim'in EI-Fihrist adındaki eserinin 456 - 474 T. Ka­hire El-Mektebefüt-Ticârlyye; ve Şehrîstanİ'nin «El-Milel, Ve'n Nihel» adındaki eseri, c. 2, s- 81 - 86 T. Bağdat'a bak.

[106] Metinde .ahzâbihî» kelimesi «ahrabihî» olarak yazılmıştır.

[107] Metinde «minhu» kelimesi <anhu» olarak yazılmıştır.

[108] Metinde «bicevherihîs kelimesi, «bicevherin» olarak yazılmıştır.

[109] Metinde «el-celiyyu» kelimesi noktasız ha ve harekesiz olarak yazılmıştır.

[110] Metinde «innehum» kelimesi «inne» olarak yazılmıştır.

[111] Kamus'u Muhitte : «necea't-taâmu nucûan, henee ekluhû» ..... «ve yestenceu bihi yestemrau bihi..-» denir. Burada murad olunan mana ise onu kabul etmez ve ona benzemez, demektir.

[112] Metinde «tekellemû» kelimesinden sonra «men» harfi gelmiştir. Bunsuz da ibare doğru olur._

[113] Metinde .yebluğuhâ» kelimesi yerine «yebluğuhû» kelimesi yazılmıştır.

[114] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 115-124.

[115] Metinde .bin'nahti» kelimesindeki harflerden «te» harfi noktasızdır. Kelime­nin, metnin kenarında Ölçüsüz ve tartısız mânâsına geldiği hususu açıklanmıştır. Kâmus'ta ise bu kelimenin tabiat mânâsına geldiği kaydedilmektedir. Tartısız ve ölçüsüz anlamına gelen «el-cizâf» kelimesi ise Tehânevî'nin «Keşşâf'u Istilâhat'il Fünûn» adındaki eserinde feylesofların istilâhına göre, riyazet gibi fikir veya­hut solunum gibi tabiat veyahut hastanın hareketi gibi mizaç veyahut meselâ sa­kal İle oynamak gibi -ki, faili itibariyle adet olur-, bu gibi hususları iktiza etmeksizin hayali bir şevk'm başlaması fiili anlamına ,-gelir. Tıpkı abesle, gaye İtibariy­le olduğu gibi- Bazen onunla özellik veyahut hak talep etmeksizin sırf şuur için irade ve taalluk eden fiil murad edilir- «Şerh'ul işârât.m beşinci nevinin sonu, (s. 244) T. Kahire, 1963, Dr. Lutfi Abdul Bedi'in incelemesi. Bu eserde de aynen varid olmuştur.

[116] Metinde <en» kelimesi «ve immâ en» şeklinde yazılmıştır.

[117] Metinde .zi'1-eczâi» kelimesi «eczâu» olarak yazılmıştır

[118] Metinde «ke't-tavîli» kelimesi «ke't-tûîi» olarak kaydedilmiştir.

[119] Metinde «ve'1-arîdu» kelimesi cve'l-aradu* olarak yazılmıştır.

[120] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 124-127.

[121] Metinde «bikavlinâ» kelimesi «ke kavlinâ» olarak yazılmıştır

[122] Bu ibare metinde mevcut değildir. Bunu kitabı nesneden kitabın hamişine, yani kenarına ilâve etmiştir ki bununla mânâ tamamlanıyor. Bunun için biz aynı cüm­leyi metinde yazdık.

[123] Metinde «en yüc'ale» ibaresi mevcut değildir. Bu İbareyi kitabı yazan kenarına üâve ederek kaydetmiştir. Mânânın doğru olması için biz bunu metinde zikretmeyi muvafık gördük.

[124] Metinde .asruhu. noktalıdır.

[125] Kş-ŞÛra, âyet 11.

[126] El-En'am, âyet 19.

[127] Metinde «et-tasgîr» kelimesi «es-sağîr» olarak yazılmıştır

[128] Metinde «veyekûîûne» yerine «veyekûlü» olarak yazılmıştır.

[129] Bu cümle metinde mükerrerdir.

[130] Metinde «min» kelimesi «fî» olarak varid olmuştur

[131] Metinde «es-sıfatü» kelimesi bulunmamakladır. Kitabı nesheden, bununla mananın doğru olması için kelimeyi kenara yazmıştır.

[132] Metinde «fenuzekkiru. kelimesi îimzekkiru» olarak yazılmıştır.

[133] Metinde «el-muhtemiletu» kelimesi «muhtefiletim» olarak varid olmuştur

[134] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 127-132.

[135] Kitabın aslında: «isbâtun» kelimesi «el-isbâtu» olarak yazılmışlar.

[136] Kitabın aslında : «bifi'lihî» kelimesi «yefaluhû» olarak yaalnugtır.

[137] Kitabın aslında : «şey'un> kelimesi «ğayru şey'in olarak yazılmıştır.

[138] Kitabın aslında : «iz» kelimesi «izâ» olarak yazılmıştır.

[139] Kitabın aslında : .ve iâdetu» kelimesi .ve eâdehû» olarak yazılmıştır.

[140] Kitabın aslında : «kendisi ile meydana gelen şey kendisinden olur» ibaresi vardır.

[141] Kitabın aslında : «el-hakîkiyyetu» kelimesi yerine'«el-hakîkatu. Yazılmıştır.

[142] Kitabın aslında desummiye» kelimesi «fesummiye» olarak yazılmıştır.

[143] Metinde «ennâ» kelimesi «enne» olarak yazılmıştır.

[144] Kitabın aslında : bu ibare mükerrerdir- Kitabı nesneden, mükerrer olan kelimenin üzerine soru edatı koymuş bulunmaktadır.

[145] Kitabın aslında : «ennehü. kelimesi yerine «ayettin» olarak yazılıdır.

[146] ' Kitabın aslında iki noktalı «ta» bulunmadığı gibi .elif» de hemzesizdlr. Kitabın aslında «min ciheti filini» ibaresi emin ciheti fi'lihî vahidun» olarak ya­zılmıştır.

[147] Kitabın aslında kelime noktasızdır.

[148] Kitabın aslında noktasız (re) ile yazılmıştır.

[149] Kitabın aslında noktasız (sin) ile yazılmıştır.

[150] Kitabın aslında «el-fi'Iu» kelimesi «el-aldu» olarak yazılmıştır.

[151] Kitabın aslında .isbâtin» kelimesi «sebâtin» olarak yazılmıştır-

[152] Vâad : AHah-u Teâlâ'nm, kulların yapmış oldukları sevaplı işlerin karşılığında ken­dilerini mükâfaatiandıracağmı bildirmesi; vâid ise : Kulların yapmış oldukları gü­nah ve isyanlarından dolayı Allah-u Teâîâ'mn kendilerine ceza vereceğini beyan buyurmasıdır : (Mütercim).

[153] Kitabın aslında «kün» kelimesi <bikün» olarak bir kelime halinde yazılmıştır. Biz, be harfini tekid için tekvin emrini ifade eden -küns kelimesinden ayırdık- Binaena­leyh bu hususu tabir etmekte sırf iki harften ibaret olan bir kelime ile daha kolay bir şekilde ifade etmek mümkündür.

[154] Asıl kitapta «şın» harfi noktasızdır.

[155] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 132-139.

[156] Kitabın aslında <ve nezkürü» kelimesi «ve yezkürü» olarak yazılmıştır.

[157] Kitabın aslında «kezâlik» kelimesi, «lizâlik» olarak yazılmıştır.

[158] Kitabın aslında «el-mes'eletu:» ibaresi, «sümme'l mes'eletu» olarak yazılmıştır.

[159] Kitabın aslında «indeke» kelimesi, <abduke» olarak yazılmıştır.

[160] Kitabın aslmda «bihâ» kelimesi, bihî» olarak yazılmıştır.

[161] Kitabın aslında «el-fi'lu» kelimesi, «el-aklu» olarak yazılmıştır.

[162] Kitabın aslında «yeştumu» kelimesi noktasız olarak yazılmıştır.

[163] Kitabın aslında «el-vechi. kelimesi .cihetim olarak yazılmıştır.

[164] Metnin aslında «vecebe» kelimesi <iza vecebe> şeklinde yazılmıştır.

[165] En'am Sûresi, 86.

[166] Bak : El-Hicr, 9

[167] Kitabın aslında «iştemele» kelimesi «şemile» olarak yazılmıştır.

[168] Âli İmran, 160.

[169] Kitabın aslında -es-sem'u» kelimesi «yesmau» şeklinde yazılmıştır. Kelime hamişte bu şekilde düzeltilmiştir.

[170] «Minhu» kelimesi asıl metinde «min» olarak kaydedilmiştir.

[171] Zira terk te, terketmeye dair bir fiildir.

[172] Bu ibare kitabın aslındaki dip notda yazılmıştır.

[173] Kitabın aslında «ennehâ» kelimesi .ennehû» olarak yazılmıştır.

[174] Kitabın aslında <hiye» kelimesi .huve» olarak yazılmıştır.

[175] Kitabın aslında «leyset» kelimesi «leyse» olarak yazılmıştır.

[176] Bu kelime metinde böyle yazılmıştır.

[177] Kitabın aslında noktasız .Ha> iledir.

[178] Kitabın aslında : Bu mükerrer olarak yazılmıştır.

[179] Kitabın aslında : «lâ» kelimesi «velâ» olarak yazılmıştır-1

[180] Kitabın aslında : «yesifu» kelimesi cnesifu» olarak yazılmıştır.

[181] Kitabın aslında : «tûsefu» kelimesi «yûsefu» olarak yazılmıştır.

[182] Kitabın aslında : «nes'elu» kelimesi «yes'elu» olarak yazılmıştır.

[183] En-Nİsâ, 164

[184] El-Bakara, 118.

[185] El-Bakara, 75.

[186] Eş-Şûra, 11.

[187] Er-Râd, 16

[188] Isâ sûresinin 88. âyetine bak.

[189] En-Neml Sûresi, 18. âyete bak.

[190] En-Neml Sûresi, 20. ve el-Enbiya 79. âyete bak.

[191] El-Enbiya, 79. âyete bak.

[192] Kitabın aslının dip notunda »ey lâ aradan ve lâ cismen» olarak yazılmıştır

[193] Kitabın aslında «el-âheru» kelimesi *ahere» olarak yazılmıştır.

[194] En-Nisâ, 164.

[195] Kitabın aslında -e halkun» kelimesi kaf harfi'nin fethesi ile .e haleka» olarak yazılmıştır.

[196] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 139-151.

[197] Kitabın aslında «ihtiyâruhû» kelimesi .ahyâruhû- olarak yazılmıştır

[198] Kitabın aslında «vezâliks yelzemu» kelimesi -veyelzemu» olarak yazılmıştır.

[199] Bu ibare kitabın aslında mükerrerdir. Kitabı nesneden, bu ibareyi silmiştir.

[200] Kitabın aslında -mebâdî. kelimesi noktasızdır;

[201] Kitabın aslında «Onda ve gayri ile lüzumu hakkında her şeyin yaratılması iledir.» mealini taşıyan ibare yazılmıştır.

[202] Kelime, kitabın aslında mükerrerdir.

[203] Kitabın aslında «hazihî» kelimesi «hazâ. olarak yazılmıştır.

[204] Kitabın aslında «el-mufziati» kelimesi noktasız .ra> île yazılmıştır.

[205] Kitabın aslındaki metinde ibareye işaret olunduğu halde ibare dip notta yazılmıştır

[206] Kitabın aslında .muhtemileten» yerine, .mahalleten kelimesi yazılmıştır.

[207] Kitabın aslında «vel-asfu» kelimesi, .bekl'uz-zer'i» yerine yazılmıştır.

[208] Kitabın aslında »îicemîin» kelimesi yerine «bicemîin» kelimesi yazılmıştır.

[209] Karamita Gulat-i Şia'dan bir fırkadır. Bu fırka Kûfe'li bir adama nisbet edilir ki ona Hemedaıı'lı Gırmıt denilir- Bu fırkaya, Seb'iyye de denilir. Çünkü bunlar şeriat­ta peygamberler yedi olarak belirlenmiştir ve onlar da : Adem, Nuh, îbrahim, Musa, İsa, Muhammed ve Muhammed'ul-Mehdi olduğunu ve her iki peygamber arasında şeriatı tamamlıyacak olan yedi imamın bulunduğunu iddia ederler... Bak: «Keşşaf'u -Istılâhât-ıl-Fünûn» Karamita ve Seb'iyye maddelerine. Bu fırka, haramları mubah kıldıkları için «hazmiyye» ismi de verilmiştir. Azerbeycan'da zuhur eden Babek-El-Cermî'ye. bunlardan bir taifenin tabi olmasından ötürü kendilerine Babekiyye adı da verilmiştir. Bunlara, Muhammed bini İsmail'e İntisap etmelerinden veya İsmail bin Cafer'us-Sâdık'a imametlik verdikleri için İsmâüiyye adı da verilmiştir. Yine bak : «Vefiyyât'ul-Ayân» 1/459, ve «El-Kâmil Li'bni'I-Esîr,» 278 senesinde vukubulan hadiselerin başlangıcından itibaren müteaddit yerlerde. Ve bak: «Et-Tenbîh Li -Ebi'l-Hüseyn EI-Maltı», 26.

[210] Kitabın aslında -ebediyyen» kelimesi -ebediyyeten* olarak noktasız ve hemzesiz ola­rak yazılmıştır.

[211] Kitabın aslında «bicevherihî» kelimesi «bicevherihâ» olarak yazılmıştır

[212] Kitabın aslında «ve mubdiuhû» kelimesi «ve mubdiuhâ» olarak yazılmıştır

[213] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 151-158.

[214] Kitabın aslında «ve lesâret* kelimesi «velev sâret» olarak bu şekilde yazılmıştır.

[215] Kitabın aslında «ya'lemuhâ» kelimesi «ya'lemuhû» olarak yazılmıştır.

[216] Kitabın aslında «ya'lemuhâ» kelimesi «ya'lemuhû» olarak yazılmıştır

[217] Bu ibare kitabın aslından olduğu hususu işaret edilmesiyle birlikte kitabın dip no­tuna varid olmuştur

[218] Kitabın aslında «ya'lemuhâ» kelimesi «ya'lemuhû» olarak yazılmıştır.

[219] Kitabın aslında «fein kâne biilmi zâtihî âlimen. ibaresi «fein ilmuhû âlimen» şek­linde yazılmıştır

[220] O.Cehm bin Safvan Ebu Muhriz'dir ki cebir görüşünü ortaya atmıştır. 12&/745 yılın­da öldürülmüştür.

[221] Kitabın aslında «fein kâne biilmi zatihî âlimen» .ibaresi «fein ilmuhû âlimen» şek­linde yazılmıştır

[222] Dehriyye kâfirlerden bir fırkadır ki zamanın kadîm olduğunu ve hadiselerin zamana isnad ettiğini söyler. Nitekim AUah-u Teâlâ Kur'an-ı Kerim'de onlardan haber ve­rerek : «Hem (Kiyamet'i inkâr eden kâfirler) şöyle dediler : Hayat ancak bizim bu dünya hayatımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak dehr (zaman) helak eder.» Câsiye, 24- Bunlar, Re'sen ibadetleri terkettiler. Çünkü ibadetler bir şey ifade et­mez. Zaman ise kendisinde vaki olan şey ile fıtrat bakımından iktiza ettiği iledir. Ortada meydana çıkaran vahimlerden, yutup içine çeken yeryüzünden, döken gök­yüzünden ve dağıtan bulutlardan başka bir şey yoktur. Bak : Keşşâf-u îstılâhât'il-Fünûn, Dehriyye maddesi.

[223] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 158-160.

[224] El-A'raf, âyet 54.

[225] El-Mücadile, âyet 7.

[226] Kaf, âyet 16.

[227] El-Vakıa, âyet 85.

[228] Ez-Zuhruf, âyet 84.

[229] EI-Fürkan, âyet 2.

[230] Es-Saffat, âyet 5.

[231] 33-En'âm, âyet 120 Bak.

[232] Fatiha Sûresi, âyet 2'ye bak.

[233] El-En'âm Sûresi, âyet 18'e bak

[234] En-NahI, âyet 128.

[235] El-Cin, âyet 18.

[236] Eş-Şems, âyet 13.

[237] Kureyş Sûresi, âyet 3'e bak.

[238] Kitabın aslında «zevâlun* kelimesi «zevâluhâ» olarak yazılmıştır.

[239] Kitabın aslında <ve beyyene ennehâ leyset lizâtihî» ibaresi «ve beyyene zâtehû en-nehâ leyset lizâtihî» olarak yazılmıştır.

[240] Kitabın aslmda «mâ» kelimesi «fîraâ» olarak yazılmıştır.

[241] El-A'raf, âyet 54.

[242] El-Mâide, âyet 3.

[243] El-En'âm, âyet 92'ye bak.

[244] Bak : Âli İmran, âyet 24.

[245] El-En'âm, âyet 123.

[246] El-İsrâ, âyet 16.

[247]El-Mücadile, âyet 7.

[248] Kitabın aslında -velâkin yudâfu; ilel efrâdi» ibaresi yerine «velâkin yudâfu'l esrâ-ru» ibaresi yazılmıştır

[249] Kaf,ayet 16.

[250] Ez-Zuhruf, ayet 84.

[251] El- Furkan , ayet 2.

[252] El- Enam, ayet 18.

[253] El- Enam, ayet 101.

[254] Hud,ayet 4.

[255] Bu kelime ,kitabın aslında mükerrer olarak yazılmıştır.

[256] Yani şehir ve kasaba Kamusun elkur olarak yazılmıştır.

[257] El Müminun, ayet 28

[258] El Kasas, ayet 14.

[259] Fussilet, âyet 11.

[260] Et-Tevbe, âyet 120.

[261] Fussüet, âyet 9-12

[262] Yunus, âyet 3.

[263] El-Rakara, âyet 29-

[264] İbrahim, âyet 33.

[265] El-Câsiye, âyet 13.

[266] İbn-i Abbas, sahâbî olan Abdullah'tır. Peygamberimizin yanında bulunmuş, Hazret-i Âli ile Cemel ve Sıffîn hadiselerinde bulunmuştur. Kendisi Tâif'te ikamet edip ora­da H. 68/M. 687 yılında vefat etmiştir.

[267] Ez-Zâriyât, âyet 56.

[268] Eş-Şûrâ, âyet 11.

[269] Kitabın aslında *en» kelimesi mükerrerdir

[270] Kitabın aslında «leahsene^ kelimesi hemzesiz, nun harfi de noktasızdır.

[271] Kitabın aslında «mesâğuıu kelimesi, noktasız, «ayn» harfi ile yazılmıştır.

[272] Kitabın aslında -siimme sâre kezâlike ba'de en lem yekûn» ibaresi, «sümme sâre kezâlike ma'nâ ba'de en lem yekûn» olarak yazılmıştır.

[273] Kitabın aslında «ke zannin»

[274] El-Bakara, âyet 186.

[275] En-Nahl, âyet 128.

[276] El-Alâk, âyet 19.

[277] Bu Hadis-i Şerifi, Buhârî, Müslim, Tirmizi, İbni Mace ve Ahmet bin Hanbel tahriç etmişlerdir.

[278] El-Mâide, âyet 35.

[279] Sebe1, âyet 21.

[280] Ez-Zümer, âyet 62.

[281] Er-RaU âyet 33.

[282] EI-En'âm, âyet 3.

[283] El-İsrâ, âyet 81-

[284] Kitabın aslmda .lâtuhsâ. kelimesi *lâyuhsâ» olarak yazılmıştır.

[285] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 160-173.

[286] El-En'âm, âyet 103.

[287] El-A'râf, âyet 143.

[288] Hûd Sûresi, 11, 42, 45 ve 46. âyetlere bak.

[289] Tâha Sûresi, 121. âyete bak.

[290] El-A'râf, âyet 123.

[291] El-A'raf, âyet 143.

[292] Allah-u Teâlâ şöyle buyuruyor: «Mûsâ, kendisi ile konuşacağımızı va'd ettiğimiz vakitte gelince, Rabb'i O'na Kelâmi'nı (vasıtasız olarak) söyledi. (Musa) şöyle dedi: «Rabbim, cemalini bana göster, sana bakayım» Allah : «Beni hiç bir zaman göre­mezsin, fakat şu dağa bak.- Eğer o, yerinde durursa sen de beni görürsün.» buyur­du. Nihayet Rabb'i, o dağa tecelli edince, onu yer üe bir etti. Mûsâ da bayılarak yere düştü. Sonra ayıhnca şöyle dedi : «Allah'ım, seni tenzih ederim- (Dünyada seni görmeyi İstemekten) tövbe ettim ve ben, müminlerin (buna inananların) ilkiyim.» El-A'râf, âyet 143

[293] Allah-u Teâlâ şöyle buyuruyor : Vakta ki İbrahim'in üzerini gece bürüdü, bir yıldız gördü : <Bu mu benim Rabb'im?» dedi. Derken yıldız batıverince : .Ben öyle ba­tanları sevmem», dedi- El-En'âm, âyet 76

[294] El-Kıyâme, âyet 22.

[295] El-Kıyâme, âyet 23.

[296] Mu'tezüe «nâzıratun» kelimesini intizarla, yani Allah'ın sevabım beklemekle tefsir etti. Bak : Kitâb'ul Muğnî Li'1-Kâdî Abdülcebbar El-Mu'tezilî, c. 4 s.' 197-198, Ka­hire, 1965.

[297] Kitabın aslında «eş-şebehi» kelimesi «aniş'şebehi» olarak yazılmıştır.

[298] Kitabın aslında : «elletî» kelimesi «velîetî» olarak yazılmıştır.

[299] Yunus, âyet 26.

[300] El-Mâide, âyet 101.

[301] El-En'âm, âyet 111.

[302] El-Ahkâf, 35. âyete bak.

[303] EI-En'âm. âyet 103.

[304] Tâha, âyet 110

[305] Kitabın aslında «cevâhiru» kelimesi «cevheru» olarak yazılmıştır.

[306] Kitabın aslında «erednâ» kelimesi «erâdenâ» olarak yazılmıştır.

[307] Kitabın aslında «el'basaru» kelimesi, «el'basaraynb olarak yazılmıştır.

[308] Kitabın aslında «gayrihû kelimesi, «gayrin» olarak yazılmıştır.

[309] .beleğa» kelimesi, kitabın aslında dip not olarak yazılmıştır ve noktasızdır.

[310] Bu ibare, kitabın aslında dip not olarak yazılmıştır

[311] El-Furkân, âyet 45.

[312] El-Fîl, âyet 1.

[313] Kitabın aslında «el musebbihi.

[314] Cümle, kitabın aslında mükerrerdir.

[315] El-En'âm, âyet 103

[316] El-En'âm, âyet 102

[317] Hûd, âyet 4.

[318] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 173-183.

[319] Kitabın aslında «el'âkılu» kelimesi, «leâkılin» olarak yazılmıştır.

[320] Kitabın aslında «usûlihî» kelimesi, «usûlin» olarak yazılmıştır.

[321] Kitabın aslında «litekûne» kelimesi, .yekûnu» olarak yazılmıştır.

[322] Kitabın aslında «tekün» kelimesi •yekûn» olarak yazılmıştır.

[323] Bu hadisle istidlal etmemiz mümkün değildir.

[324] Kitabın aslında «âcuri» kelimesi noktasız .ha» harfi ile yazılmıştır.

[325] Kitabın aslında «bi'sneyni» kelimesi «fi'sneyni* olarak yazılmıştır.

[326] Kitabın aslında «bieksere» kelimesi .fîeksere» olarak yazılmıştır

[327] Kitabın aslında «velâ» kelimesi -illâ. olarak yazılmıştır.

[328] El-Mûminun, âyet 91.

[329] Kitabın aslında «lita'leme*kelimesi «et'taalumu» olarak yazılmıştır.

[330] El-A'râf, âyet, 18

[331] Kitabın aslında «kavluhum» kelimesi «fi'luhum» olarak yazılmıştır. Bunu dip notta «bikavlihim» olarak tashih ettim.

[332] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:183-192.

[333] Kitabın aslında «li'l emkineti- kelimesi «el emkinetu. olarak yazılmıştır.

[334] Kitabın aslında «zâtiyetun» kelimesi «zâtiyen» olarak yazılmıştır.

[335] Kitabın aslında «bihâ» kelimesi «bihî» olarak yazılmıştır.

[336] Kitabın aslında «ve sıfatım» kelimesi «ve sıfetun» olarak yazılmıştır.

[337] Kitabın aslında <terâ» kelimesi «yurvâ» olarak yazılmıştır.

[338] Kitabın aslında «anhâ» kelimesi «minhâ» olarak yazılmıştır.

[339] Kitabın aslında «câze» kelimesi noktasızdır.

[340] Kitabın aslında «mecîuhum* kelimesi noktasızdır. Her nekadar 'mim' harfinm üze­rinde nokta varsa da biz onun kendisinden önceki kelimede bulunan V harfinin noktası olduğunu tercih ediyoruz. E§-Şûra, âyet 11.

[341] Kitabın aslında, «ekâne mâ hakkaka lehû ğayruhû» bu ibare mükerrerdir.

[342] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:193-197.

[343] EI-Enbiyâ, âyet 16. EI-Enbiyâ, âyet 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23

[344] Kitabın aslında «limâzâ» kelimesi «limâzî* olarak yazılmıştır

[345] Kitabın aslında «hakîmun» kelimesi «halimim» olarak yazılmıştır.

[346] Kitabın aslında «cüİle» kelimesi noktasız «ha» ile yazılmıştır.

[347] Çünkü Allahu Teâlâ şöyle buyuruyor : »Ben, insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.» Ez-Zâriyât, âyet 56.

[348] 0, 230 H. / 844 M. yıllan dolaylarında vefat eden Hüseyin bin Muhammed En-Nec-car'dır. Ve o, bir büyük fırkanın reisi idi ki, o fırkadan başka fırkalar meydana gelmiştir. Kendi başına bir usul takip etmiştir- Bir usulde ehl-i sünnete muvafakat etmiş, diğer bir usulde de mu'tezile mezhebine uygun olarak hareket etmiştir. Kendi taraftarları, usulde kendisine muhalefet etmiştir. Bak: «El-Fark-u Beyne'l - Firak., s. 126, 127.

[349] Kitabın aslında .yefrudu» kelimesi noktasızdır

[350] Kitabın aslında «kâne» kelimesi «limekâni» olarak yazılmıştır

[351] Kitabın aslında «felâ budde. kelimesi «budde. olarak yazılmıştır.

[352] El-En'âm, âyet 160.

[353] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 197-204.

[354] Kitabın aslında «te'huzu. kelimesi «ye'huzu. olarak yazılmıştır.

[355] Kitabın aslında *el-mânî» mükerrer olarak yazılmıştır.

[356] Kitabın aslında *bikâdirin» kelimesi «bifesâdin. olarak yazılmıştır.

[357] Kitabın aslında .cebbârin» kelimesi noktasız «ha» iledir.

[358] Kitabın aslında <kâlûhu> kelimesi «kâlehû» olarak yazılmıştır.

[359] Kitabın aslında -el hafi» kelimesi «el bafî bihî» olarak yazılmıştır.

[360] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:205-207.

[361] Kitabın aslında «haysıu kelimesi noktasız ve harfleri de karışık yazılmıştır.

[362] Kitabın aslında «litedbîrin» kelimesi «et tedbîru» olarak yazılmıştır.

[363] Kitabın aslında «litağayyur'il ahvâli aleyhi» ibaresi «letegayyere aleyh'ü ahvâlu» olarak yazılmıştır

[364] Kaf, âyet 16

[365] El-Mücadile, âyet 7

[366] El-Vâkıa, âyet 85.

[367] Tahâ, âyet 5.

[368] Kitabın aslında «an. kelimesi «yekûnu an» olarak yazılmıştır.

[369] Kitabın aslında «vehakîkatühû» kelimesi . «vehakîkuhû» olarak yazılmıştır.

[370] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 208-211.

[371] Eş-ŞÛra, âyet, 23-24.

[372] Tâha, âyet, 17.

[373] Tâha. âyet, 18.

[374] Kitabın aslında .el keyfiyyeti» kelimesi «ve'l keyfiyyetu» olarak yazılmıştır.

[375] Kitabın aslında «mimmâ kâne aleyhi limâ merre beyânuhû» ibaresi «mimmâ kâne aleyhi yekûnu ğayre limâ merre beyânuhû> olarak yabılmıgtır.

[376] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 211-213.

[377] Kitabın aslında «vel mücâdeletu- kelimesi «ve'I mficâvebetu» şeklînde ve «be» harfi de noktasız olarak yazılmıştır.

[378] Kitabın aslında «raevlâtun» kelimesi ita-i merbûUusız olarak yazılmıştır.

[379] Kitabın aslında «ihtilâfı» kelimesi «ihtilâfihim» olarak yazılmıştır.

[380] Kitabın aslında «liyuzille» kelimesi «liyuzellile» şeklinde yazılmıştır.

[381] Kitabın aslında cliyercû> kelimesi tüyurcâ* olarak yazılmıştır.

[382] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları: 213-215.

[383] Kitabın aslında, .lillâhi» lâfzı, «Ellahu» olarak yazılmıştır.

[384] Kitabın aslında .âcâluhû» kelimesi cehâluhû. olarak medsiz ve noktasız «ha» har­fi ile yazılmıştır.

[385] Kitabın aslında, «ibtidâehû» kelimesi, «ibtidâuhû» şeklinde vavlı olarak yazılmıştır.

[386] Kitabın aslında, «nazaran* kelimesi, «nazaruhû» olarak yazılmıştır.

[387] Kitabın aslında «dahîlelün» kelimesi «dahîlun» olarak yazılmıştır.

[388] Kitabın aslının dip notunda bu ibare »el eşyâi» kelimesinin hemen akebinde varit olmuştur. Biz. kendisi ile mânânın tafsilen tamam olması için, bu ibareyi metnin içinde yazmayı münasip gördük.

[389] Kitabın metninde bu kelimeden sonra «ve'l bârı yec'aluhû kavmun vahiden» iba­resi varid olmuştur. Bizim görüşümüze göre bu ibarenin hiç bir anlamı yoktur.

[390] Kitabın aslında «dâibâtun» kelimesi hemzesiz ve noktalı -zal» harfi ile ve .be» har­fi İle noktalı olarak yani .ya. olarak yazılmıştır.

[391] Kitabın aslında «lehû» kelimesi .bihî» olarak ve «be» harfi noktasız yazılmıştır.

[392] Kitabın aslında «yecibu en yekûna» ibaresi «yecîu en yekûne kâna» olarak yazılmıştır-

[393] Kitabın aslında «amelehû» kelimesi «ilmuhû» olarak yazılmıştır.

[394] Kitabın aslında «ve'd dararu» kelimesi «e'd daranı» olarak yazılmıştır.

[395] Kitabın aslında «nurun, kelimesi «nûran» olarak yazılmıştır.

[396] Kitabın oslında feyuhazz'iruhû» kelimesi «muhziruhû» olarak yazılmıştır.

[397] Kitabın aslında «şerru» kelimesi «lisem» olarak yazılmıştır.

[398] Kitabın aslında «lisubûti» kelimesi «Iisevbi» olarak yazılmıştır.

[399] Kitabın aslanda «yuhassinu» kelimesi «hasenun» olarak yazılmıştır

[400] Kitabın aslında *ve yeteesseru bihî» kelimesi «ev yubâyinu» olarak yazılmıştır.

Ben onu metnin dip notunda bu şekilde tasrih ettim.

[401] Kitabın aslında .kevnu. kelimesi «levnu» olarak yazılmıştır.

[402] Kitabın aslında «lezime'l kavlü> kelimesini kitabı nesneden metnin dip notunda yazmıştır. Kendisi ile ibare tamamlanmış olur.

[403] Kitabın aslında «tekûmu» kelimesi •yekûmu» olarak yazılmıştır. Kitabın aslında «binefsinâ» kelimesi «binefsihî» olarak yazılmıştır.

[404] İmam Matüridi, Tevhid, Hicret Yayınları:216-227.


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:29 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
Mes'ele (Tevhidi İfade Eden Yollar Hakkında) 1

Mes'ele (Îlim Ve Nazarı Reddetme) 17

(İbni Şebib'in Cisimlerin Hadis Olması Hakkındaki Münakaşası) 19

(Dehrîlerin Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olmasının Beyan Edilmesi) 23

Mes'ele (Dehrîlerden Sümenilerin1 Sözleri Ve Sözlerinin Fasid Olduğunun Açıklanması) 33

Mes'ele (Sofistlerin Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olduğunun Açıklanması) 34

Seneviyyeierin Sözlerinin Sıfatı Hakkında Mes'ele (İlk Olarak; Menanîlerin Sözleri Ve Sözlerinin Fasid Olmasının Açıklanması) 38

(İkinci Olarak : Disânîlerin Sözleri Ve Sözlerinin Fasit Olduğunun Açıklanması) 44

Üçüncü Olarak : Marlnyâtülerin Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olmasının Açıklanması. 51

(Mecûsîlerin Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olmasının Açıklanması) 52

Mes'ele (Peygamberlerin Gönderilmesinin İspatı Ve Kendilerine Olan İhtiyacın Açıklanması) 56

İbni Râvendî'nin Peygamberlik Hakkmdaki Kösleri Ve Sökerinin Fâsiâ Olmasının Açıldanması 74

Peygamberlerin Nübüvvetlerinin Îsbâtı 82

(Özellikle Muhammet! Sa!Liillulmiüeyhivesellem'in Peygamberiiğinin İsbata) 82

(Hıristiyanların Îsâ Aleyhisselâm Hakkındaki Görüşleri Ve O Görüşlerin Reddedilmesi) : 92

(Mes'ele) 94

Mes'ele Allah'ın Fiilleri 96

Mes'ele. 102

(Kulların Fiilleri Ve Onların İspat Edilmesi) 102

(Fırkaların, Kulların Fulleri Hakkındaki İhtilâfı) 106

Kulun Kudreti Veyahut Gücü Ve Takati 136

Mes'ele (İki Zatda Bir Kudretin Carî Olması Ve Güç Yetmeyen Şeyin Teklif Edilmesi Hakkındaki Sözler Ve Görüşler) 143


Mes'ele (Tevhidi İfade Eden Yollar Hakkında)


Fakîh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra «tevhidi ifade etmek, bir çok yoldan[1] hâsıl olur. Şöyle ki : Dehriyyun; kendi aralarındaki ihtilâfa rağmen— bir yaratıcının bulunduğuna veyahut[2] toprağın ka­dîm olduğuna veya heyûlâ olduğuna ittifak etmişlerdir. Onların katında heyûlâ, birdir. Kendisine arazlar gelmiş olup birinci halinden değişikliğe uğramıştır.

Senviyyeler; hakîm, rahîm ve âlim olan, muhakkak birdir ve diğeri­nin mânâsı rubûbiyet mânâsı değildir; bilakis o, rubûbiyet mânâsının zıt-tıdır. Çünkü onun hepsi sefeh ve serdir, diyorlar. Diğer ehli edyan ise; bir olanın kadîm olduğunu ispat ediyorlar. Hatta bir grup bir olanın sonradan cisimlendiğini ifade ediyor, Başka bir kavun ise bir olanın bir de oğlu olduğunu sürüyor.

Onlar, bu ihtilâflarına rağmen birin var olduğuna ittifak ediyorlar. Böylesi, benzeme sahibi olamaz. Çünkü ona bu hususu isnad mümkün değildir. Kendi gayrisi olmayınca o, buna göredir. Çünkü kendisinde benzerlik olan vecih, gayrinde hadis olmadaki şeyin bulunmasıdır ki, bu da uzak bir ihtimaldir, işte bu bir olmanın mânâsıdır. Zira O, yüce­liğinde ve celâlinde birdir. Zatta bir olanın zatına benziyen bir şeyin bu­lunması muhaldir. Bu, geçen mevzuda beyan ettiğimiz gibi tevhîd aki­desini sarsıp ortadan kaldırır. Sıfatlarında bir olması, ilim, kudret ve tekvîn ile vasfolunan şeyin hakikatlerinde birinin ona ortak olmasından yücedir ve bendir. Hatta bunlardan her sıfat ki, yok iken, sonradan başkası ile bulunan her sıfattan münezzehtir. Hadis ile kadîmin birbir­lerine benzemeleri asla mümkün değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Beşerin hepsinden görüşü ve bakışı olana umumiyetle tehvîd akidesi verilmiştir. Sonra onlardan her fırka umum olarak verilen bu tevhîd akidesini tefsir etmekle bozmuştur. An­cak ehli İsiâmdan bir fırka müstesna. Onlar, kendilerine verilenin hep­sine sahip çıkmışlar ve onu benimsemeyi elzem kılmışlardır.

Bunun örneği : Dehrîlerin, bir yaratıcının var olduğunu ve onun kadîm olduğunu öne sürüp bütün varlığın ezelde yaratıcı ile beraber bu­lunduğunu ifade ettikleri gibi. Bunda ise tevhîd akidesini iptal etme var­dır. Onlardan bir kısmı, toprağın kadîm olduğunu ve «heyûlâ»nm var olduğunu söyler ki bu, her ikisini bir kılar; sonra onu yok eder ve böy­lece kendisinden intikal etme ve yok olma bakımından sayılmıyacak kadarını meydana çıkarır.

Senviyelerden ise, bir olan âlimin var olduğunu söyliyen vardır. Ve bu, o bir'in cinsin biri olduğunu ifade etmeğe gider. Çünkü o, bütün hayırları o birin cüzleri olarak kılar. Bu söz, menaniler ile mecusî, zındık­lardan onların benzerlerinin sözüdür. Onlar, cismi kabul etmekle bir ol­manın mânâsını iptal ettiler. Çünkü cisim, kendisinde çokluk bulunan geym ismidir.

Yahudiler ise, o bir'e mahlûkatı benzettiler. Bununla sayıları ço­ğalıp hatta sözleri[3] çocuğun bulunmasının mümkün olma haddine var­mıştır. Hıristiyanlar; «omıak»ta birdir, diyorlar. Ekânimde ise; üç ola­rak bulunduğunu öne sürüyorlar. Böylece her Uknumda cüz ve had, nefyolunmuştur. Onlar, «bir» mücessem değildi, sonradan cisimleşti, di­yorlar. Bilinir ki, gerçekten cisim cüzleşen ve parça parça olan şekil­den ibarettir.

Tabiat felsefesini benimseyenler ise, onlar, tabiatın kendi nefsi ile bir şey icadettiğini ve yaptığını, tabiatın kendisine gerekli kılmazlar. Hatta tabiatın arasım cenıeden ve ayıran «foir»i olur. O ise, onların nezdinde ezelîdir.

Tevhîd akidesi hakkında başkalarının görüşleri ile fikir yürüten­lerden birisi de mu'teziledir. Mu'tezile mezhebinden olanlar, eşyanın ka­dîm olduğunu söylerler. Kadîm ismi, ezel ismini de alır. Eşya da bunun gibidir. Onların sözlerine göre; dehriyyûnun, âlemin kadîm olması hakkındaki sözünü geçen mevzularda iptal etmek üzere açıkladığımız gibi tevhîd akidesini iptal etmektedir. Bununla beraber onların nezdin­de Allah, Hahk, Rahman ve Rahînı değil idi. Allah, sonradan Hâhk, Rahman ve Rahîm olmuştur. Eşya, senviyelerin, zatta; birbirine zıddi­yetin bulunmasından sonra imtizaç ettiklerini söyledikleri şey üzere son­radan var olur. Heyula felsefesini ve toprağın kadîm olduğu görüşünü benimseyenlerin sözlerine göre de Allah, cihette bir idi; sonra hadiseler­den, sonradan var olan şey île o hali almış olur. Fakat, onların sözü mu'teziîenin sözünden aklen gerçektir. Çünkü onlar, değişmeyi asıldaki hadiselere lâzım kıldılar. Bunlar ise, asim dışında kalan[4] hadiseler ile gerektiğini söylediler. Görünen âlemde bir şey yoktur ki, bulunduğu hal üzerinden kendisine lâyık olmıyan ile değişsin. Kuvvet ancak Allah'tan­dır.

Hüseyin'in[5] Berğus'ım[6] ve onların gayrisinin bu ikincisi hakkındaki sözleri de buna göre söylenmiştir. Onlar da, Allah vardı, mekân ise yok idi demeleri[7] bakımından mekânla değişikliği gerektirdiler. Sonra Al­lah'ın her mekânda mevsuf olduğunu öne sürerek, hadis olan ile vas-folunmasını da icabettirdiler ki, bununla tevhidin anlamı iptal olmuş olur.

Muşebbiheler ise; yaratmakta, cisim olmakta, sınırla olmakta, so­nuçlu olmakta, hareket ve sükûnet sahibi bulunmakta Allah'ın benzeri olduğunu söyliyerek, âlemin hadis olduğunu kendisi ile bilmen şeyi Al­lah'a da gerçekleştirdiler ve onu Allah'a benzer kılarlar. Allah-u Teâlâ, bu gibi şeylerden yücedir, beridir.

Tevhîd akidesini benimseyen fırkanın sözü de şöyle hulâsa edilir : Gerçekten Allah, Zatında birdir. Bütün birler, kendisine muhtaçtır. O, sınırlanma ve sonuçlanma veyahut zeval bulma, değişme sıfatının ken­disinde bulunması mümkün olan ve adedlerin sıfatını icabettirecek şey­deki birler mânâsını ifade etmekten yücedir ve beridir. O, kudret, tek-vîn ve kıdem sıfatları ile mevsuftur. O, değişme ve zeval bulmadan yüce ve beridir. Her halde yapılan hamdu sena, Allah'a mahsustur.

Sonra dehrîlerin ihtilâfı üç noktada toplanıyor :

Birincisi : Varlıkların birbirine zıt olup sonra bir araya toplanma­ları. Bu görüş, zındıkların[8], seneviyye9[9]fırkasının salikîeri ile ziya ve ka­ranlık görüşünü öne sürenlerin sözüdür.

İkincisi: Bir araya toplanıp sonra birbirine zıt ve uyumsuzluk ha­linde bulunmaları. Bu da toprağın kadîm olduğunu ve âlemin «heyûlâ»-dan var olduğunu söyliyen kimselerin görüşüdür.

Üçüncüsü: Her ikisinin bilinmemesi cihetinin benimsenmesi[10] Bu ise âlemin kadîm[11] olduğunu öne süren kimselerin görüşüne göre ifade edilmektedir. Bu görüşün tabiatın mûcid olduğunu benimseyen kimse­lerin sözünün böyle olmasına benzer. Oysa ki bu husus, onların sözün­den açıkça anlaşılmıyor. Sonra ayrılığın veyahut içtimain kadîm[12] olma­sına benzetiliyor. Bunlar, âlemin olduğu haliyle bu iki sistem üzere ol­masını görüyorlar. Başlangıcı olmayan hâdiselerle beraber varlıkların kadîm olduğunu söyliyen kimsenin sözü de bu söz gibidir. Her iki hâ­lin arasını ayıranın sözündeki tenakuz ayan - beyandır. Çünkü o, ken­disine içtima veyahut tebayünden meydana gelen iki vecihten birisini vacip kılmıştır. Zira bu onun kıdemle vasfettiği husustur ki, sonra ken­disinden bu husus, kendi nefsi yok olmadan yok olup gitmiştir. îşte bununladır ki, kendisinin var olmasına sebeb olanla beraber bulunduğu haldeki husus bâtıl olup fesada uğramıştır. Bu ise yok olması halinde «şeydin icadının illetinin var olmasıdır ki, bu da aklen fasittir. Bunun­la beraber eğer bu hususun vuku bulması caiz olsaydı, kadîmin hadis, hadis olanın da kadîm olması caiz olurdu. İste bu hususta kıdem hak­kındaki sözlerinin bâtıl olduğu anlaşılır. Ve yine kendi nefsi ile zeval bulması sabit olan şeyin var olması ve kendi nefsi ile yok olan şeyin sabit olması caiz olmuş olsaydı, kendi nefsini yok bulanın var olması ve kendi nefsinin yokluğunun var olduğunu iddia edenin de yok olması caiz olurdu, Bunda da iki vecih vardır :

Birincisi: Âlemin yok iken sonradan var olması ve yokdan sonra da var olması. Bunda da kendi mezheblerinin fasid ve bâtıl olduğu hu­susu ve âlemin aslı bulunmaksızın hadis, yani sonradan var olduğunun söylenmesi gerekir.

tisfnci&i: Eğer âlemin bizatihi toplanması ve ayrılması ve bizatihi müteferrik olanın kendisinde bir şey vuku bulmadan toplanması caiz olsaydı, toplanmış olanın, toplandıkları vakit ayrı ayrı bulunması caiz olurdu. Çünkü onun zatı kaimdir. Bu husus, akim üzerinde durup dü­şünmeye sabrı ve takati olmayan şeydendir. Bununla beraber kendisiyle muhakkak başkalarının bilinmesi zail olurdu. Çünkü buna benim zikret­tiğim şeyden daha fazla delâlet eden bir ilim yoktur. Ve sonra bu hu­susta şerrin, hayır; karanlığın, ziya; dirinin, ölü; hareketli olanın ha­reketsiz olması ve soğuk olanın sıcak ve daha zıtlardan bunlara ben­zeyen hususların doğru olduğunu söylemek caiz olur. Bu hususların caiz olmasında da birbirine zıt olanların ve bir araya toplananların kadîm olmalarını söylemenin bâtıl olduğu ortaya çıkar. Çünkü, onların her iki­si beraber idiler. Ayrıca, bu hususta ta dehrîlerin sözünün fasid olduğu anlaşılır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu hususta asıl olan odur ki; onla­rın her ikisi birbirlerine zıt oldukları vakit, şu husustan öteye geçmez­ler : Ya her ikisi de tabiatleriyle veyahut ihtiyarlan ile böylece bulunu­yorlardı. Veyahut ta her ikisini böylece kılan başka biri ile var idi1?*-Alemden bir araya toplananlar da böylecedir. Sonra birbirine zıt olma ve birbiriyle imtizaç etme, zikrettiğimiz şu hususlardan öteye geçmez­ler. Eğer tabiatiyle her ikisi de böyle iseler; bu şekilden daha fazla olmaları vacip olurdu. Çünkü onların asıllarında birbirine zıt olma veya­hut bir araya toplanmakta fazlalaşmayı meydana getirecek husus var îdi. Börülmez mi ki tabiatiyle her hareket etmiş olan, hareket etme­siyle bu iş ziyadeleşir. Ve böylece ziyadeleşmeye müstahak olur. Ve böy­lece her cevher[13] kendi tabiatiyle yükselir ve onun yeri üst tabaka olur. Ve kendi tabiatiyle alçalan kimse de bulunur. Öyle ise her ikisinin ebe-diyyen bir arada bulunması mümkün değildir. îşte bu şekilde sağ ta­raftan hareket edenle kendisiyle beraber sola doğru hareket eden ara­sındaki hadiseyi nazarı itibare almak böylecedir. İşte bunda da söyle­dikleri şeyin bâtıl olduğu yine anlaşılıyor. Eğer bu ihtiyari ile oldu ise' onlann bulundukları hallerinin gayri üzere olduklarını söylemek fasittir.

Çünkü o, görülen âlemde bulunduğu şeyin hilafının sabit olmasına hiç bir delil yoktur ki; onun ihtiyar etmiş olduğu şey, birbirine zıt olan­la beraber ictimânın veyahut ta toplanmasını ihtiyar ettiği şeyle bera­ber birbirine zıt olan şeyin vukubulması gerçekleşmiş olsun. Böyle olun­ca ihtiyarı ile var olmuştur, demek bâtıl olur. Bununla beraber, onla­rın; «her cevher, diğerini hapseder ve onunla beraber kalır» sözleri fa-sid olan bir sözdür. Bunun incelenmesi şöyledir : Gerçekten hayrın ser­de tutulması serdir. Çünkü eğer her ikisinde de ihtiyarî hareket etme bulunmuş olsaydı, onlardan her birinin diğerini, yapacak olduğu fiilden men'etmeğe kudretli ve aynısını kendisinin ihtiyar etmesi ve bunun key­fiyetini bilmesinden hâli kalmazdı. Böyle olmayınca da ihtiyarî olan ha­reketin mânâsı kalmazdı. Ve kendilerinde aczin ve cehlin toplanması gerçekleşirdi. Eğer bu hususta böyle olmuş olsaydı, bulundukları hal üzere olmalarmdaki ihtilâf bâtıl olurdu. Çünkü onunla her biri diğerine zarar verecek şeye ve kendisinin de meydana getirecek olduğunu şeye ulaşırdı. Ve sonra hakikaten bir hususun gerçekleşmesinde onlardan her birinin, diğerini acze düşürmesi ve cehalete uğratması bulunurdu ki, bunda da, bu sözün fesada çıkarılması vardır. Kuvvet ancak Allah'­tandır.

Eğer bunun, yani, ayrılıkla tebayünün başka birisi ile olsaydı ay­rılıkla zıddiyetin hadis olduğu sabit olurdu. Hal bu ise, her ikisi de on­dan hâli kalmazlar. Bunun içindir ki, her ikisinin de hadis olduğunu söylemek gerekir. Bunda da kendisi ile nefyedilmek istenen şey ile tev-hîd akidesinin ifade edilmesi lâzımdır. Kim ki ayrılık ve tebayünden ibaret olan iki şeyin hepsini bilmezse onun üzerine konuşup söz söylemeğe hakkı olmadığını itiraf etmiş olur. Ve onu bilmeye aklı ermiyen kimseden olduğunu ikrar eder. Ve ancak böyle olan kimsenin yolu da başkasını taklid etmekten ibarettir. Kendisini ulaştırdığı şeyde ihtilâf bulunduğu için mevzuu kendisine müşkil kılmıştır. O, ancak kendi nez-dinde olanla konuşmuştur ki, o da gerçekten kendisini götürmüş ol­duğu şeyin hak olduğunu ve orada hakkın zahir olduğunu öne sürer. Son­ra bizim tenakuz olma hususunu beyan ettiğimiz yönden her ikisinin bir-arada bulunması mümkün değildir. Bu şekilde sabit olmuştur ki ger­çekten hak olan eğer dehrîlerin söyledikleri husus gibi olsaydı, ki bu da şu iki söz ve görüşün birisinden ibarettir. Ve muhakkak biz, o iki­sinin de fasit olduğunu açıklamıştık. Yardım ancak Allah'tandır.

Muhammed bin Şebib[14] şöyle diyor : Bu hususta bizim nezdimiz-de olan şu husus görülmektedir ki, birbirine zıt olmakla bulunduğu hal üzere bulunan şeyin devamlı ve ebedî olarak böyle olmasından hali kal­maz. Öyle ise bir şeyin bir toplumdan olmasının düşünülmesi bakımın­dan o şeyin var olması bâtıl olur. Ancak o şeyin düşünüldüğü toplum­dan olması hariç. Bununla beraber o cümleden olan her varlığın var ol­ması için bir mani olur ki, bu görüş de bâtıl olur. Bu tıpkı «Bu eve baş­kası girinceye kadar hiç bir kimse girmesin» diyen kimsenin sözü gibi­dir ki, bu şarta riayet edildikçe eve birinin girmesinin imkân ve ihtima­li olmaz. Yahut eğer birbirine zıt olma muhakkak geçmiş ise o zaman zıddiyetin bulunması bâtıl olur. Çünkü onun yaratılışı ile kendisine zıd olandan hoşlanmaması ve ondan uzak kalması hakkıdır. Eğer kendile­rinde zıddiyet bulunan tabiatlarından çıkmaları ihtiyarıyla muhtemel olsaydı, kendi nefsi için her ne kadar o, yaratılış itibariyle vaki ise de yok olmayı ihtiyar etmesi caiz olurdu. Bu iki vecih de bâtıl olunca, sabit olur ki; o, yok iken sonradan kendisinde bulunan ittifak ve ihti­lâf etme halleri ile böylece kendisini var edenle var olmuştur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra, âlemin muhdissiz hadis olması caiz olmaz. Çünkü kendisi ile varlık ve yokluktan ancak biri olur. Çünkü resim, ancak bir ressam­dan bilinir. Şekil ve suret de onları meydana getiren bilinmeden bilinemez. Vakitlerin kış. olma, yaz olma ve benzeri gibi hallerle değişikliğe. uğramasmdandır ki, âlemin, böylece hadis, yani sonradan var olduğu sabit olur. Bu görüşe şu hususla itiraz vaki oldu : Eğer kendi nefsi ile var olan şeyin bir vakitte var olmayan diğer vakitte var olmasını, bu hali menederse, niçin başkası ile var olan şeyde böyle olmasın? Bu itirazıyle başkası ile var olması kendisi için dinde veyahut dünya hak­kında yararlı oluyor ve fakat başkası ile meydana gelmeyen hususda böyle olmuyor?[15] Bunun için her iki şey, birbiri ile ihtilâf etmiş olu­yor. Bu iddia etmiş olduğu şey şunu icabettiriyor ki, ilk yaratılanın mükellef olmamasını görmek caiz olmuyor. Ta ki kendisi için zikretti­ğimiz hususlar bulunsun. Kendisinden gayri bulunduğu vakit için mas-lahatsız olarak gayri ile bulunmasının caiz olduğu vakitte öne sürdüğü fikrin hiç bir mânâsı yoktr. Biz bu hususu mahlûkâtm yaratılmasının sebeb ve hikmetini izah ederken ve sualin «mahlûkât niçin yaratıldı?» şekline intikal ettiği hususunu cevaplandırırken açıklamıştık. Bizim, Al­lah'ın, ancak daha salih olanı yapması lâzımdır, diye bir iddiada bulun­mamız doğru değildir. Çünkü bunun için fiilin gerçekleşmesi lâzım ge­lir. Hatta onu tehir ederse veyahut ta takdim ederse, zem vasfı lâyık olur. Alîah-u Teâlâ, bu hususlardan beridir. Çünkü O, Hakimdir, O'nun fiili, hikmetin dışında bulunmaz. Amma başkası için daha salih olana itibar etmek, ancak[16] Hakk'm onun üzerinde olan takdirinden ibarettir. Yoksa, fiilin bizatihi takdiri değildir. Başkası bulunmazdan onun üze­rine hakkın bulunması mümkün değildir. Belki sual, mahlûkâtm cüm-lesindendir. Cenab-ı Allah, mahlûkâtm menfaati için veyahut ta salahı için yaratır, demenin hiç bir mânâsı yoktur. Çünkü onlar için yarat­mamış olduğu şeyde ne zarar vardır ve ne de fesada uğrama. Öyle ise yaratma zikrolunan şeyler için olur. Allah-u â'lem.

Sonra mahlûkâtm tümü hakkında şu ifadeyi öne sürmek gerekir ki, mahlûkâtm yaratılmasında mükellef olanlar için, âlemle istidlal et­mek ve itibar etme yolu ile ibret ve yarar olmadan hâli kalmaz. Tabii Allah-u Teâlâ'nın onlara ihsan buyurduğu diğer menfaatti hususlar hariçtir. Tevfik Allah'tandır.

Kulun dinde salâh bulmasının aslı, ancak kendi fiili iledir. Kulun fesada uğraması da kendi fiili iledir. Allah-u Teâlâ için düşünülen an­cak sebeblerdir ki, bunlarla en büyük nimetlere ve mükâfatlara ulaştıran salâh fiil elde edilir. Kim ki fesada uğrarsa o, kendi şehevî, nefsanî arzularını Allah'a itaati üzerine tercih etmesi ve Allah'ın da ona gazap etmesinden ibarettir. Allah-u Teâlâ, onu, kendisi ile nefsi için seçmiş olduğu şey arasında serbest bıraktı. Çünkü o kimse kendi heva ve he­vesini, şehevî isteklerinin ve nefsanî arzularının emrine bırakıp Allah'a itaatin üzerine tercih etmiştir. Kendisi için açıklanan fiil, kendi irade ve hükmü altında olduğu için düşmanlık fiilidir.

Şöyle bir itiraz vuku buluyor : Kendi nefsi için yarattığı gey, ilk yaratılandır. Bunda ise hiç bir maslahat yoktur. Bunu ifade ederken şu iddiada bulunuyor : Orada bir vakit yoktur ki o vakit hakkında «niçin ondan önce halk etmedi?» densin. Bu soru, ancak o, «ne zaman evvel olur?» şeklinde denir ki o da tedbir hakkında daha salih ve hik­met için de daha evlâ olandır. Halbuki onun sorduğu böyle değildir. Öyle ise, onun sorusu şu şekli alır : Niçin hikmette ve güzel yaratma­da ondan başkasını yaratmadı?

Allâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Vakit hususunda ifade edi­len şey, şu açıklanandan ibarettir ki, böyle bir soru varid olmaz. Zira bunun gibisi soru olmaktan düşer. Çünkü bir vakte işaret olunmaz. Eğer böyle olmasaydı da yaratmak vakit sayılarından lisanın ifade etmesi muhtemel olmıyan şeye doğru bundan evvel olmuş olsaydı bu mümkün olurdu. Bunda ise sualin bâtıl olması ifade edilir ki, kadîm olmasından suâl olunması müstesna. Bu da kadîm olmada tekvîn sıfatının yarata­nın üzerine vukubulması gerektirdiği için tenakuz teşkil eder. Kuvvet ancak Allah'tandır.

«Hikmettir», diye ifade ettiği şey, hak ve gerçektir. Amma, «daha salihtir,» ifadesiyle neyi murad ettiğini anlıyamıyorum. Onun dışında veyahut benzer hakkında öne sürdüğü sözün hiç bir mânâsı yoktur. Allah, hikmetten hariç olmayan fiili işler. O, yaptığından sorulmaz. Çünkü fiilin dışında kalma, sefehi gerektirir ki, bu da Rab olma sıfa­tını düşürür. Sonra hikmette iki yol vardır : Birincisi, adalet; ikincisi üstünlük. Allah'ın üstün kılmak hususunda kadir olduğu şeyin nihayeti yoktur. Bir şey hakkında fiilinin kuvvetinin ulaştığı şeyin daha üstün olması ile konuşur. Bununla beraber onun yani üstün olanın dilediğini üstünlükle tahsis etmeğe hakkı yoktur. Allah'ın fiilinin, zikrettiğim hu­suslardan dolayı hikmetin dışında olması caiz değildir. Adaletin mânâsı da böyledir. Yani, adalet herşeyi yerli yerine koymak demektir. Fakat onun dereceleri vardır. Şöyle ki : Bazısının fiili ihsan ve üstünlük olarak vasfolunur. Bazı fiili de adalet ve hikmet olarak vasfolunur. Zira onların her ikisi failin işlediği fiilden her fiil için umum isimlerdir. Bi­rincisi; kendisi, onu terketmeğe sahip olması bakımından özeldir. Onu, in'am ve ihsan ederek yapar. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Şu mahlûkâtdan Önce bir şeyin yaratılmasına kudretin bulunması hakkındaki soru, vakit hakkında açıkladığımız şey mesabesine çıkmış olur. Allah, herşeyc kadirdir. Sonra, «niçin eşya devamlı olarak hadis olmaz?» diye itiraz olundu. Bu hususa geçen mevzularda; nihayetsiz olarak bir şeyden önce bir şeyin olmasının bâtıl ve fasit olduğu, şeklin­de cevap verildi.

Şeyh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bunun cevabı bizce şöyledir : Eğer sen «Eşya devamlı olarak hadis olur,» sözünden eşyanın devamlı var olduğunu kastediyorsan bu mümkün değildir. Çünkü böyle denildi­ğinde eşyanın kadîm olduğu isbat edilmiş olur. Onun kadîm olması da kendisinin sonradan var edilmesinin doğru olmadığı öne sürülür. Eğer o sözünle, eşyadan her bir şeyin var olduğu zamanı için var olduğunu kasdettin ise bu söz hak ve gerçektir. Çünkü Allah'ın kendisi gayri ile değil, bizatihi yaratıcıdır.

Sonra Muhammed bin Şebib'in, Mülhidlerin sorularından[17] karşılaş­tığı hususu zikretmek üzere deriz ki : O, kendisinin ibadet ettiği bir'-den, «o, neden?» sorusu ile karşılaştı. Biz bu soruya verilen cevabı ge­çen mevzularda ayan beyan olarak izah ettik. Soruyu soran gerçekten, şunun, bunun misli olması muhtemel olduğunu iddia etmektedir. Biz, Allah'ın eşi gibisi şöyle dursun, benzerinin bulunmadığını açıklamış bu­lunmaktayız. Kendisine işaret olunan şey asla muhtemel olmaz. Biz onu duyu organları ile bilemiyoruz ki, kendisine işaret edelim.

Soru sahibi sorusuna devam ederek diyor ki : «Âlemin şahadet ve delâlet etmesiyle bulunan mânâ nedir? O, nedir? O'nun ismi nedir?» Bu sorunun cevabı bizce şöyledir : O, bir olan Allah'dır ki, O'nun eşi ve benzeri yoktur. İşte bu sistemle soruya dönülecek yolu keseriz. Çünkü O, zihinde düşünülene avdet eder. Bunda ise O'nun nefyi vardır. Ancak delille var olma hususu müstesna. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra, «O, nerededir?» suâline göyle cevap verdi : O, eşyadadır. Eşyaya hulul etmeksizin eşyanın idarecisi O'dur. Bu, tıpkı, «felan işindedir,» denildiği gibidir. Devamıl olarak eşyanın kendisini ihata etmek­sizin bu husus tahakkuk eder, dedi.

geyh Ebu Mansur dyor ki : Bu kişi, kendisine sorulan soruya ver­diği cevapta hata etmiştir. Bilâkis onun şöyle deyip suâl sorması hak­kı vardır : Sen, mekândan soruyorsun, gerçekten Allah var iken mekân yoktu. Allah-u Teâlâ mekânlarla vasfolunmaktan yüce ve bendir. Hatta Allah, hiç bir değişikliğe uğramadan, asla zeval bulmadan olduğu gi­bidir. Amel hakkında olma hususunu ifade etmekle İnsanlar arasında, bilinen, onun başkasının hükmü altında bulunduğunu ve başkasının onun yapıcısı olduğunu haber vermekten ibarettir. Allah-u Teâlâ bu va­sıfla vasfolunmaktan berîdir, münezzehtir.

Sonra, kendisine : «Siz Allah'ın mahlûkâtına benzediğini ve mah-lûkâtmm da Allah'a benzediğini nefyettiğiniz zaman, muhakkak Allah'ı, mahlûkata; mahlûkatı da Allah'a benzetmiş oluyorsunuz,» deyip soru sorana cevap olarak şöyle der : Evet, o nefyetmektir. Nefyetmekte ise benzetme yoktur. Görmüyor musun ki onun aynısını beyaz ve siyah hakkında birisi birşey söylese o da ikisinden birisinin diğerine benze­mediği içindir ki o, benzetmeyi icabettirmez. Birbirine benzeme, ancak ispatta olur.

O'nun zikrettiği şey, güzeldir. Eğer onunla benzeme hâsıl olsaydı onun «bu O'na benziyor,» sözü aksi olanı icabettirmiş olurdu. Ve onda da hakikatlerin tersyüz olması ve mecazın tümünün, yok edilmesi gibi hususlar bulunurdu. Onun umumiyetle ifade etmiş olduğu, gerçekten nefyin akıl ve düşünceden nefyolunanı kaldırıp yok etmesidir. O, yok olunca da her ikisi onu takdir etmezler. Birbirine benzeme ise, sıfat veyahut cevherden takdir olunanda vaki olandır. Bunun içindir ki, onun mânâsı bâtıl olur. Onun mislisiyle şu iddiada bulunan kimseye cevap verilir : Hakikaten siz Allah-u Teâlâ'yı mekânla vasf etmediğiniz za­man, O'nu sınırlandırmış olursunuz. Sınırlandırma ise, mekânı nefyet­menin kendisidir. Allah-u Teâlâ'nm vasfedilmesi hakkında smırlandırıî-manın nefyedilmesi mümkün değildir. Mekânlar da böyledir. Bilâkis Al­lah-u Teâlâ'ya bütün mekânları isnad eden veyahut mekânlardan birini isnad eden kimse Allah'ı bir mekânla sınırlandıranın ta kendisi olur. Çünkü o, Allah'a, akıl ve düşüncenin sınırlandırdığı şeyden Allah-u Teâ-lâ'nın zatına izafe edilen mekânı ispat eden şeyle ispat etmiş olur. İşte bu takdirde sınırlandırma ve benzetme hâsıl olur. Kuvvet ancak Allah'­tandır.

Sonra, «Allah, mahlûkatı nasıl yarattı?» sorusuna şu cevabı veri­yor : Gerçekten O, eğer sorusu ile fiilde muâleceyi kastediyorsa o, caiz değildir. Bilâkis Allah, mahlûkatı yarattı ve mahlûkatm aynını ilâçsız olarak icadetti. Eğer sorusu ile Allah, neyi' yarattı, diye murad ediyor­sa, sema ve benzeri cevherlere işaret edilir. Çünkü Allah, «şey»i yarattı. O da yaratılanın bu §ey olduğunu iddia etmiştir. Eğer sorduğu soru ile Allah, mahlûkatı niçin yarattığım kasdediyorsa, cevaben denir ki, Al-lah-u Teâlâ, mahlûkatı dinlerindeki menfaatleri ve kendilerine teklif et­tiği hususun onlar için en yararlı ve salih olanını vermek için yarattı.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki ; Bu suâlin cevabı; Allah-u Teâ-lâ'mn fiilinin keyfiyeti olmaması bakımından suâli reddetmek olmalıdır. Çünkü her keyfiyet sahibi olan misâller sahibi olur. Sonra bir şeyin ya­ratılmış olması hakkındaki söz, o, kendisi midir, yoksa gayri inidir? diye ihtilâf edilmiştir. İnsanlardan bazıları o, O'dur. Yani, yaratma sı­fatı Allah'ın kendisidir, diyor. Öyle ise, onun mezhebine göre bu soru doğru değildir. Çünkü onun yaratması gayri değildir. Böylece O, yani, yaratma ile temsil olunur, insanlardan bazıları da der ki; «şey»in yarat­ması Allah'ın ezelde kendisi ile vasfolunduğu sıfatıdır. Öyle ise onun keyfiyetinden suâl etmek,[18] Allah'ın zatının keyfiyetinden ilminin ve kudretinin de keyfiyetinden suâl etmektir ki bu, fasid ve bâtıldır. Son­ra, yine kendisine, «Allah eşyayı bir şeyden mi, yoksa şey olmaksızın mı yarattı?» soran kimseye cevaben der ki : Eşyayı yaratması bir «şey» den değildir. Yani «şey»siz olarak yaratmıştır. Bunun mânâsı eş­yayı aslı olmaksızın yaratmıştır. İşte bu, cisimlerin hadis olmasından haber verdiği şeydir. Fakat, mu'tezüe mezhebince eşyanın şey olması Allah ile değildir. Bilâkis eşyanın var olması Allah iledir. Öyle ise on­ların sözüne göre eşyanın bir şeyden olmaksızın yaratılması mümkün değildir. Hatta Allah, eşyayı yaratmadı ve fakat eşyanın aynını yok­luktan icadetti. Onlara,göre yokluk ta eşyadır. Bu söz ise, dehrîlerin söz­lerine benzeyen[19] sözdür. Bizi bu gibi görüş ve düşüncelerden koruyan Allah-u Teâlâ'ya hamd u senalar olsun.

Allah-u Teâlâ'mn mahlûkatı niçin yarattığı hususunda sorulan suâ­le verilen cevap cidden gariptir ki, Allah, mahlûkatı, mahlûkatm menfaati için yaratmıştır. «Allah, mahlûkatı niçin yarattı?» diye soruluyor. O da mahlûkatı, mahlûkatm menfaatleri için yarattı, diye cevap veri­yor. Bu, çok garip bir cevaptır. Çünkü kendisine şöyle de sorulabilir : Niçin mahlûkatı, mahlûkatm menfaati için yarattı? Mahlûkat için olan ih­tiyaçlar nelerdir? Mahlûkat yoktu ki, inahlûkatı, onların menfaati için ya­ratsın? Eğer[20] «mahlûkatı kendi menfaatlerine muhtaç olmaksızın yarat­tı,» denmesi caiz olsaydı, bu nasıl olurdu? Çünkü mahlûkat yoktur. Öyle ise bu yaratma her ne kadar kendisi muhtaç değilse de, kendi nefsinin menfaatleri için[21] olmuştur. Bu söz, onun sözünden daha uygundur. Çün­kü O, «Allah, Halik (yaratıcı) değildir, Rahman ve Rahîm değildir. Bu isimlerin Allah'ı, medhetmek ve O'nu ta'zinı etmek içindir,» demiştir. Güya Allah, onların katında mahiûkat ile faydalanmıştır. Çünkü kendi zâtı ile böyle değildi. Böyle olması ise mahlûkatı ile hâsıl olmuştur. AJ-îah-u Teâlâ, menfaat ve ihtiyaçlar gibi tüm sıfatlardan berî ve münez­zehtir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Fakih Ebu Mansur der ki: O'nun, «Allah o şeyi yarattı demesi»"[22] şunu ifade etmektedir; bu takdirde «şey», Allah'ın Zâtı ile, yahut ta kendi nefsinin Zâtı ile bulunmaktadır. Çünkü Allah'dan ancak Zâtı ile olan olur. Allah'dan, .halkuıa da kendi Zâtı ile yaratmasından başka bir şey isnad edilmez. Öyle ise O, nasıl yaratıcı oluyor ki, Allah'dan, ya­ratmanın gayrinden bir şey sadır olmamıştır! Yaratma sıfatı da Al­lah'ın gayri değildir. Niçin mahlûkatm, halik olması, Allah'ın halik ol­masından daha evlâ ve lâyık değildir? Zira Allah'dan, mahlûkata, Al­lah'ın yaratması olmasından başka bir şey isnad edilmemiştir. Bir şe­yin kadîm olması, diğerinin onunla olmasını icabettirmez. Görünen âlem­de kendisi ile olan şeyi, başkasına isnad olmadığı zaman o, şeyi gaipte, yani görünmeyen âlemde nasıl vacip kılar?

Nasıl yarattı? sözüne verilen cevap da yerinde değildir. Çünkü mu-âlece ile yaratılmadı, diye cevap veriliyor. Cevabında zikrettiği sözün hiç bir mânâsı yoktur. Çünkü o, oîmıyan şeyden sorulmuyor. Bilâkis O, Allah-u Teâlâ'nm fiilinin keyfiyetinden sorulmuştur. O'nun ilâçsıs olarak yarattı demesinin mânâsı yoktur. Onun indinde şeyin yaratilması, o şeyin kendisi olduğu vakit, suâli taksim etmezden cevabını o şeyle vermesi gerekir ki, sonra ondan keyfiyetten sorup anlaşılmasını iste­diği şeyi giderebilsin. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Kendisine, «Allah dâima Âlim (bilici), Semî' (igitici), Basîr (gö­rücü), olduğu zaman, böyle olduktan sonra, niçin Allah devamlı olarak yaratıcıdır?» diye suâl eden kimseye şöyle cevap veriyor : O, bu so­rusu ile Allah-u Teâlâ'ya ezelde yaratma sıfatının vacip olduğunu ifa­de ediyor. Ve devamlı olarak işiticidir, sözü ile de sağırlığı nefyediyor. Âlim ve Basîr sıfatları hakkında da böyle ifade ediyor. Ve iddia edip diyor ki : Allah, belirli olan sıfatı ile yaratıcıdır. Yoksa belirsiz olan sı­fatla yaratıcı değildir. Bunu zikrettiğimiz şeyden ötürü söylüyor.

Fakih Ebu Mansur (r.h,) diyor ki : Eğer onun Allah hakkındaki ifadesi; «Allah devamlı olarak işiticidir; görücüdür; bilicidir,» olmayıp, Allah, cahil, kör ve sağır değildir, demek olsaydı bunu sarahaten'ifade etmesi daha yerinde olurdu. Çünkü bu ifade şüpheden daha uzaktır. Zira, bir şeye o, cahil değildir; âciz ve sağır da değildir, denmesi caiz olur. Böyle ifade edince; onu, kadirdir, âlimdir, işitici ve görücüdür, diye vasfetmek vacip olmaz. Bunda zikrolunan şeyden başka bir şey olmadığı zaman nefyetme ciheti, anlayışında yarar bulunmayan şeyi anlama yönünden daha yakındır. Bilâkis onda her türlü zarar vardır. Eğer bununla zıtiarı nefyetmekten başka bir şey varid olmuyorsa, o zaman zikrolunan şeyin var olduğunu ifade etmeden, zıtiarı nefyetmek üzere o, sıhhatli ve salimdir; her türlü âfet ve hastalıktan beridir, de­sin. Bu hususu söylemek caiz olmayınca, zikrettiği şeyden hâsıl ola­nın açıklanmasında iddia ettiğinin bir vehim olduğu açıklanmış olur.

Sonra, fiillerin birbirini takip ederek en güzel nizam üzere ve en muhkem bir şekilde meydana gelmesi, onları bilmenin ve meydana ge­tirmeye kadir olmanın delilleridir. Yoksa cahil ve aciz olmayana dela­let eden deliller değildir. Çünkü bir olanın gayri olanın; vasfettiği şeyle arazların hepsi gibi, kendisinden asla fiil ve tam bir ahenk ve nizam içinde âlemin bulunması husule gelmez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Onlar, sıfatların isimleri olduklarına göre, sıfatlar kaldırıldığı için onlar da yok olup ortadan kalkarlar. Sıfatlar tahakkuk etmeyince de isimler lâkapların isimleri olurlar. İsimler böyle olunca da o devamlı olarak böyledir demek, lâkabın ezele intikal etmesinden dolayı mânâsı olmayan bir sözden ibaret olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra, işiticidir, bilicidir, demekle, her bilinen ve üzerine kudret cari olanın ezelde işitilmiş olması vacip değildir. Öyle ise, halik sıfatı hakkında da böyle denir. Fakat, eşyanın bulunduğu hal üzere olması için, onun yaratıcısının olması, tıpkı eşyayı büen, ona kadir olan ve benzeri sıfatların kendisinde bulunanın var olması fiilidir. Belirsiz ola­rak, âlimdir, işiticidir, görücüdür, demekle; belirli olarak, O, âlimdir, o, işiticidir, o görücüdür, demek bir olduğu zaman; O, haliktır demek de böylece bir olur. Bilâkis, eğer telâffuz edilenden «belirsiz olarak ya­ratıcıdır» olursa, ondan olumlu olarak ifade edilmek suretiyle kadîm olmayı vacip kılmakta belirsiz olarak, «O haliktır» demek daha doğru ve lâyıktır. Görülmüyor mu ki, belirsiz olan vezin gibi, belirsiz olarak ifade edilmek suretiyle «Kıyamet gününün mâliki, ve herşeyin yaratı­cısıdır,» denilir. Bu ifadeye her var olan, her hadis olan girer. Halbuki belirli olarak ifade edilen, O, yaratıcıdır, demekte bu husus yoktur, örf­te de onun için böyle denmez. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki ; Bu hususta asıl olan odur ki; haki­katen Allah-u Teâlâ'yı bilmenin yolu ancak âlemin kendisinin varlığı­na delâlet etmesiyledir. Bu ise O'nun bilinmesine duyu organları veya­hut nakli delillerin şehadeti ile ulaşılması yönlerinin kesilmesi ile olur. Sonra şahit olan, Zâtı ile şehadet etmek yönü ile değil, kendisinde bu­lunan sıfatı yönünden ancak O'na delâlet eder. Zira yok iken var ol­mak, kendisi ile sonradan var olanın kendisi ile bilinen icad ve ihdasın delilidir. Şahid olanın hallerinin muhtelif olması ve birbirlerine zıt bu­lunanların bir yerde toplanması da, O'nun kudretinin ve kudret sahibi olan idarecisinin idaresinin geçerli olduğunun delilidir.

idarenin uyumlu olması ve aklın altında[23] vukubulanın çokluğuna rağmen birbirleriyle tezada düşmemeleri, kendisi ile âlemin bilindiği akıl yolu ile elde edilen ilmin delilidir. Duyu organları ile his olunan hiç bir şey yoktur ki, Zâta delâlet etsin. Kendisinden sıfat nefyolunduğu za­man ise, sıfatı tahakkuk ettirilmeksizin Zâtın ispat olunduğunun söy­lenmesi caiz değildir. Çünkü O, mevcudatın şehadet etmesinin yolu de­ğildir. Doğru oldukları delillerle sabit olan kimselerin, ilim, kudret ve benzeri sıfatlardan zikrolunanlara göre Allah âlimdir, işitici ve gö­rücüdür demeleri de böyledir. Bununla beraber bu isimler gerçekten sıfatların isimleridir.

Sonra, mekânla, çıkmak veyahut girmekle, bitişmek veyahut ay­rılmakla, zıddiyet ve benzeri sıfatlarla söylenilenin tedkik ve tahkik edilmeksizin o hallerin zıtlarını nefyetmek için Allah'ın vasfolunması can değildir. îçtima etmek, ayrılmak, hareket etmek ve durmak gibi hususların halleri de böyledir. Onların söyledikleri asla caiz değildir. Tevfik ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.)[24] diyor ki : Âlemin hadis olduğu sabit olun­ca onun bulunduğu hal üzere yok iken evvel geçenlerin, sonradan ge­lenler ile var olması mümkün değildir. Bunun ittifak etmesi ile bilinir ki, âlem, Allah'ın ilmiyle var olmuştur. Sonra his olunan, yani duyu organları ile anlaşılan şey, olmadıkça âlemin hisle bilinmiş olması ve­yahut kıyas olmayınca âlemden ibret alınması mümkün değildir. Öyle ise Allah'ın, O'nun zâtım bildiği sabit olur. Zâtı bilinen §ey de, ister O'nun bilinmiş olması hazırken olsun, ister gaipken olsun müsavidir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki: Bunda asıl olan şudur ki, Allah bi­lindi fakat hisle değil, kendisi ile bilinen şey de Allah'ın onu bildiğine delildir. Çünkü Allah' onu öyle bir şekilde yarattı ki, o, kendi varlığı­na delâlet etti. Sonra onun âlemi bilmesi zâtının gayri olması muhte­mel değildir. Çünkü bir gayri yoktur ki, onu var etsin. Sonra o var olan da onun üzerine delil olsun. Öyle ise Allah-u Teâlâ'mn, onun var olmasından önce kendisini bildiği sabit olur. Onun için gayri yoktur ki o gayri ile kendisini bilsin, öyle ise bununla Allah-u Teâlâ'mn gayri ile değil, Zâtı ile bildiği sabit olur. Tevfik Allah'tandır.

Sonra kendisine bazı şeylerden soruyor ki, onlardan suâl açmanın inatlaşmadan başka bir mânâsı yoktur. İnatlaşmanın hakkı olan ce­vap da onu menedecek şeyle terbiye etmektir. Yoksa sofistlerin halin­den anlattığımız şey gibi delillerle istidlal etmek değil. O, Allah'dan «Allah her şeye kadir değil midir?» diye sordu. Kendisine evet diye cevap verdikten sonra devamla şöyle dedi : Allah her geye kadirdir. Hatta Dünyayı yumurtanın içine sokmağa bile kadirdir. Bunun üzeri­ne bunda bir tenakuz bulunduğunu öne sürdü. Çünkü bunda yumurta­yı dünyadan daha geniş kıldı. Halbuki yumurta dünyadan daha dardır. Çünkü o, dünyadan bir cüz'dür. En küçük ve en büyük olan hak­kında yapılan b te'vil de böyledir.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bunun cevabı bizim katımız­da şöyle ifade edilir : O, bu sözü ile yumurtayı dünyanın bir kısmını teşkil ettiğini söyledi ki, bu da mümkün değildir. Çünkü bunda cüz olanın kül olana dönüşmesi vardır ve kül olanın da halinde hiç bir de­ğişiklik olmadan cüz olmaya dönüşmesi bulunur ki, bu da tenakuz teş­kil eder. Eğer yumurta ve yumurtanın gayri ile dünyadan olduğunu ve dünyanın içinde kılındıklarını murad ediyorsa bu, iki vecih üzere mütalaa edilir : Birincisi, her ikisinin kendi hali ile olmalarıdır. Bunu, Muhammed bin Şebib'in zikrettiği şeye havale etti. Eğer bununla söy­lediği şeyi küçültmek veyahut yumurtayı genişletmek —ta ki yumurta genişlenip dünya oraya sığsın— murad etti ise, bilsin ki Allah-u Teâlâ buna kadirdir. Tevfik Allah'tandır.

Kitabın sahibi, mu'tezilenin benimsediği yolu benimsiyor. Mu'tezi-lenin mezhebi ise şöyledir : Gerçekten Allahu Teâlâ; sivrisineğin fiili­ni ve cevherlerden onun üstünde olan şeyin yaratmasına kadir değil­dir. Allah'ın fiilinin tümü, kudretin altında vukubuluyor, yahut onda başkasının kudreti bulunuyor. Bununla beraber akıllar; imkân dahilin­de olan eşyanın ekserisinde olmak şöyle dursun, Allah'ın hergeye kadir olduğu hususunda iddia ettikleri şeyi tahkik ve tedkik etmekten bile kaçındılar. Akıllarında imkân dahilinde olan hususlarda hariçte emsal­lerinin itirazlaşmalarınm hiç bir mânâsı yoktur. Kuvvet ancak Allah'­tandır.

Sonra kendisine şu soruyu soruyor : Allah, kendisi gibisini yarat­mağa kadirdir. Bu ise, mümkün değildir, diye cevap veriyor. Çünkü bun­da yaratılmış olmayı icabettirme vardır. Halbuki yaratılmış olan, son­radan var olmuş hadistir, Allah ise kadîmdir. Öyle ise Allah'ın mislinin olması bâtıldır, mümkün değildir. Kudretten sorduğu şey de mümkün olmama bakımından birinci gibidir. Ve yine diyor ki : Bu görüşte ya­ratılmış olanın ispat edilmesi vardır. O ise, cisim olup san'atmm eser­leri kendisinde bulunması veyahut araz olup kendi nefsi ile kâim ol­mamasından hâli kalmaz. Kendi nefsi ise kendisinin hadis olduğuna delâlet etmektedir. O ise, yani Allah ise, bunlardan birisi gibi değildir. Ve yine diyor ki : Her sonradan var olan, yok olma ihtimali ile karşı karşıya bulunur. Allah-u Teâlâ ise, kendisinde yok olmanın bulunma­sının imkânı ve ihtimali olmasından yüce ve berîdir. Çünkü böyle olmasaydı kendisinin yok olması caiz olmayan şeyle, gayrinde caiz ol­mayan §ey, bir anda bununla değişikliğe uğramış olur.

Şeyh Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Geçen hususları düşünen kim­se, soruyu soranın, aklın idrak etmesi mümkün olan şeyde fikir beyan etme yollarından ne kadar uzaklaştığını ve altından kalkarmyacak ka­dar büyük sorular sorduğunu anlar. Çünkü O, «Allah, kendi gibisini yaratmağa kadirdir,» diye soruyor. Ve devamla şöyle diyor : Allah gi­bisi olan, ne cisim olur, ne araz ve ne de sonradan var olan hadis.[25] Onun yok olma ihtimali de yoktur. Çünkü ondan bîr şey olsaydı, O'nun misli olmazdı. Ayrıca şöyle soruyor : Zikrettiği şey, nasıl baki kalır? O'nun zikrettiği şey, nefyettiği şeyin olması hakkında var olanın kı­sımlarıdır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Biz, mu'tezileye cevap verirken bundan daha açık seçik olanı ifa-de ettik. Bununla beraber başka yönlerden onları ilzam eden hususlar vardır. Onlar, Allah-u Teâlâ'yı zulüm, sefih ve yalan üzere kudret sa­hibi olması ile vasfediyorlar; bunlar öyle şeylerdir ki, eğer bunlardan bir §ey var olsaydı Allah'ın Rab olma sıfatı yok olurdu. Sonra, O'nu işlemesi, yapması da caiz değildir. Bunun içindir ki, O, şöyle desin : Allah, kendi gibisini yaratmağa kadirdir, fakat yapmaz. Çünkü bunun böyle söylemesi hadis olanı, kadîm kılmasından ve fani olma ihtimali olanın da fani olmama ihtimali bulunduğunu söylemesinden daha çok şaşkınlığa sevkedecek bir şey değildir. Kendisinde yaratma eseri vu-kubulan şeyin, onda vaki olmaması; ancak kadîm olanı, hadis; baki olanı, fani; hekim olanı da sefih kılmakla daha şaşılası bir şekilde vukubul-duğu ifade edilir. Fiile intikal etmek üzere, eğer kudret, bu hususa doğ­ru yöneldi ise onların mezhebine göre birincisi de böyledir. Kuvvet an­cak Allah'tandır.

Sonra, bizim mezhebimizde konuya intikal etmek daha kolaydır. Şöyle ki; gerçekten Allah-u Teâlâ'nın herhangi bir kudretin altında bu­lunması asla mümkün değildir. Onun gibisinin olması için, kudretin al­tına başkasının girmesini ifade etmek, kendisinin bir eşinin bulunma­sını reddetmektir. Çünkü böylece kudretin altına girmiş olur, diğer kudret de ona katılmış olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

îstersen şöyle de diyebilirsin : Bu soru, tenakuz teşkil etmektedir. Çünkü O, Allah, kendi misli olanı yaratmağa kadirdir, diyor ve O'nun misli de mahlûk olmaz diyor. Güya o, şöyle demektedir : Allah, mahlû-kattan, benden Önce kendisi gibi olmayan şeye kadirdir. Ve yine bu­lunduğu halin gayri olma ihtimali olursa, bu, O'nun hüviyetini yok eder. O başkası da eşyanın hüviyetini teşkil eden kendisinden ibarettir. Kuv­vet ancak Allah'tandır.

Esas olarak ifade edilir ki, şüphesiz Allah-u Teâlâ, kendisinin misli ve benzerden ve şeyler gibi olmasından yüce ve berî olduğu tahakkuk etmesiyle îlâti olması gerçekten sabit olmuştur. Öyle ise, kendisindeki ulûhiyeti Iskat edecek olan şeyle eşi ve benzerinin bulunmasının im­kân ve ihtimal dahilinde olması kesinlikle mümkün değÜdir.

Hakikaten, onun öne sürdüğü, fikir yönünden sözü tenakuz teşkil etmektedir. Çünkü o, meydana getirilmekten bahsediyor. Böylece Al­lah'ı «var olunmuş» yapıyor. Oysa, kendisiyle meydana geldiği şeyin ortadan kaldırılmasıyla, «var edenin», «var olunmuş» olması mümkün değildir. Çünkü bu, onun da zeval bulması demektir. Kuvvet ancak Al­lah'tandır.

Sonra onların ifade ettiklerine göre : Allah, yaratıcı değildi, son­ra yaratıcı oldu. Bu yönden, Allah'ı, kendisi ile yaratıcı olduğu kudretin altına sokmuş olmaktadır. Öyle ise böyle olmayanın bulunmasının caiz olduğunu nasıl inkâr ediyor? Böylece Allah az önce zikredildiği gibi yaratıcı olmuş olur. Tıpkı O'nun, böylece başkasını yaratmış olduğu gibi. Yardım ancak Allah'tandır.

Sonra Alîah'dan sorup göyle dedi : Allah, eşyayı yaratmazdan önce onları yaratmağa kadir miydi? Bu soruya, evet, demek suretiyle bâtıl olaıî görüsünü ısrarla savundu. Delili olarak da âciz olanın bulunması­nın memnu olduğunu öne sürdü. Bu hususta O'nun kudretini, meydana getiren birinin varlığına delâlet etmiş oldu. Allah-u Teâlâ, kudretten kendisine arız olan şeyle değil, kendi zâtı ile kadir olduğu zaman o, sa-yılmıyacak kadar çok olan şeylerden dünya ve emsali üzerine kadir ol­duğundan, kudret sıfatıyla mevcuttur.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : O'na cevap olarak şöyle de­nir : Allah, kendisine ânz olan kudretle değil, binefsihî kadirdir. Siz, nasıl oluyor da, Allah'ın, kulların hareketlerinin ve sükûnetlerinin on­ları bu fiillerine kadir kılmak suretiyle bunları yaratmaya kadir oldu­ğunu iddia ediyorsunuz? Allah, kullarını kendi fiillerini yapmaya kadir kıldığı vakitte kendisindeki o fiiller üzerinde olan kudreti yok olmuş olur. Ancak onlardan kuvveti alması müstesna. Bu ise kudreti zât ile veyahut arazlarla vasfetmektir. Kimin ki vasfı bu olursa, ondan fiil meydana gelmediğinde onun kuvvet ve kudret sahibi olduğunu söyle­mek mümkün değildir. Kudretinin zeval bulması muhtemel olan şey ise onların mezhebine göre bizatihî kudret sahibi olduğunu söylemek müm­kün değildir.

Ben, gerçekten her nekadar mu'tezilenin sözlerini zikretmeğe ken­dimde bir ihtiyaç hissetmedimse de, düşünen kimsenin onların mezhebi üzerine dinsizlerin itirazlarını reddetme ve tevhidi ispat etmenin yolu­nun bulunmadığını ve tevhîd hakkında gerçek ve hak olan fikir ve söz­lerin onların gayrinin sözleri olduğunu bilmesi için mu'tezilenin- sözle­rini, fikir ve görüşlerini zikrettim. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra şöyle iddiada bulunarak yine bâtıl fikrini yaymaya çalıştı : Gerçekten her kadir olanın fiili24 kudretine sebkat etmiştir.[26] Bu ise, başkası ile kadir olan ve fiilinin başkası ile meydana geldiği kimsenin vasfıdır. O, bir halden bir hale girer. O'nun zâtı yok olmayı ve istihaleyi kabul eder. Allah-u Teâîâ ise, kendi nefsi ile eşyaya ve eşyayı mey­dana getirmeye kadirdir. O'nun bu hususta zikrettiği şey ise bâtıl ve fasittir. Kuvvet ancak Allah'tandır. Biz, geçen konularda bundan daha açık ve beliğ olarak mevzuu beyan etmiştik. Tevfik Allah'tandır. Ve yine bu hususda Allah-u Teâlâ'nm Zâtının[27] Âlim olduğuna alâmet ve işaret vardır. Biz onun vehmini açıkladık.

Sonra Allah-u Teâlâ'nm, eşyayı yaratmasından sordu. Çünkü eş­yada Allah'ın bir menfaati yoktur ve Allah'a eşya, yük de olmaz. Al­lah'ın arazı, devamlı sevap olması için yarattığını iddia ederek bunun bir hikmet olduğunu söyledi. Böylece Allah'ın fiili, yaratmaya tekad-düm eden bir illet için değil, mahlûkatmın menfaati için olur. O, tıpkı bedenlerin birleşmesi ve kullardan meydana gelen eşyanın nev'ileri gi­bidir.

Ebu Mansur (r.h.) der ki : Biz, gerçekten geçen mevzularda bu görüşe cevap teşkil edecek hususları beyan etmiş bulunmaktayız. Oysa ki illetten suâl etmek mümkün değildir. Çünkü o, üzerinde saltanatı bu­lunan biri için olur. Veyahut fiili hikmetin dışına çıkar da ondan so­rarız Sonra Allah-u Teâîâ'mn Rab olmasının hikmetini öğrenmeyi sor­mak ise, Allah'ın bizim üzerimizde rubûbiyyetini bilmemiz için hakkı vardır. O'nun hakkım ve emrini ve O'na itaat etme, hürmet etmede Üzerimize farz olan hususu yerine getirmeyi bilmemiz de Allah'ın bizde olan bir hakkıdır. Bu ve benzerlerini saymak onun her dediği ve bil­diği şeye cevap verme hakkım ifade eder ki; bu, bizi, O'nun fiilinde il­let aratmaz veyahut soranın kendi hareketi ile tecavüz etmiş olduğu husus hakkında cevap vermek için delil getirmekte bizi meşgul eder. O, kendisinin nıes'ul olduğu ve cezalanacağı fiili için bulunmuş olduğu halden Özür dilemekten yüz çevirmiştir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Onun; Allah, mahlûkatı, onların yaran ve kendi menfaati için ya­rattı, sözü yukarıda zikredildiği gibi cevaptan çok uzak bir sözdük Çünkü o, eşyanın yaratılmasından sordu. Onun zikretmiş olduğu kim­se de eşyanın cümlesinden bir sınıftır. îşte bu husustur ki, onun or­taya attığı bâtıl olan ve fakat bâtıl olduğu kadar da büyük olan gö­rüşlerinden kaçınmasını icabettirdi. Kaderiye mezhebinden olanların kul­ların fiillerinin yaratılması hakkında sordukları şeydeki durumları da, böyledir. Çünkü onlar, bu hususlara cevap vermede işi küfre ve isya­na götürürler ki bu da fasittir. Çünkü bunun anlaşılmasının yolu nakli değildir. îlki ise aklî delil ile ortaya atılan vasıftır.

Aîlâme Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bize göre, esas olan şudur ki, gerçekten yüce olan Allah, hiç bir mahlûku yaratmadı ki, onun üze­rinde nimetinin eseri açıkça belli olmasın. Ve mahlûkatmdaki cömert­liğinin delilleri ayan beyan olmasın. Bu ise Allah-u Teâlâ'nm mahlû­katı hakkındaki dileğinin greçekte nafiz olduğunun, saltanatının ve mahlûkatmın mucidi olan[28] Zâtm vahdaniyetine delâlet eden hususu ih­tiva eden kendi hikmetidir. Aynı zamanda eşyanın hakikatlerini bil­mesinin ve kudretinin onların üzerinde cari olduğunun, eşya hakkında hiç bir şey kendisince gizli olmadığının alamet ve işaretidir.

Allah-u Teâlâ'ya, «gerçekten Sen niçin in'âm ve ihsan ettin?» Ya­hut, «niçin cömertliğini izhar ettin? Niçin hikmetin var oldu?», «Sen niçin vahdaniyetinin delilisin?» diye sormak ve bunun gibi zikrolunan diğer sorulan ortaya atmak mümkün değildir, bunlar bâtıl ve fasittir, böyle bir soruyu akıl asla kabul etmez, çirkin olduğu için hiç bir yerin bunu kapsaması muhtemel değildir. Bunun içindir ki, bu nevi soru bâtıl ve fasittir. Tevfik Allah'tandır.

Sonra söyle demek caizdir : Çünkü Allah, bizatihi cömerttir; biza­tihi Kadirdir ve bizatihi Âlimdir. O, mahlûkatı ile mahlûkatına in'âm etmek suretiyle cömertliğini izhar eder. Çünkü onu yaratan kendisidir. O, nimetlerini varetmeğe, onları açığa vurmaya kadirdir. Bizce bu suâ­lin esası, temelinden bâtıl ve fasid olmasıdır. Çünkü o, fiilin zâtın ken­disinden ibaret olduğunu söylemiştir. O, fiili ile ezelde mevsuftur. Bun­dan sormak ise tıpkı onun bilen bir Rab olmadığını sormak gibidir. Kuvvet ancak Allah'tandır. [29]


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
 Mesaj Başlığı: Re: İmam Matüridi: Tevhid
MesajGönderilme zamanı: 17.11.11, 11:30 #mesajın linki (?)
Çevrimdışı

Kayıt: 17.01.09, 20:24
Mesajlar: 55
Mes'ele (Îlim Ve Nazarı Reddetme)


Bir grup insan der ki : Bakmayı terketraek daha doğru ve kur­tuluş yoludur. Çünkü bakan kimse hakkı elde etmekten emin olmaz. Sonra bakmakta kendi nefsine delil kapısını açmış olur ki, eğer ondan kaçınmış olursa helak olmaktan emin olur. Eğer o olmasaydı sandığı şeye varmak için kendisine yol açılmazdı. Veyahut Allah'a delil getir­mek için kendisini ilzam eden bir bâtıl ile karşı kargıya bulunmazdı. İşte bu bakımdandır ki, helâktan emin olmak için bakmaktan imtina eder. Çünkü düşünmek, bahsetmekle gerçek olanın kendisine açılan ve görülen hususun olduğunu bilmeye mecbur kıldığı şeyi murad etmeyi intaç eder. Bununla beraber Rahman olan Allah'ı hatırlama işinde şek ve şüpheye düştüğü gibi şeytanı hatırlamaktan da kaçınır. Bakmak ve bahsi terketmekte bu hususlardan emin olmak vardır. Çünkü kendisi­ne ayırt etmesi lâzım gelen bir şey inkişaf etmemiştir. Ve kendisini talep etmeğe sevkedecek bir şeyi de zihninde düşünmemiştir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bakmak ve bahsetmeyi lüzumlu gören kimse şöyle der : Bu husu­su terketmekte muhakkak ve imkânsız olarak helak olma vardır. Çün­kü bakmanın lüzumlu olması onun bakmasının tekaddüm etmesinin aka­binde değil, bilâkis bakma ve bahsetmenin vaki olduğu şeyin ardmca-dır ki, o da kendisi ile güzel olanlarla kötülüklerin bilinmesi mümkün olan akıldır. O akıl iledir ki, kendisinin diğer hayvanlardan üstün oldu­ğunu bilir. Ve yine onunla mahlûkatm tedbirini ve idare işini icraya[30] malik olan Allah'ı bilir. Bununla beraber dünya hayatının lezzetinden nail olduğu şey ile, kendisinde terkip edilen baki kalma isteği ve yok olma sebeplerinin büyük elemlerini duyması ile fani olması ve dağınık bulunması gibi şeyleri zihninin ve zekâsının kendisine getirdiği husus­ları da bilir. Öyle ki, eğer ondan itiraz ederse muhakkak ki, kendisine mülâim olanı1 idrak etmekten bahsetmek ve kendi nezdinde daha istekli oîan en lezzetli şeylerin baki kalmasını bahsetmesi lâzımdır. Bu, öyle bir şeydir ki, onun aklı, ruhunun eşyalarla imtihan olma tehlikeleriyle karşı karşıya kalmasını aklı kabul etmez. Çünkü bu husus kendisine zararlı olanları bildirecek şeye yöneltmezdi ki, onlardan korunsun ve menfaath olanları da bildirmezdi ki onu celbetsin. Bu husus ya habe­rine güvendiği kimseyi öğrenmek için araştırmakla veya ona delâlet eden §eyde ihanetini bilmekle olur. Bunun için bu hususların hepsinde kendi reyi olmuş olur. Veyahut, az olduğu için kendisi gibisinden helak olmaktan emin kılacak şeyden, sonucunu kendisine gösteren az bir ijeyle kendisini imtihan etmeye çaba harcamasıyle bilir. Böylece her ikisini birden bahsetme lüzumu hâsıl olur.

Bununla beraber, şehevî isteklerden kendisinin yaratılmış olduğu şe­yi, istemediği hususlardan kendisine isabetini istemediğinden, nefsinin lezzetli şeylere kendisini sevk edecek ve kendisine elem, keder getirecek hususu bilmemesi, kendisini böyle kılan şeyle kendi haline bakmağa mec­bur kılar. Veyahut, ebediyyen kendisi böyle mi idi? Yahut hangi yönden ve ne şekilde kendisi böyle olmuştur? diye bakmak zorunda kalır. Kendi ge­lişme ve oluşmasını bilmesi için, kendi hallerine bakmayı terketmesini menedecek bazı düşünce ve anılardan hâli kalmaz. Kendisinde bulunan hususun, kendisinde bulunmasının sebebini yahut kendisindeki bu halle­rin kiminle idare olunduğunu bilmesi için bakar. Bununla beraber, kendi salâhını veya fesada uğramasını meydana getiren hususu kendisinde bu­lunan nimetleri, kendisinden zararlı olan şeylerin reddedilmesini, muhak­kak bilmesi gerekir. Bunların hepsinde bakma mecburiyeti ve delilin lâ­zım olması ciheti bulunmaktadır. Tevfik Allah'tandır.

Bununla beraber yakınen bilir ki, kendisini kaplayan bu bakmayı terk etme işi şeytanın vesvesesinin ta kendisidir. Zira bu şeytanın işidir ki, şeytan bununla onu, aklının semeresinden faydalanmaktan engeller; ve kendi nezdinde bulunan iyi fırsatlara kavuşturacak, istediğini elde edecek olan güvencesini sarsar. Bunun bir vakıa olduğunun delili, eşyayı düşünmek için akim kullanılması sonuçlardan ve başlangıçlardan gizli olan hususları bilmesi için olmasıdır. Sonra kendisine, onların hadis ol­duğuna ve o hadislerin de bir muhdisi bulunduğuna delâlet eden[31] şey, ken­disini nefsin şehevî, isteklerini yerine getirmekten meneder ve onun ger­çekten Şeytanın vesvesesi ve işi olduğunu bildirir. Oysa ki azalardan biri ni kendilerinde bulunan faydalardan alakoymak ve faydalanmayı ihmal etmek caiz olmadığı gibi, onları amellerinden jmenetmek de asla doğru değildir. Bilakis azaları, zararlı yönlerden menetmek, onları faydalı yer­lerde kullanmak vacibtir. Öyle ise, zarar ve menfaatlerin kendileriyle bi­linen akıl ve bakmanın ihmal edilmemeleri, muhakkak ki daha doğru ve daha evlâdır. Bununla beraber, kendisine anlama ve hatırlama geldiği zaman bakan üç hasletten hâli kalmaz :

1- Ya bakması, kendisinin, hadis olduğunu, kendisinin bir muh­disi, bir var edeni bulunduğunu, Onun iyi amel karşılığı sevap ve mükâ­fat verdiğini, kötü amel işleyeni cezalandırdığını, azap verdiğini bilmesi­ne götürür; böylece onu öfkelendirecek şeyden içtinap[32] eder, onun razı olduğu hususa yöneltir de kendisini mesud[33] ve bahtiyar ederek âhiret şereflerine nail kılar.

2- Ve yahut, zikrettiğimiz şeyleri kabullerûneyip nefyeder ve çe­şit çeşit zevk ve lezzet veren hususlardan faydalanarak yaşamasına bakar. Azap ise onu ahirete tehir ederek orada olacağına intizar eder. Veyahut bunların icap ettirdiği azabın hakikatini bilmek ve öğrenmek için tüm ilim kapılarını kapamağı dilemeğe sevkeder. Böylece kalbi müs­terih olur. Hiç bir endişeye kapılmaz. Düşünüp anîıyacağı, anlayıp kor­kacağı zaman kendisine gelecek olan korku yok olup gider, insaflı dav­randığı zaman bakmakla, her yönden kârlı olduğunu bilir. Kuvvet an­cak Allah'tandır.

Eğer «Allah-u Teâlâ'nıri kulun akliyle anlamdaığı geyi ona emret­mesi caiz olunca; anlamadığı şeyle ona hitap etmesi niçin caiz olmaz?» denirse cevap olarak denir ki : Her ikisinin arasında hiç bir fark yoktur. Senin zikrettiğin şeyin ona söylenmesi caiz olmaz. Alîah-u Teâlâ'nın, ya aklı onun anlaşılmasına vazifeli kılar veyahut işitmeye hitap edip, em­rettiği hiç bir şey yoktur ki, onun anlaşılması için bir yol göstermesin. Kim ki, kendi imkân ve ihtimali dahilinde bulunması sebebiyle onu anlamaktan mahrum olursa o kimse emrin dışında bulunur. Fakat anlama usullerinin cihetleri muhteliftir. Onların gerçekten hangi neviden olduk­ları bakmak ve düşünmekle bilinir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Eğer dese ki : Dünyada kulun efendisine : «Benim işimin seni öfke­lendireceğini bilmiyordum. Eğer ben bunu bilseydim yaptığım işten mut­laka kendimi menederim,» demesi en kabul olan ve en geçerli özür olun­ca, b.u husus Allah'ın hikmetinde niçin kabul olunmuyor. Bu soruya ce­vap olarak denir ki :

Bu ancak bizim aramızda güzel görülen husustur. Çünkü kendi aley­hinde delil olarak bilinen şey bu sözü ile ortadan kalkar. Amma Allah-u Teâlâ ise kulun kendisine, emrettiği şeyi bilmesi için delil yaratmıştır. Onun zekâsını hatırlama ile hareket ettirdi. Onu çeşitli ibretlerle uyardı. Kul bunu ancak bakmayı terketm'esinden yapmıştır, işte bu onun fi'lidir. özür olarak ileri sürülecek olan husus ise kendi aleyhinde delil teşkil eder. Çünkü o, bundan kendi fi'Ii ile kaçınmıştır. Kuvvet ancak Allah'­tandır.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor : Bu mevzuda asıl olan şudur ki : Hakikaten Allah'ı ve Onun emrini bilme arazdır. O, ancak delil ile id­rak edilir. Allah-u Teâlâ kendisiyle, nefsinde bulunan hallerden delil olanı izhar buyurmuştur ki, onun rücu edeceği yerlerdir.

Bununla beraber, biz açıklamıştık ki, gerçekten zaruret onu, kendi hallerinden, azalarından, yararlı ve zararlı gördüğü şeye bakmasına ve onları düşünmesine zorlar. Çünkü zararlı bilmemekte felâket vardır. On­ları bilmesinde ise kurtuluşu bulunmaktadır. Yararlı olanlarla salâh bul­ması olduğunu bilmesi, kendisinin bilmeğe mecbur olduğu hallerden zik-rolunam kendisi icad edip idare etmediğini; bunu ikame eden birinin var olduğunu öğrenmeye götürür. Kuvvet ancak Allah'tandır. [34]





(İbni Şebib'in Cisimlerin Hadis Olması Hakkındaki Münakaşası)


Muhammed bin Şebib cisimlerin hadis olduğu hakkında şu delili öne sürüyor : Diyor ki, cisimler bir yerde durmaktan ibaret olan sükûnetten ve göçüp intikal etmekten[35] ibaret olan hareketten hâli kalmaz. Bunların her ikisi de[36] mekân itibariyle birinin diğerine tekaddüm etmesiyle muhtelif olmaları bakımından sonradan var olan hadislerdir. Gerçekten bun­ların birinde hadis olma sabit olmuştur. Eğer bu hususun iki cisimden birine madde ismi verilirse o zaman onun hakkında o madde nerede mey­dana geldi denir. Bizim ifade ettiğimiz şeklin gayrinde hadis olmasında cismin zeval bulması ile ilk görünen yerin haricinde var olduğu bilinir. Cisimdeki bu zaruri meydana gelen intikal ile his olunmayan bir hareke­tin varlığını bilmiş oluyoruz. Çünkü his olunan şeyin durumunda bir de­ğişiklik bulunduğunu görüyoruz. Bunnla ilk mekânda, şeyin bir yerde bulunduğunu ve ikinci mekâna intikal ettiğini anlıyoruz. Birinci halin­deki mekâna olan isnadından ayrılma hali hareket oluyor. Cisme olan münasebeti ve mübayenetsizliği ile hareketin vasfolunmadiğı şey • bakı­mından ikinci halinde intikal oluyor. Zira, bu cismin hakkıdır. Sonra Amr'm, birinci mekânın gayrinde bulunması bakımından ve Zeyd'in ya­nında olmadığı için birinci mekândan Zeyd'in hareket etmesi Amr'm ha­reket etmesinden daha evlâdır. Çünkü O, mekânda Amr'ın bulunması düşünülemez.

Buna itiraz eden kimse «o hareket nasıldır?» diye cevap vererek göyle diyor : Çünkü o hareket sizin fi'linizdir. Ondan önce kendi fi'linin keyfiyeti bilinmiyor. Siz, mukayese etmek suretiyle onunla harekete na­sıl ve niçin delil getirdiniz?

Bu hususa söyle cevap veriliyor : Tekaddüm ve teahhürün keyfiye­tinden bilinen ancak bizim fi'limiz olandır. Yoksa onun bize nisbetle baş­ka varlık olmasının bilinmesi değildir. Biz, delili onun başka varlık ol­duğuna dair ikâme etmiştik. Görmez misin ki, gerçekten bir grup insan cisme tekaddüm ve teahhürü ispat etmelerine rağmen, cismen başka bir varhk olmasını inkâr etmişlerdir. Sonra zikrolunan hususun hadis oldu­ğu sabit olunca, ki, cisim onu sebkat etmez. Cismin de hadis olduğu sa­bit olur.

Şeyh Ebu Mahsur (r.h.) diyor ki : Bu ibare öyle bir ifadedir ki, tev-hid ehli devamlı olarak bununîa şeref duyduğunu zikretmiştir. Fakat o, bu husustaki suâl ve cevabını uzatmıştır. Ben ise, bunu zikrolunan şeye işaret etmek suretiyle tafsîlatsiz olarak ifade ettim.

Sonra onun, hareketin cisim olduğunu söylemesine itiraz edildi ve denildi ki; ona, cismin kadîm olduğunu kim söylüyor, diye kim sormuş­tur? Çünkü hareket his ile hadis olan şeydir. İntikal hususunda şöyle dîyor : Birinci mekânda cisim olur. Ancak[37] birbirine girme durumu müs­tesna. Birbirine girme de intikal için başka bir hareketin bulunması ge­rekmektedir ki, o da cismin gayri olur. Bununla beraber eğer ikincisi girmiş olsaydı cisimlerin sonsuz olarak birbirlerine girmeleri gerekirdi. Eğer bu da caiz olmuş olsaydı, dünyanın, onun yumurtasına girmiş ol­ması caiz olurdu. Bunun aynısı ile birbirleriyle karşılama hakkında ce­vap vermiştir ki, bunların hepsi hiç bir yararı olmaksızın meseleyi uzat­maktır. Eğer insaf edip düşünmüş olsaydı onu delilinden menedecek şeyi bulurdu ki, o da şöyle demesidir : Cisim, ilk halinde ne hareket edicidir ve ne de durucudur. Böyle demesi ile zikrolunan şeyden cismi hâli kılmış olurdu. Bu sözde ise vasfettiği şey sebkat etmektir. Fakat cismin kadîm olduğunu söyîiyen kimse için cismin ilk hali sabit olmaz. Çünkü bu söz­de cismin hadis olması ifade edilir ve böylece vasfolunan husus kendisine lâzım gelir. Tevfik Allah'tandır.

Cismin hareketsiz olmasının, cismin gayrinde bir manâ olduğuna şû söz ile istidlal etmiştir. «O, şu evdedir» denildiğinde, eğer cisim ve evden başka bir şey olmazsa evin gayrinde[38] mevcut olmadığı sabit olur idi. Halbuki ev bulunmaktadır.[39] O, evde var olmakla mevsuf değildir.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bu açıkça bilinen bir şeydir. O'nu kim­se sormaz. Zira onun hareketsiz olması, kendisinden cisim olma husu­siyeti zail olmaksızın hareketi anında yok olur. Böylece onun başka ol­duğu sabit olur[40]. Sonra şu görüşü öne süren kimseye cevap verdi : Bel­ki onunla beraber bulunan hareketsizliği bulunduğu mekânda idi. Bu­nunla beraber onun mekânda hareketsiz kalma müddeti fazlalık ve nok­sanlıkla ifade edilebilir. Öyle ise orada ilk hareketsizlikten başka bir şe­yin bulunduğu sabit olur. Buna verdiği cevap şundan ibarettir : Bu da, birincisi gibidir, ondan kimse sormaz. Evet, bunun cevabını tekrarlıya-hm ki, yukarıda açıkladığımız husustur. Yardım ancak Allah'tandır.

Sonra bu nevi de olağanüstü uzun uzadıya kelâmda bulunmuştur ki ben, kendisinde yarar görmediğim hususu terkettim[41]. Onun, sükûn ve hareketin, başka varlık olduklarına delil olarak öne sürdüğü şeyde onlardan her birerlerinin, diğerinin yerine kâim olmasının caiz olduğu husu­su göze çarpmaktadır. Sükûn ve hareketin başka başka varlık olmaları mu'tezile mezhebinin çoğunluğunun ifade ettiği beka olmaksızın baki kıl­ma sözünü çürütmektedir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra kendisine itiraz eden kimseye benim, cisimlerin ebediyyen hâli kalmıyacağı hususlardan zikrettiğim şeyle cevap verdi. Ve onun ca­iz olmadığını iddia etti. Çünkü hepsi için yok olmanın şart olması sabit olmaz ki, bunda kendisinden gayri olan bulunmasın. Bunda ise var ol­manın batıl olması görülmektedir. Eve girme gibi zikri geçen hususla istidlal etmiştir.

Bununla beraber uçan kimsenin uçuşunda aralarında bir yönden bir metre bulunduğu halde her ikisinin uçuşta müsâvî olduğunu iddia etmiştir. Onların evveliyetleri için bir nihayet bulunmaksızın böyle ol­maları imkân ve ihtimal dahilinde değildir. Çünkü nihayetin kalkması, yükselme ile içtima etmelerini icabeder. Halbuki birbirlerinden üstünlük­leri bulunmaktadır. Ve eşyanın ağır olma, hafif olma, sıcak olma, soğuk olma, ve benzerleri gibi birbirlerine zıt olmanın sabit olması ile delil ge­tirmiştir. .Gerçekten bir şeyin bir şeyden evveli olmaksızın meydana gel­diğinin fasid olduğu sabit olmuştur. Sonra birbirlerine zıt olmanın ta­biatında birbirinden kaçışma vardır. Bunda birbirinden uzaklaşma var­dır. Özellikle bunların öne sürdükleri fikirlerde. Çünkü, bu fikirleri be­nimseyen kimselerin sözünde birbirine zıt olan iki uyumsuz varlık son­radan imtizaç ettiler. Ve ikisi de birbirine zıt düştüler[42]. Böyle olanların zikrolunan şeyle içtima etmeleri caiz değildir. Bununla beraber onlar, tabiatîeri ile birbirlerine benzemezler. Eğer zikrolunan tabiatlerinden çıkmaları caiz olsaydı, soğutucunun ısıtıcı, ısıtıcının da soğutucu olması caiz olurdu. Ve eğer bu caiz olsaydı, kendi bakî kalma tabiatlarından çık­maları için fanî olmaları caiz olurdu. Bunların batıl ve fasid olduğu an­laşılınca, tevhid ehlinin bunların arasını birleştiren, birbiriyle uyumlu ol­malarını sağlıyan bir âlim olan müdebbirin var olduğu hakkındaki sözü gerçeklik kazanmıştır. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Biz deriz ki -tevfik Allah'tandır- ger­çekten birden fazla ilâh olduğunu söylemek, onlardan her birinin diğe­rini[43] yok etmesi veyahut da yok etmemesinden veyahut da özellikle birinin malik olmasından hâlî kalmaz. Eğer birinci veyahut ikinci husus ol­saydı, her ikisine acizlik lâhik olurdu. Bununla beraber kendisinde di­ğerini kuvvetle olmasa hile ile yok etmesini meydana getirmekte cahil olurdu. Eğer biri özellikle kadir olsaydı, diğeri batıl olurdu. Çünkü o, kendisine mülkünde tecavüz etmekten ve Rab olmada kendisi ile savaş­maktan geri kalmazdı. Ve onun mülkü kendisine has kılmaya kadir ol­ması görülürdü. Sonra aciz ve cahil olan kimsenin malik ve Rab olma­sından, kul ve Rabb'i olması daha gerçektir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Bu husus ziya ve karanlık iki asıldır, diyen kimsenin görüşünü iptal eder. Çünkü ziya, diğerinin hükmü altında vaki olması bakımından ca­hildir. Karanlık da âmelinden menolunması bakımından da cahil olur-ki, onun ameli, diğerindeki serden ibarettir. Bununla beraber cüzlerinin birbirinden ayrılmaları ve hallerinin param parça olmaları, hatta onlar­dan her birinin saltanatına ve malına el koymasını izhar etmekten aciz olduklarından işlerinde cahil oldukları anlaşılır. Ve bunun için karanlık ve ziya ile hüküm yürüten kimsenin sözü iptal olmuş olur. Rabb'imiz, bu sıfat ile muttasıf olmaktan berî ve münezzehtir.

Ve yine iki ilâh görüşünü öne süren kimselerin sözü, onlardan her birinin bir taraftan son bulmaları ve diğer taraflardan da kaldırılmaları­nı ifade eder. Eğer kaldırılmak kadîm olmanın delili olursa, sınır yönün­den hadis olması lâzım olur. Eğer kaldırılması kadîm olduğuna delil ol­mazsa hepsinin hadis olması gerekir. Bununla beraber eğer ziya, kendi son bulan cüzünü düşmanının elinden sonsuz olan cüzleri ile kurtaramaz-sa bu hale düşer. Yani o cüzleri düşmanının hükmüne girmezden önce onun elinden kurtarmaya ve o cüz'ü korumaya kadir değildir. Bu böyle olunca, karanlığın hükmü altına vaki olduktan sonra onun emri altından kurtarılması murad olunduğunda bu hususa nasıl kadir olur? Duyu or­ganlarının hepsini karanlığa değil, ziyaya ve ilmin küllisini de ziyaya veren kimsenin sözü de böyledir. Zulmet hakkında fikir yürütüp zulmeti kendisi ile vasfettiği şeyin hepsi böyledir ki o, karanlık hakkında şöyle der : O, kördür, görmez. Acizdir, bir şeye kadir olmaz. Zayıftır, kuvveti yoktur. Bilkuvve değil, yaratılış itibariyle serdir. Allah-u Teâlâ'ya bizi, kendi yolunun dışına çıkmaktan ve senviyelerin düşmüş oldukları tuza­ğa düşmekten, onların müptela oldukları kötü fikirlere saplanmaktan bizi korumasını niyaz ederiz. Zira kuvvet ancak Allah'tandır.

Hakikaten iki olan her ilâhın biri eğer cisim olursa, veyahut ta araz olursa bir mekânda bulunması mutlak lâzımdır. Eğer araz olursa, cisimden ayrılması onun yok olmasını icabettirir. Eğer cisim olursa ya onlar­dan her birinin mekânının kendi cevherinden olur. Böylece kendi haline zıt olan şeyde bulunmaz. Tıpkı karada su; gecede de gündüz görünme­diği gibi. Eğer kendi cevherinin gayrinden ise o zaman hayrı şer ile şer­ri de hayır ile bir arada bulundurmuştur ki, bu da sayı ile ifade ettikleri fikirlerindeki dayandıklan noktanın aksini ve zattım ortaya koyar. Kuv­vet ancak Allah'tandır. [44]



(Dehrîlerin Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olmasının Beyan Edilmesi)


Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Sonra biz, dehrîlerin mezheplerinin zahir olması için ibni Şebib ve diğerlerinin zikrettikleri fikir ve görüş­lerini zikrederiz. Çünkü onların mezheplerinin açıklanması, mezhepleri­nin fasit olduğunu ifade eden delillerden biridir. Ve sonra, bununla, on­ların âlemin toprağının kadîm olması hakkmda ittifak ettikleri ve fakat âlemin meydana gelmesindeki sanat eserinin kadim ve hadis olması hak-kuıdaki ihtilâf etmeleri de bilinir. îşte bu, onların mezhebinin tümünü ifade eder. Tabiat felsefesini benimseyenler, tabiatın dört şeyden ibaret olduğunu iddia ettiler : Onlar da, hararet, soğukluk, rutubet ve kuruluk­tan ibarettir. Bunların imtizaç etmelerinin muhtelif olmaları ile âlem muhtelif olur. Onlardan karışımlarının birleşmesiyle mutedil olan da normal durumunu muhafaza eder. Güneş'in, Ay'ın ve yıldızların seyret­meleri buna göredir. Gördüğün gibi, eşyanın evveli olmaksızın seyrettiği gibisiyle seyretmeğe[45] devam etmektedir. Eşyanın hareketlerine arazlar dediler. Bu batıl görüşlerine yeşillik, karalık, kırmızı ve beyazlık gibi ör­nekler zikrettiler. Ve onların imtizaç ettikleri zaman kendilerindeki çokluk, azlık, incelik ve yoğunluk kadarınca renkleri birbirinden muh­telif olur. Yoksa, her ne kadar bazen bu renklerin ehli, bunun neden mey­dana geldiğini bilmezlerse de, orada sonradan var olan bir renk olmaz dediler. Tabiattan zikrettikleri şey de aynı bunun gibidir.

AUame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki: Onların Örnek olarak zikret­tikleri şey hakkında ifade ettikleri bu hususu düşünen kimse, onu[46], tev-hid ehlinin ifade ettiği §eyi ispat ettiğini görür. Çünkü boyama, kendi nefsi ile imtizaç etmez. Sonra onlar yani renkler, eğer kendi kendileri ile imtizaç etmiş olsalardı renkler, birbirlerine karışmış bir halde ortaya çıkardı ki, bu da aklen boyamanın fesada uğraması sayılan hususlardan­dır. Öyle ise, bu imtizaç, öyle bir hâkim, âlim olandan meydana gelmiş­tir ki, O, bu karışımın sonuçlarını bilir de renk, tam manâsiyle ve muh­kem olarak yapılmış ve birbirine karışmadan çok güzel bir halde ortaya çıkmış olur. Sonra âlemin böyle muhkem bir şekilde olması onun âlim ve hakim olan tarafından meydana getirilmiş bir âlem olduğunu isbat eder ki, o, eşyânm sonuçlarım bilir de ona göre eşyayı meydana çıkarır. İşte bununla o tabiatların veyahut toprağın veyahut isimlerden bulunduğu hal üzere meydana gelmesi bakımından kendi nefsi ile olma gibi verdik­leri isimlerin fasid olması açıkça ifade edilir. Ve böylece onların icad edi­cisinin hâkim ve müdebbir olan Allah'ın olduğu ispat edilir. Ve onların da bir şeyden olmaksızın meydana getirilmesi gerekir. Bununla beraber renklerden her biri onların zikretmiş olduğu hararet ve soğukluktan her hangi bir şeyle vasfohınmaz. Zira eşyada bir şey olur ki, onda bir renk galebe çalar ve o, sıcak olur. Ve diğer bir şey olur ki, ona da bu renk ga­lebe çalar ve fakat o3, bununla beraber soğuktur[47]. Böylece onların zik­rettiği hususla bu renklerden bir şey yoktur. Aynı zamanda zikrolunan hususlardan bir şey de renklerde bulunmaz. Bunda ise onların söyledik­lerinin gayrinin bulunması gerekmektedir. Tevfik Allah'tandır.

Yine böylece yemeklerden muhtelif olanları görür ki, bir renk ve bir tabiat üzere olur ve tuzlu, yahut ekşi veyahut acı veyahut tadsız olmak gibi yemekten bir nevi üzere meydana çıkmış olur ki, bunlarla hiç biri ile yukarıdaki hususlardan birine örnek verilmez. Böyle olunca onun her şeyi sebebsiz olarak dilediği hususta yaratmasına malik olan kimsenin icadı ile olduğu sabit olur. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Oysaki gerçekten bu tabiatlar cevher veya araz olmaktan hâli kal­mazlar. Eğer cevherler idilerse onlar, kendilerine gelen arazlar ile ihti­lâftan zikrolunan şey üzere bulunmuş olurlar ki, o ihtilâfları da içtima ve birbirinden ayrılmadan ibarettir. Eğer o içtima ile ayrılma olmamış olsaydı, her cevher, arazlardan ayrı bulunmuş olurdu. Kendilerinde karı­şımın toplanması ile beraber cevherlerin ihtilâf etmeleri, kendilerine arazların galebe çaldığına delâlet eder ve o, arazlardır ki, cevherleri bir halden başka bir hale götürür. Sonra arazlar, ne kendi nefisleri ile kaim olurlar ve ne de eşyada menolunurlar. öyle ise arazlar, eşyadaki bu iş­lerini böyle yapacaklarını bilen kimsenin emri ile ve yaratması ile yap­mışlardır. Bunun da birisinin ilmi ile olması ancak o cevherlerin[48] o araz­lara ihtimali olmalarının salih kılmaya mâlik olan kimse ile olması caiz olur. Bunun gibisini bilmek de ancak böylece kılan kimseyle olması müm­kün olur. îşte bu hususlarla hiç bir şeyin kendisine gizli olmıyan ve dile­diğini yapması kendisine güç gelmiyen, kadir olan ve âlim olan bir vahi­din bulunduğunu söylemek lâzım gelir.

Eğer tabiatler araz olmuş olsalardı, onların kendi nefisleri ile var olmaları ve kendiliklerinden kâim olmaları mümkün olmazdı. Bunun içindir ki, kadîm olan bir mucidin bulunduğunu söylemek gerekir.. Bunun­la beraber kendisinde bulunan şeyi icadetmesiyle beraber ki onunla var olmanın hududuna girer. Oysaki arazların hadis olmasının kendisinde menettiğimiz şeylerden değildir. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra şu bilinen bir gerçektir ki, o tabiatlar birbirlerine zıt olan şeylerdir. Birbirlerine zıt olanlar da birbirlerini reddetme hakkına sahip­tirler, işte bu noktada tefrika, yani birbirinden ayrılma hasıl olur. Tef­rikada ise param parça olup yok olmak vardır. Binaenaleyh, eşyanın asıllarının kendi nefisleri ile var olmaları ve kendi kendilerine zikrolu-nan tenakuzla kendisinde parçalanma bulunan birbirini reddetmeyi me-neden şey ile var olmuş olur. îgte bu husustur ki onların arasım tefrika­dan sonra cemeden ve buna mecbur kılan odur. Bu cem ile de âlem var oldu[49]. Ve böylece âlemin de hadis olduğu sabit olur. Bu ifade edilen hu­susların hepsi tabiat felsefesini benimsiyenlerin sözü fasid ve batıl olur. Çünkü bir şeyin bir şeyden olmaksızın var olması, aklen bir şeyin ken­disini nakleden zıttı ile beraber bulunmasından daha uzak görünen bir şey değildir. İşte bunun akıllarından çok uzak olmasındandır ki, söyle­dikleri söze doğru vardılar. Kendisi ile örnek verilenin aynısını söyle­meleri gerektiğinde onlar, bunu söylemekten imtina ettiler. Böylece söz­leri batıl olur ve özürleri de ortadan yok olup gider. Allah muhafaza bu­yursun.

Bir grup insanlar, bu görüşün aynısını ifade ettiler. Ancak onlar, tabiatın cinslerinde bilecekleri adetlerin olmadığını iddia ederek onların hepsi, eşyanın sağdan esen, soldan esen batı yeli[50] ve doğu rüzgârı, yukarıdan esen olsun, aşağıdan esen olsun, bunların hepsinin kadim ol­duğunu söylediler.

Müneccimlerden bir grup şu iddiada bulunuyor : Gerçekten yıldız­lar, devamlı olarak âlemin işini idare ederler. Yıldızlar, âlemle ilişki ha­lindedirler. Âlem, yıldızlarla saadet bulur. Âlemin ihtilâf etmesi, yıldız­lardan âlemle ilişkisi olanın ihtilâf etmesiyle olur. Bu tıpkı, kumaş do­kuyanın tezgâhında bulunan iğnelerin üst kısmındaki deliklerinden geçiri­len ipliklerin tarağın kaldırılıp yerleştirilmesiyle (veya dokuma makina-smın kolunun sağa ve sola hareket ettirilmesi sonucu) kendisinde bir şeyin zahir olup olmaması gibidir. Yıldızların âlem ile olan ilişkisinin ör­neği de böyledir ki, âlemin şekli ve sureti yıldızların hareketinin ihtilâf etmesiyle muhtelif olur. Yıldızların birbiriyle ihtilâf etmeleri ve birbi­riyle ittifak etmeleri[51] ile saadet ve uğursuzluk hasıl olur. Yıldızlar ise, devamlı olarak hareket ederler, her hareketten meydana gelen şey, diğer hareketinden doğan ve meydana gelen şeyden başkadır. Bunun gibi ay­nı yumurta ve tavuk hakkında da fikirlerini öne sürerek konuşurlar ki o, zikrettiğim kumaş meselesi gibi yıldızların hareketlerinin çarpması ile hasıl olur.

Onlar şu iddiada da bulundular : Gerçekten cisimler, kadîmdirler. Onlar, araz değillerdir. Hareketler ise, kendileri için nihayet olmıyan vr hadis olan arazlardır. Böylece âlemin tümünün işini mecburî olarak mey­dana geldiğini söylediler. Ve yıldızlar, gökler, içtima etme ve birbirinden ayrılma bakımından böylece olduğunu ileri sürdüler. Yıldızlar hakkın­da da aynısını ifade ederiz, dediler. Tevfik ancak Allah'tandır.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki: Hareketlerin nihayetsiz olma­sının ifade edilmesi hususunda biz, geçen konularda onun fasid ve ba­tıl olduğunu açıkladık. Bununla beraber hareketin bitmesinin hareket­lerden geçen hususun sonucu olmasından başka bir şey olmadığında şüphe yoktur. Hatta bundan sonra geçen hareketlerden bir şey bulun­maz. Hareketin bitmesinin ve onun sonucunun yok olması sabit olduğu zaman kendisinde başlangıcın nihayet bulması tasavvur olunmayan şeyden dolayı bitmenin nihayet bulması caiz değildir. Bunun içindir ki, ha­reketin başlangıcının bulunması sabit olmuştur.

Ve sonra biz, cevherlerin hepsinin sınırlarının birbirlerine benze­mez bir durumda gözümüzle görmüş bulunuyoruz ki, onların zikrolun-duğu şekilde[52] muhtemel değildir. Şu kadar var ki, onların böyîe olması ancak onların çoğunluğunda meydana gelen azıcık bir benzersizlikten hasıl olmaktadır. Böylece şu husus sabit olmuştur ki, onun en küçük bir halden olması ve yok olduktan sonra yoğunlaşması büyük olur. Büyük olmasının letafeti ve kendisine bir şey tekaddüm etmezden yok iken sonradan var olmasındaki yoğunluğu sabit olmuştur. Çünkü takdim, etmek, beraber olmayı icabettirir. Birbirine uymamazlık sabit olmuştur. Öyle ise, gerçekten tekaddüm eden geyin yok iken sonradan var' olan­dan ibaret olduğu sabit olmuştur. Çünkü o, böylece olan şey manâsına olanın kendisidir. Bununla beraber eğer yuvarlak ve kırık görünen ha­reketler, kimisinin diğeri ardınca olması için bir yönden doğru olarak kılmırsa ki bunda da bir kısmının bulunması ile diğer kısmı yok olur ve hareketlerin kadîm olması vacip olursa yok olmalarının da kadîm olması vacip olur. Böylece ezelde hem yok ve hem var olurdu ki, bu da tenakuz teşkil etmektedir. Çünkü[53], varlığın ve yokluğun bir halde içtima etmesi caiz değildir. Bütün hallerinde de böylece içtima etmeleri caiz olmaz. Bun­da da başlangıcın lüzumu hasıl olur. Bununla beraber, eğer gözle görül­düğünde ikisinden birinin süratinin kesilmesinden[54], diğerinin onu geç­mesi ile aralarında bir fark haslı olursa da, her ikisi de doğru olarak seyretmektedirler. Böyle olmalarına rağmen bunların birisinin Hareket etmesi diğerinin hareketinden Önce olması veyahut birinin, diğerinden daha süratli gitmesi düşünülemez. Bunlardan nihayeti kaldırmak arala­rında ki, nihayetin batıl olmasını ifade eder.

Onun batıl olmasında da görünenin ve' hissolunanm aksi vukubuldu-ğu ifade edilir. Bunun için her ikisinin bir .başlangıcı olduğu sabit olur. Bu mana hareketlerden yuvarlak ve kırık olanlarda da böylecedir. Tevflk Allah'tandır.

Bunların hepsi ile mevcudatın kadîm olduğunu ve arazların dışında olmadığını söyHyenlerin tümünün sözlerini nakleder, çürütürüz. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Ve bunun misli ile, de tabiat felsefesini benimsiyenlerin görüşlerini çürütmek için ifade-i kelâm edilir.

Sonra her iki fırkanın tümüne şöyle denir : Siz, âlemin böyle oldu­ğunu ne ile bildiniz ? Eğer bu hususta nakli delîl olduğunu ve işiterek bil­diklerini iddia ederlerse, onlara sadık olan delillerle gelen kimselerden varid olan nakli delillerle itiraz edilir. Onlar, gerçekten tasdik olunmaya lâyık kimselerdir ki, onlar da peygamberlerdir. Eğer sözlerini ispat et mek için getirdikleri delillerin his ve mevcudat olduğunu iddia ederlerse, onların kendilerini kendi ilimleri yalanlamıştır. Çünkü onlar, kendileri­nin kadîm olduklarını söylemezler ve yıldızların ve tabiatın âlemi icad ve idare ettiklerine de şahit olmamışlardır. Eğer onlar müşahede ettik­leri ile istidlal etmeğe dönerlerse, onların müşahede ettikleri husuflar­dan yıldızların icadedip idare ettiklerine delil teşkil edecek ve tabiat^ kadîm olduğunu ve âlemdeki tabiatların birbiriyle imtizacından âlemin meydana geldiğini ifade edecek bir şey yoktur. Bilakis iki fırkanın tü­münün sözleri ters yüz edilirse varlığa daha yakın ve istidlalde daha ger­çek olurdu. Tabiatların işine gelince, gerçekte varlıkta mütalâa ediidiği vakitte eğer deprenmek ve hareket etme çoğalırsa, deprenen ve hareket edenin kendisinde hararet meydana gelir. Hareketsizlik ve karar kılma­nın çoğalması da rutubeti intaç eder. Öyle ise tabiatların kendileri âle­min hallerinden meydana gelenlerin kendileridir. Yoksa âlemin onlardan meydana gelmesi değil, bu ise duyu organlarına hak olan hususa daha yalandır.

Onların hasımlarının kendilerini yalanladıkları hususlardaki sözle­ri de böylecedir. Öyle ise bu karşılıklı yalanlama ve tenakuz bu müdeb­birden olmuş olur. Tedbiri bu olan kimse de, nıufsidin tâ kendisidir. Ka­dir olup söylediği sözün kendinden söylemiş olmadığı da bundan anla,?--lir. Bu hususta da iki vecih vardır : Birincisi; sözünün düşüp yok olması, böylece muvahhidlerin sözü ve öne sürdükleri fikir baki kalmış olur. İkincisi; mevcudatı inkâr etmesi, her akıllı olanın ve herkesin bildiği şeyi ihtiyar etmesidir. Kendi hissinin ihata etmiş olduğu mevcudatı in­kâr eden kimse, sonra hissinin ulaşamadığı, gaip hakkında iddia etmesi hissinin idrak etmiş olduğu şeyi inkâr eden gibidir. O ise -Allah'a hamd olsun-, yeteri kadarmca nasibini almış ve terkedümeye hak kazanmıştır. Yardım ancak Allah'tandır.

Eğer hallerin hepsi, yıldızlara terkedilmiş olsaydı, hiç bir kimse kork­tuğu için yemeği, içmeyi terketmez idi. Ve onlara da istek ile yönelmez-di. Aynı zamanda bu maddelerin hiç birinden lezzet almazdı. Bunların hepsi ise yaratılış itibariyle kendisinde bulunan hususlar vardı. Hatta bundan büyük olan, küçük olandan daha az değildir. Eğer bunlar, tabiat sebebiyle veyahut ta yıldızlarda olan ilişki ile olmuş olsaydı, onun her de­ğişimi üzere vacip olurdu.

Sonra soğutmak[55], ısıtmak, şer ve hayır gibi tabiat sahibi olanlar­dan muhtelif fiiller ve hallerin çıkması ile var olmaları mümkün değil­dir. Öyle ise, ondan tabiat sahibi olan bir şeyin asimin olmadığı sabit olur. Fakat bunlardan her şeyin o hal üzere kılınması, âlim ve hâkim olan Allah'ın yaratması ve var etmesiyle olur. Eğer fiiller çarpmakla olsaydı, onun kafasına çarpmış olduğu gibi failin imtina' etmesiyle olmazdı. Ve aynı zamanda evin üstünden düşen ve iplerle bağlanan gibi de olmazdı. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Varlıkta ise, gu bir hakikattir ki, gerçekten felç olmuş olan kendi­sine gelen husustan kaçınılması mümkün olmadığını bilir. Âma ve her felce uğrayan âlete muhtaç kişi de böyledir. Sonra o, o afetlerin gitme­sini ve o hallerin yerine aksi olan halin yerleşmesinin mümkün olduğu­nu bilir. Öyle ise bununla âlemin hepsinde mecburi olmayı ifade etmek yalandan ibaret olduğu sabit olur.

Ve bir sınıf insanlar şu iddiada bulunuyor : Gerçekten âlemin top­rağı kadîm idi ve ona «heyûlâ» ismi verildi. O «heyûlâ» ile beraber kuv­vet vardı ki o, kuvvet sifatiyle daim olur. Onun ne uzunluğu vardır[56] ve ne de genişliği. Ne derinliği var, ne de ölçüsü ve ne de mesahası. Onun rengi yoktur, tadı da yoktur, kokusu da bulunmaz. O, yumuşak olmadığı gibi katı da değildi. Ne sıcaktır, ne soğuk ve ne de yaş. Kendisinde hare­ket ve sükûnet bulunmaz. Onunla beraber arazlardan evveliyatında hiç bir şey bulunmaz. Çünkü orada ona heyûlâ, diye isim verildi. Heyûlâ, kendisinde bulunan ihtiyariyle değil, kendi tabiatı ile kuvvete dönüş­müştür. Ve bu arazlar da meydana gelmiştir.

Sonra şöyle denilir : Feleğin, yani, semânın deprenmesi, yıldızların hareket etmesi, içtima ve ayrılma halleri ile değişik hallere girmesi ger­çekten yerlerin ve yerde bulunan sular ve denizler ve ağaçların çeşitle­rinden olan hususların hallerinin değişikliğe uğraması ile olur. Buharı yukarı çıkan ayrılığın cevheri veyahut o, cevheri ile beraber ateş ve ha­kiki cevherler gibidir ki, bununla yıldızların halleri değişikliğe uğrar. Öyle ise bu zikrolunan hususun böyle olması daha doğru ve gerçektir. Çünkü o, görmeye daha yakın ve bizden gaip olan için yani göremediği­miz hususlar için delil olmaya daha lâyık ve evlâdır. Kuvvet ancak Al­lah'tandır.

Sonra onlar tabiatçılarm ifade ettikleri hususlar ile konuşup fikir­lerini öne sürmeğe çalıştılar. Şöyle ki: Gerçekten o yaratıcının[57] fi'Ii hakikaten kendi nezdindeki ilmi ve kudreti ile muhkem ve mükemmel olarak meydana çıkmıştır. Eğer o olmamış olsaydı zikrettiğim hususun hasıl olmasının ihtimali bulunmazdı. Çünkü o, tedbirden geçen şey ile bunu doğrultmuştur ve muhkem olarak meydana getirmiştir. îşte yıldız­ların durumu da bunun gibidir. Eğer onun dediği gibi olsaydı o, meydana gelmiş olması onu var eden âlim ve hakim olanın tedbiri ile olurdu.[58] Eğer tedbir ve var etme onlarda[59] yani yıldızlarda olmuş olsaydı onların seyret­mekle kendilerini yormaları[60] ve devamlı olarak hareket etmeleri ile de kendilerine eza vermeleri muhtemel olmazdı. Zira görünen âlemde dirile­rin hali boylecedir. Gerçekten o haller kendilerini yorar ve elem verir. Veyahut ta onun Ölülerden olması gerekir ki, kumaş hikâyesinde zikret­tiğimiz şeyde olduğu gibi, kendisinden gayrinin icad ve idaresi ile olurdu. Oysa ki şu husus bilinmektedir ki, eğer bunun üzerine kendisini yorma­dan kadir olmuş olsaydı, onların hepsinin âlim, hâkim ve ganî olanın icad ve idaresi iledir. Onların hepsini zikrolunan hususlarda kullandığını bil­mesi için onu kendisine seçmiş olurdu. Kuvvet ancak Allah'tandır.

Sonra eğer bîzim âlemimizde, âlemin zikrolunan hususların icad ve idaresi ile söylemek caiz olmuş olsaydı, onun aynısının zikrettiği kimseler de kendisinden yüksek olanın idaresi ile olduğu ifade edilmesi de caiz olurdu. Kendisi için sonuç olmayan şey de böylecedir. Bunda ise yıldız­ların icad ve idaresi hakkında söyledikleri sözlerin batıl olduğu görül­mektedir. Yahut bir sonuca rücu' eder ki, onda da eşyadan nihayetin kaldırılması hakkındaki sözlerinin fasid olduğu belirlenir. Bu hususların bir olana isnad edilmesini söylemenin icabetmesi zikrolunanlann hepsi­nin icad ve idaresine rücu eder ki, o da her, kendisinde nihayet bulan şey­den mukadder olan işlerin akıbetlerini bilenin kendisidir. Şu kadar var ki gerçekten onlar, ifade ettikleri bu sözleri ile onların bu konuda biz söz­lerini bulunmadığını ikrar etmişlerdir. Çünkü onlar kendilerinin ihtiyar sahibi olmadıklarını ve fakat onlar söyledikleri sözü ifadeye mecbur ol­duklarını öne sürmüşlerdir.

Sonra ona cevher ismi verildi ki o, bir cevherdir ve o cevher de âle­min cevheridir. Ayrılma ve ittifak etme halleri ise ancak arazlar yö­nünden gelmiştir. Arazlar ise, ihtilâf ve ittifak etmekle vasfolmazlar. Çünkü onlar ancak kendilerinden başkaları ile bulunurlar. Araz, arazla değil, ancak cevherle kâim olur. O, cevherle ihtilâf eder ve cevherle de ittifak eder.

Mantık ismini verdiği kitabında bu sözün sahibi olan Aristotales bu hususu ifade etmek için on bab zikretmiştir :

1- (Cevheri kasdederek) Bâb'ul - ayn.[61] Tıpkı «insan» dediğin gibi; ona kendi cevheriyle isim verilmiştir.

2- Bâb'ul - mekân. «Nerede?» sözünde ifade ettiğin gibi.

3 - Sıfat (babı). «Nasıl?» demekle ifade ettiğin gibi.

4 - Bâb'ul-vakt. «N ezaman?» ifadesi gibi.

5 - Babu'1-aded. «Kaç?» denildiği gibi.

6 -Birinin zikredilmesinde diğerinin de zikredilmesini icap etti­ren husustan olması bakımından, Bâb'ul - muzâf. Baba, köle, ortak ve benzeri kelimelerde vuku bulduğu gibi.

7 - Bab'ül - Mülkiyy : Ki, bu sahip olmayı ifade eder. Tıpkı şeref sahibidir, evlâd-u iyâl sahibidir. Ve bunlara benzeyen hususlardaki sö­zün gibi. Buna, Bâb'ul - cedde de[62] demişlerdir.

8 - Bab'ün - Nasbe : Ayakta durmak ve oturmak gibi.

9 - Bab'ül - Fail : «Yedi» fi'li gibi benzeri fiillerde bir şeyin ya­pıldığını söylemen gibi.

10- Bab'ül - Mef'ul : «O, yenmiştir,» dediğin gibi.

Bir şeyin, bunların dışına çıktığını söylemeğe hiç bir kimsenin gücü yetmez. Kuvvetin tabiati ile bir şey yapmasını bilmediğini ve heyûlâ'nm arazlara muhtaç olmadığını da iddia ettiler.

Fakih Ebu Mansur (r.h.) şöyle diyor :

Onların vardıkları noktayı düşünen kimse, bilir ki gerçekten on­lar Allah'ın kendilerini verdiği nimetleri bilmedikleri için bu hususları benimsediler de, gözleri kör olup doğru yolu göremediler ve dolayisıyle sapıtmış oldular. Sonra sapıklık içindeki şaşkın halleri onları, ne aklın kabul ettiği ve ne de heva ve hevesin celbetmek istediği bu hayal gibi­sine ünsiyet kesbetmelerine sevketmiştir. Yardım ancak Allah'tandır.

Eğer, Allah'ın kendilerine verdiği bu nimetler olmasaydı, âlemin başlangıcının zikrolunan şey olduğunu onlara ne gibi bir şey bildirirdi? Sonra vasfetmiş olduğu ismi, kendisinde zikrolunan husus[63] da bulun­maktadır. O'nun sıfatı olan amelinin[64] âlemin cevherinden olması hak­kında hiç bir delili yoktur. İşitme ihtimali de bulunmaz. Fakat onlar, tevhîd ehlinin Allah-u Teâlâ'yı vasfettikîeri zaman onların sözlerini işit­tiler şe bununla kendi katlarında kabul ettikleri heyulayı vasfettiler. Bu sözlerin kendilerine neyi lâzım kıldığına bakmadılar. Döndüler, dolaştı­lar, isbat ettikleri hususu kendileri nakzedip çürüttüler. Çünkü onlar, kendi zatının arazlardan olma ihtimalinin dışında bulunduğunu, cevher­ler mânâsında bulunmasını yani, bir cevher olup, sonra bir cevher ve sonradan cevherler olmasının mümkün olmadığı hususu oluşturdular. Sonra ilk halinden hiç bir eser kalmamış bir halde oldu. Âlemin kadîm ve hadis olma işinde nihayet bulan hususlardan arazlar ve cevherlerden başka bir şey kalmamıştır. Bu vasıfta olmayan yok olup gitmiştir. Böy­lece âlemin kendi nefsiyle yok olması ve kendi nefsiyle kâim olmasının mümkün olmadığı meydana çıkmış olur. Çünkü kendi zatiyle kadîm ol­masının mümkün olmaması, kendi nefsiyle kâim olmayanı yok eden arazlar sebebiyle hasıl olmuştur. Bu ifade ile de âlemin hepsinin hadis olduğu hakkındaki söz ortaya çıkmış olur ki, onları bu hayale sevkeden bu sözün büyüklüğüdür. Zira, bu alınmış olan şey, araz ve cevherdir. Evvel olan yoktur. Sonra, kendisine hekim ismini verdiği zaman, baş­kasına görüşünden dönmesini ve aşağıda ifade edilen sözünden sonra kendi isteğine tabi[65] olmasını ilzam etmek istediğinde sözü bâtıl olur. Çünkü o, şöyle diyor : Gerçekten âlemin kendisinden meydana gelen asıl, cahil ve abtal idi. Arazlar da öyle bir ağyardır ki, onları, kendi­sinde ilim ve hikmet bulunmayan cılız bir kuvvet meydana getirdi.

Oysa ki kendisi, bir şeye, ancak kendileriyle nail olduğu ağyarın çocuklarından biridir. Nereden kendisini onların üzerine takdim etmiş­tir? Kendisinin bir asıl olmaksızın böylece olması caiz olduğu zaman, öylece olmuştur. Öyle ise kendi nefsi için söylediğinin aynısını âlemin hepsi hakkında da söylesin.

Sonra, heyulayı değişikliğe uğratan kuvvet, heyûlâ üzerinde tesirli olmak, ona hâkim olmaktan hali kalmaz. îşte heyulanın üzerinde mü­essir ve hâkim olan bu kuvvet kendi mahiyetindeki kuvvetle, heyu­lanın mahiyetini ve kuvvetini değişikliğe uğratmıştır.[66] Öyle ise Allah hakkında da heyulayı yaratan O'dur; veyahut Allah, heyulayı dilediği şekilde yaratmıştır, desin. Böylece heyûlâ, kendi nefsinde vukubulacak değişimi kabul eder ve kendisinde terkip bulunmuş olur. Sonra o, deği­şime uğrattığı[67] şeyin yok olmasına dilediği ismi verebilir.

Kendisiyle âlemin var olması öne sürülen asıl, bâtıl olup yok olun­ca, kendisinin yok olması ile başkasının değişmesi ve kâim olmasının ortadan kaldırılmasının hâsıl olması için bizatihi kâim olmasının orta­dan kaldırılmağı icap eder. Bununla beraber heyulanın da yok olması meydana gelmiş olur. Böylece heyulanın bizzat kendisi değişikliğe meydana getirmeye gücü. yetmez bir halde olur. Bu hususta da âlemin bâtıl olmağı, devamlı olarak bir halden diğer bir hale geçip değişikliğe uğ­raması da bâtıl olur. Onun varlığı bu asim fesada uğradığına delâlet eder. Bununla beraber görünen âlemde bir şey bulunmaz ki onun bir şey için yararlı ve uygun olması ancak hâkim olan Allah'ın kendisini öylece yaratmasından olmamış olsun. Öyle ise, sabit olur ki, âlemin başlangıcının eğer bu cevherler ve arazların olmasına uygun ve yararlı olduysa o, ancak Allah-u Teâlâ'mn onları böyle kılmasından olmuştur. Allah-u Teâlâ, lıerşeyi böylece yaratmıştır.

Sonra, gerçekten âlemi tabiatına çevirip yerleştiren kuvvetin kendi­sidir. Kuvvet ise, ondan ayrılmaz. Öyle ise, kuvvete ne oluyor ki, kadîm olmadaki amelinden hâli kalıyor. Halbuki tabiat sahibi olan, görünen âlemde amelinden hâli kalmaz. Gerçekten arazlar yani kuvvetin mey­dana getirdiği arazlar, ya heyulada olur ki, böyle olduğu vakitte onun «heyûlâ, kudretten hâli idi tâ ki, sonradan var oluncaya dek,» sözü bâtıl olur. Veyahut da kuvvet, heyulada yoktu, sonradan bir şeyden olmaksızın var oldu. Çünkü o, kuvveti heyulayı vasfettiği şeyle vasfet-miştir. Halbuki kendisinde arazlar yoktu. Ve yine kuvvetin bir şeyden olmaksızın var olduğu sabit olmuştur. îşte bu[68] mânâdır ki, onları ifade ettikleri sözü söylemeğe mecbur kılmıştır. Allah'a hamd olsun ki, bu söz de çürütülmüştür.

Bununla beraber, onların kuvvet hakkında söylediklerinin hepsinin onu kuvvette, heyûlâ için kılmak suretiyle üzerlerine ters çevirip vur­mak mümkün olur. Çünkü kuvvet, heyulanın gayrisi olmakla başkasın­dan hâli kalmış olmaz. Böylece heyûlâ ve kuvvet, iki ayrı varlıklar olur. Ve oy «kaç?» kelimesinin aded babından olduğunu iddia etti. Orada son­radan var olan bir şey yoktur. Halbuki O, orada bir şeyin var olmasını icabettirdi. Veyahut kuvvet, heyulanın kendisidir. Böyle olunca da onun, «kuvvet heyûlâ ile beraberdir», sözü bâtıl olur. Veyahut heyulayı deği­şime uğratan kuvvettir. Sanki o, heyulayı değil, kendisini değişime uğ­ratmıştır. Bununla beraber şu iddiada da bulunuyor : Gerçekten o araz­lar, heyulaya anz olmuştur da, onu hareket geçirdi, durdurdu, reddetti ve alçalttı; bunlar, orada kendisine doğru hareket edecek veyahut ken­disinde karar kılacak veyahut kendisine yükselip alçalacağı gayrin bu­lunmaksızın bu hususlar meydana geldiğini iddia etmiştir. Kendisinden meydana gelecek şeyde. benzerlerinin bulunmasının fasid olduğunu da iddia etmiştir. Hal bu ise bu söyledikleri aslında daha çok fasid olan hususlardır.

Muhammed bin Şebîb, bâtıl bir iddiada bulunup, kuvvete hareket ismini verdiğini ifade etmiştir. Bir rivayetinde ise kuvvet, heyulanın vasfolunmadığı şeyle vasfolunmaz. Onlardan heyûlâ hakkında bir çok görüşler nakletmiştir. Ben bunun sahih olup olmadığım bilmiyorum. Ancak ne var ki onun kuvvete hareket ismini verdiği ve hareketin de heyulada bulunduğu bir gerçektir. Öyle ise, onun «Gerçekten heyûlâ, hareketle vasfolunmaz» sözü bâtıl olur. Çünkü o, heyulayı hareket ile vasfetmiştir.

Sonra, hareket, heyulaya bitişik olması veyahut ondan ayrı bulun­masından hâli kalmaz. O, bunlardan hangisini kabul ediyor. Bu du­rumda ise cisim ve araz olma isbat edilir. Çünkü bitişme ve ayrı olma, bitişen ve ayrı olanın gayridir.

Ve sonra onlar; cevherler asıl olanın hareketlerinden var olmuş­lardır diyorlar. Müneccimlerin sözü ve görüşü de böyledir. Şu bilinen bir husustur ki, o hareketlerin muhtelif olmalarıyla beraber, cevherler yüksek ve alçaktan ve her taraftan var olurlar. Öyle ise onun sözü ve görüşü bâtıldır.

Bu kısımda .Nezzam[69] onlarla münakaşa edip sözlerini nakzetti; şöy­le ki : Kuvvetin, heyulayı değişikliğe uğratması arazların var olmasına sebeb olup, sonra renk, tad, sıcaklık, yumuşaklık ve benzerleri gibi araz­lar muhtelif olarak vücud buldukları vakit, bunların bir hareket ve bir anda var olmaları gerekir. Onlar da ancak bir cihetten var olurlar.

Bu hususa cevap olarak şöyle denildi : Arazlar bir çok cihetlerden olur. Onların ekserisinin altı araz olduğunu ve şerrin o arazların oniki-sinden meydana geldiğini iddia etti. Öyle ise bunun, kuvvetin değişimi ile olduğu sabit olur. Oysa ki değiştirme bir cihetten olur. Arazlar ise çoğalır, böylece hakikatin bunun zikrettiği şeyle olmadığı sabit olur.

Muhammed bin Şebib, onların; heyûlâ, arazların var olmasından önce uzun[70] değildi, sözlerine itiraz edip şöyle der : Arazlar da uzun değillerdi; nasıl oldu da[71] var olduğunda uzun oldular?[72]Araz da böy­ledir. Eğer bunun vukubulması caiz olmuş olsaydı, iki hâli kalmaya­nın arasını cemetmek caiz olurdu da, böylece hâli kalma hâsıl olurdu. Bütün arazlar hakkında da onun gibi olduğu söylenirdi. Hepsinde, hem siyahlık bulunurdu ve hem de bulunmazdı.

Bu itiraza, zırnıh ve sürmetaşı ile cevap verdi. Şöyle ki : Bunlardan her biri münferid olarak yakmazlar. Bir araya geldiklerinde ise yakarlar. Yapılan bu itiraza cevap olarak şöyle denir : Onlardan birinin yakması uzak bir hadise değildir. Fakat, kendisinde yakmağı meneden bir şey var­dır; diğerinde de bu maniin, menetmesini meneden bir husus vardı. Bunun için o, yakar. Yoksa kendisinde yakma vasfı olmadığı için değil, yahut her ikisi böyle idiler. Arazların durumu sana göre bizim zikrettiğimiz gibidir. Uzun veyahut siyah olursa kendisine herhangi bir manin hulul etmesi mümkün değildir. Heyuladaki durum da böyledir. Bunun içindir ki her ikisi ihtilâf etmişlerdir.

Allame Ebu Mansur (r.h.) diyor ki : Bizce bu konuda ve yıldızlar ve tabiattan zikrolunan hususta asıl olan şudur ki; hakikatin .bu hususta, işitmeye, nakli delile rücu etmekten hâli kalınmaz. Kendilerinde, tevhid ehlinden işitilen hususlar isbat etmiştir. Çünkü onlarda doğru ve gerçek olan deliller vardır.- Yahut hazır olanla faile delil götürülür. Eğer onun tuttuğu yol bu ise, gerçeği kabul etmek vacip olur. Çünkü bir hal üzere var olan -onun itibare alınması var olmakladır- bu sıfat üzere bulunduğu gibi olmasıdır. Bu itibarla, onların âlemin imtizacı, yıldızların seyretmesi, kuvvetin heyulayı halden hale değişime uğratması ve hem heyûlâ ve hem de kuvvet ikisi birden değişiklik yapar, diye sarfettikleri sözleri batıl olur. Eğer kendi üzerine delâlet eden var olanda bulunan anlamları iti­bariyle olursa; gerçekten asıl olan şudur ki, her tabiat sahibi olan bulun-'duğu halden, hilafı olan bir hale değişmesi, ancak hikmet sahibi olan ve­yahut sefih, yani hikmet sahibi olmayan değiştirici ile olur; fakat her ikisinin de durumu sonuçları ile zahir olur. Onların işaret ettikleri asıl da böyledir. Gerçekten o[73], sonuçlarına yararlı olan şeyden o hallerin gayri üzerine olması ancak hikmet sahibi olan ile olur. Çünkü o haller Öylece bulunmaktadırlar.

Bununla da onların aslı batıl olur; ve gayrinin onu böyle kılmasını muhtemel kılan şeye aslın ihtimal dahilinde bulunması sabit olur. İşte böylece onun bir hâkim olan muhdisle var olduğu anlaşılır. Tevfik Allah'­tandır.

Yine, tabiatinde yakma bulunan şeyde bilinen husus şudur ki; o, an­cak yakılmayı kabul eder bir halde olanı yakar. Çünkü yakma ihtimali ancak onda bulunur. Karalamak ve hâl ve cevherin durumu da böyledir. Sonra tabiatında yakma sıfatı ihtimali olanın kendisinde yaratılış itiba­riyle yanması kabul edenden o durumu kaldırma değildir. Yananın yara­tılışında da bu hususa muhtemel olması tasavvur edilemez. Görünen âlemde bu duruma muttali olan kimse ancak varlığı bilmek ve ikisinin arasını cemetmekle elde edebilir. Görünmeyen âlemin hâl ve durumu da böyledir. Böylece onların ispat etmeği kasdettikieri şey batıl olur ve o da onların kendisinde bulundukları mâna üzerine oulr. Tevfik Allah'tandır.

Bununla beraber onların ölü olarak ifade ettikleri o, asılların tü­münün tedbirleri bulunmadığı zaman ve tabiatları ile amel edip ihtiyar sahibi olmadıkları vakit kendisinden varlık meydana gelen ve yaratanın Âlim (bilici), Semî' (işitici), Basîr (görücü), Diri, Kadir, o cihetlere muh­temel olan ölü ve onlara ihtimal ve imkândan hariç olması caiz olmaz. Binaenaleyh, bunların hepsinin âlim olan var edici olanla olmuş olduğu sabit olur. Kuvvet ancak Allah'tandır, [74]



Mes'ele (Dehrîlerden Sümenilerin1 Sözleri Ve Sözlerinin Fasid Olduğunun Açıklanması)


Dehrîlerden olan sümeniler (budistler), ezelde eşyanın hadis oldu­ğuna muvafakat etmeleriyle beraber şöyle diyorlar : Gerçekten yeryüzü devamlı olarak üzerinde olanı [75]kendisine çekip indirir.

Onlara bu hususu Nezzâm sorunca, yerin üstünde bulunanların ağır olduğunu Öne sürerek delil gösterdi. Ağırlık ise havaya mukavemet ede­mediği için semada duramaz. Onlara, ağır olan bir taşla, bir bez parçası yukarıdan beraberce salındığı vakitte taşın daha süratli yere inmesi ile itiraz etti. Sonra devamla yerin onlardan daha ağır olmasına rağmen onların yere ulaştıklarım ileri sürdü. Sonra gördükleri şu hususla da onlara itirazda bulundu : Rüzgâr, bir şeyi alır onu etrafa değil, yükseğe doğru çekmek suretiyle onunla beraber yukarıya doğru yükselir. Onun, yerin altında olup kendi kuvveti ile yüklenmiş olsa idi size bu hususu ne bildirirdi? Siz, yerin üzerindekini yukarı yükselip çıkmaksızın aşağı çek­mesiyle nasıl hükmettiniz? Bunun benzerini de gördünüz, dedi ve sözü­nü böylece kesti. Bu, onların münazarasının hülâsası olduğu vakitte kar­şılıklı oynamağa ne kadar benzer- Belki asıl olan şudur ki; biz, onun gö­ğü bir hal üzere gördüğünden beri görmekteyiz. Yeri de ağırlığı üzerine müşahede ediyoruz. Yerin parçalarından olan her parça, aklın ulaştığı en üst bir yerden salmırsa muhakkak o, yere düşerdi. Bu husus delâlet ediyor ki, gerçekten yer, bulunduğu hâl üzere, semâ da, olduğu gibi karar kılmışlardır. Onların havada karar kılmaları diye bir husus yoktur, öyle ise onların kendi yerlerinde karar kılmaları hâkim olan Allah'ın kuvvotiy-ledir. Ve onları düşüncenin idrâk edemediği, akim ulaşamadığı şey üze­re yaratmıştır. îşte bu hususta dehrîlerin ve onlara meyleden taraftar­larının sözleri batıl olur.

Bununla beraber onların münazaraları çirkindir. Veyahut münaza­ranın yolu gizli olan hususların meydana çıkması için bahsetmek ve hik­metin sınırları üzerinde durmaktan ibarettir. Onlar, âlemi ihtilâf ve itti­faktan bulunduğu hal üzere kılmışlardır. Cevherlerin ve arazların muh­telif olması yaratılışları itibariyle kendilerinde bulunmaktadır. Onlar da eşyanın hareketlerinden meydana gelmiştir. Veyahut ta bir hikmete kud­reti olmayan ilmi ve idaresi bulunmayan şey ile karışmışlardır. Beşer de bunlardan biridir.[76] Onların katında ilmin veyahut ta hikmetin olması an­cak âlemin dışında sabit olur ki, onların idarecisi olur. Âlemin cevherle­rinden en üst olanın âlemin kendisi ile bulunanın tabiatının dışına çık­ması yine onun Allah'ın dilemesi ve dilediğini yaratmasının var olduğu­na delildir. Kuvvet ancak Allah'tandır. [77]


Başa Dön
 Profil Özel mesaj gönder  
 
Eskiden itibaren mesajları göster:  Sırala  
Yeni başlık gönder Başlığa cevap ver  [ 29 mesaj ]  Sayfaya git 1, 2, 3  Sonraki

Tüm zamanlar UTC + 2 saat


Kimler çevrimiçi

Bu forumu gezen kullanıcılar: Hiç bir kayıtlı kullanıcı yok ve 1 misafir


Bu foruma yeni başlıklar gönderemezsiniz
Bu forumdaki başlıklara cevap veremezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı düzenleyemezsiniz
Bu forumdaki mesajlarınızı silemezsiniz

Geçiş yap:  
cron
   Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group

Türkçe çeviri: phpBB Türkiye